El jainismo E-Book

Agustín Pániker

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Sabiduría perenne
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 1281

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Por vez primera se presenta al público de habla castellana una monografía dedicada íntegramente a una religión fascinante, pero apenas conocida fuera del Sur de Asia: el jainismo. Se trata de una tradición milenaria, de una riqueza y profundidad inestimables y con unos signos de identidad muy acusados. En contra de lo que algunos creen, el jainismo no es ningún "pariente pobre" del budismo ni ninguna extraña secta atea y ascética dentro del hinduismo. El jainismo es, ante todo, la religión de la no-violencia (ahiṃsā), un ideal que luego todas las religiones indias hicieron suyo y que fue universalizado por Gandhi en el siglo xx. Lo mismo que el budismo, el jainismo es una religión sin Dios, que paradójicamente se abre a lo verdaderamente sagrado en lo más íntimo de cada ser vivo del cosmos. Y es la espiritualidad del no-absolutismo (anekāntavāda), una particular forma de pluralismo filosófico de una modernidad impresionante. Siguiendo la dinámica y el desarrollo del jainismo –y sin caer en los extremos del academicismo o del superficialismo–, el autor va desgranando sus aspectos principales: la cosmología, la mitología, sus orígenes, las grandes figuras, los principales grupos religiosos, el panorama actual, los textos, las filosofías, sus prácticas y vías soteriológicas, los rituales, sus interacciones sociales, culturales, políticas, etcétera.

Leseprobe

Agustín Pániker

EL JAINISMO

HISTORIA, SOCIEDAD, FILOSOFÍA Y PRÁCTICA

Nueva edición revisada

© 2001, 2025 by Agustín Pániker

© de la presente edición:

2025 by Editorial Kairós, S.A.

Numancia 117-121, 08029 Barcelona, España

www.editorialkairos.com

Composición: Pablo Barrio

Primera edición en papel: Marzo 2001

Nueva edición revisada: Marzo 2025

ISBN papel: 978-84-1121-374-5

ISBN epub: 978-84-1121-377-6

ISBN kindle: 978-84-1121-378-3

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

INTRODUCCIÓN

El jainismo es una de las grandes tradiciones religiosas que ha dado la India. Sin embargo, es una religión apenas conocida fuera del Sur de Asia. Para los pocos que han oído hablar de los jainistas, éstos simplemente forman parte de la India exótica y fabulosa. Están inscritos en un paisaje que a lo largo de los siglos la imaginación occidental ha ido modelando alrededor de ideas como “India” u “Oriente”.

Todo empezó con los cronistas griegos. (Pues es norma en la historia del pensamiento occidental que los griegos sean los primeros en todo.) Siguieron los mercaderes fenicios y romanos. Más tarde, los viajeros árabes, los navegantes portugueses y los misioneros cristianos. Luego, los románticos alemanes, los doctos orientalistas, los colonizadores británicos, los hippies… hasta los turistas de hoy. Todas y cada una de las generaciones, entre los que viajaron a India y los que nunca la pisaron, han participado en la creación de un lienzo de una India fantástica, honda y lejana.

Este paisaje está repleto de junglas frondosas; protegido por cordilleras inaccesibles. Allí crecen especias y plantas aromáticas, y moran grandes elefantes, cobras y tigres de Bengala. Es tierra azotada por tormentas tropicales y atravesada por ríos extremadamente sagrados. Entre los arrozales aparecen ojos oscuros y saris de colores. Se han reportado palacios increíbles, habitados por marajás inmensamente ricos. Sus tesoros contienen rubíes luminosos, perlas y ámbares. Estiman que ese país tiene 330 millones de dioses, cada uno con su templo, donde el incienso nunca se apaga. La India, o mejor, la civilización índica,a como elemento de deseo, ha sido siempre una constante en la frontera de la imaginación occidental. Eso ya lo advirtió Hegel.1

Desde luego, existen otras “Indias” imaginadas, menos fantásticas y evocativas. La India del hambre y la pobreza extremas; de la suciedad y la falta de higiene. La India superpoblada de niños y niñas sin futuro. La tierra anegada por el monzón o resquebrajada por la sequía, escenario de catastróficos accidentes. La India hipotecada por la injusticia social o la violencia hacia la mujer. O la de los conflictos interreligiosos y el fanatismo. Aunque mucho más reciente, y excesivamente promovida por el interés mediático y algunos clichés amarillistas, esta imagen también ha venido a alimentar los estereotipos que nos hemos forjado de la India.

No obstante, el jainismo rara vez se ubica en esta visión miserable y tercermundista. Si es que llega siquiera a imaginarse, el jainismo se inserta, por decirlo de alguna forma, en una subcategoría de la India fantástica y prodigiosa: la India de la sabiduría, la que desde antaño sedujo a los europeos. Volvamos al cuadro fantástico.

En la cima de alguna montaña o en las afueras de una aldea, junto a un río, quizá en el interior de un templo abandonado, ahí meditan místicos extraordinarios. Quietos, calmos, arquetipos de una sabiduría de tiempos remotos: el yogui de poderes preternaturales, el sacerdote versado en letanías sagradas, el faquir sobre el lecho de pinchos, el santón cubierto de cenizas, el asceta impávido, entrando en la ataraxia total.

Es en esta última categoría, la de los yoguis proverbiales, en la que se inserta a los jainistas. ¿Acaso no eran jainas los misteriosos filósofos desnudos (gymnosophistés) que las tropas de Alejandro Magno encontraron en su campaña por la India? Posiblemente correcto. Los cronistas de Alejandro narran el encuentro del general con ciertos santones, cuya sabiduría ya era por entonces legendaria. Del gimnosofista Kalanos se decía que era inmune al dolor o al placer, y de Dandamis que no osó dejar su tierra. La forma de vida de estos ascetas desnudos, su manera de afrontar la muerte, su indiferencia hacia las convenciones sociales, impresionaron fuertemente a los macedonios.2 Luego, los filósofos estoicos vieron en ellos la culminación práctica de todas sus teorías acerca de la inmunidad al placer o al dolor.3 Aunque no todo el mundo acepta que estos sabios desnudos fueran ascetas jainistas,4 sigue siendo la posibilidad más verosímil.5 Lo que no deja de ser curioso: que los primeros indios que cautivaron a Occidente fueran monjes de una tradición religiosa que luego Europa olvidó casi por completo. Aún Diógenes Laercio (siglo iii) hablaba de aquellos sabios, y se preguntaba hasta qué punto habían pesado en la filosofía helena.6 Alguna noticia del jainismo retornó, muchos siglos después, de boca de ciertos misioneros y de algún intelectual alemán. Poco a poco, las referencias fueron desapareciendo. Hoy, el jainismo, si es que llega a imaginarse, remite sólo a aquella India antigua poblada de ascetas extravagantes que asombraron a los griegos. La imagen inicial ha perdurado, cada vez más difusa y perdida en la leyenda.

Es lícito y saludable que se fabule con estos estereotipos y se deje correr la imaginación. Al fin y al cabo, la India ha sido tierra de fábulas y leyendas y siempre ha estimulado una sana vena de ensoñación. Pero, al mismo tiempo, opino que una dosis de comprensión sería preciosa. Mi argumento es que el conocimiento es uno de los pocos remedios que poseemos para el respeto intercultural y para aproximarnos a la descorazonadora complejidad de la India. Una revisión de los clichés en modo alguno representa un frío desencantamiento de la escena, sino una comprensión más estimulante y profunda del Otro; en este caso, del jainismo, dentro de la civilización india.

Información básica

De forma más prosaica, el propósito de este libro no es otro que el de rellenar la laguna de conocimientos que sobre esta religión se tiene en Occidente. Siguiendo la dinámica y el desarrollo del jainismo he intentado abarcar sus aspectos principales: su cosmología, la mitología, sus orígenes, sus transformaciones, su propia percepción de la historia, las grandes figuras, los principales grupos religiosos, las castas, los textos, las filosofías, las prácticas rituales y vías soteriológicas, las metas y propósitos, la ética, la iconografía, sus conexiones con otras tradiciones, la geografía sagrada, etcétera. Lo que pretendo es proveer de un manual de información básica y de referencia para el público general no necesariamente especializado en la materia.

En un mundo de diálogo resulta indispensable tener conocimiento de los valores y referentes de las distintas civilizaciones del planeta. Y para comprender una placa tan intrincada como la índica, el conocimiento de sus expresiones religiosas es fundamental. Aunque sólo sea por su importancia histórica, los lectores tendrían que familiarizarse con las prácticas y enseñanzas cardinales del jainismo.

* * *

Estoy al corriente que en el mundo académico hoy no se estila hablar de los ismos como sistemas de ideas y prácticas. Ciertamente, en este libro nos haremos eco de las diferentes formas de entender y vivir los jainismos, en plural. Con todo, no creo necesario abandonar la etiqueta “jainismo”. En primer lugar, porque los propios jainistas no lo han hecho. En segundo lugar, porque veinticinco años después de que se publicara la primera edición de esta obra, todavía sigue siendo la única monografía en lengua española que existe sobre esta tradición.

La presente edición ha sido revisada a conciencia y actualizada con nuevos datos, perspectivas y reflexiones que recogen las aportaciones de las investigaciones más recientes (incluida –por fin– la primera traducción directa al español de un clásico jainista, a cargo de Ado Parakranabahu), así como el desarrollo de mi propia comprensión del jainismo, la historia del Sur de Asia y las tradiciones índicas en general.

Dinámica e historia de la tradición

En mi opinión, el estudio de otras culturas debería formar parte de la educación general que se imparte en las escuelas. Y debería enseñarse, en primer lugar, que el diálogo entre las culturas es asimétrico: se da en un medio occidental, con un lenguaje occidental y hasta el concepto mismo de diálogo intercultural suena sospechosamente euroamericano. En cierto sentido, al resto del mundo no le queda más remedio que pasar por lo que se llama occidentalización o modernización (ideológica, tecnológica, económica, política), por ambiguos y matizables que sean estos conceptos. Por parte occidental, un buen antídoto para paliar el efecto de depredación cultural de esta globalización consiste precisamente en el conocimiento y comprensión de los Otros. Este libro aspira a fomentar este espíritu de entendimiento. Por parte de las otras culturas, en el viaje hacia una nueva hibridez, cada una tendrá que redescubrir y reinterpretar su propia trayectoria.

Lo interesante es que esto no es novedoso para el jainismo. Toda su historia, como la de cualquier otra tradición, puede enmarcarse en un continuo diálogo con el Otro, ante el cual se define, se opone, se estimula, se combate o se refleja. Veamos.

El jainismo es una religión antigua, por lo menos con 2.500 o 3.000 años de historia más o menos registrada, y con infinitos eones de otra historia, que hoy suele llamarse mítica. Originalmente, a los miembros de esta comunidad se les conocía con el nombre de “desligados” (nirgranthas), un apelativo que ilustra bastante bien el carácter ascético de esta religión. A sus líderes históricos y míticos la tradición los llamó jinas, palabra que significa victorioso o vencedor espiritual.7 A los jinas que fundaron una comunidad, se les llamó con el peculiar nombre de “hacedores de vados” (tīrthaṅkaras). ¿Vados? Sí, puentes o vados para que los demás puedan cruzar a la otra orilla de la liberación (nirvāṇa). El jina o tīrthaṅkara es, por definición, aquel que venció las pasiones, se deshizo del apego, alcanzó la omnisciencia y predicó la senda jainista para que los demás pudieran cruzar a la otra orilla de la liberación. El último de estos guías perfectos fue Mahāvīra (siglos -vi/-v), el jina de nuestros tiempos. El jainismo es, como su nombre indica, la religión que los jinas expusieron al mundo. Todo seguidor de la senda promulgada por los jinas es llamado jainista (jaina).b

En su origen, los Otros ante los cuales comenzó a definirse el jainismo fueron el brahmanismo védico y una serie de grupos religiosos denominados “shramánicos”, entre los que destacarían el budismo y el ajivikismo (y de los que el propio jainismo formó parte). Durante muchos siglos el budismo fue ese Otro, a la vez rival y hermano, con el que el jainismo antagonizó, del que aprendió y al que también alimentó. Más tarde, el Otro tomó la guisa del hinduismo devocional, principalmente el shivaísta y el vishnuista. A continuación, la India islámica. En los siglos xix/xx, la colonial. Hoy, el jainismo debe responder al reto de la modernidad globalizada y al nacionalismo hindú. En todos los casos el jainismo ha tenido que transformarse y crear un nuevo discurso. Esta larga historia de interacción es lo que también me propongo subrayar en este libro. El jainismo no es ningún monolito impertérrito, sino una tradición que se ha transformado en respuesta a condiciones sociales siempre cambiantes y en su relación con los Otros. Puede que, en su viaje hacia lo nuevo, el jainismo tenga más recursos y capacidad de adaptación de lo que se piensa.

Durante décadas se ha tenido la impresión de que el jainismo estaba estancado; era una tradición sin cambios ni verdaderos desarrollos8 que mantenía un conservadurismo a ultranza. Espero mostrar que, si bien la tradición ha premiado la fidelidad a sus principios, no ha sido ni es un ente tan estático como lo pintan. Por ello creo que el enfoque histórico que he adoptado, y las incursiones en temas y formas de entender la religión de otras tradiciones de la India, son pertinentes. Desde esta perspectiva se podrá comprender que toda tradición es algo dinámico en perpetuo movimiento y contacto con los Otros, y sólo así podremos valorar el inmenso rol desempeñado por el jainismo en la construcción de la civilización índica. Creo que el estudio y la divulgación de la historia del Sur de Asia ha enfatizado en exceso el componente brahmánico, védico o sánscrito, en detrimento de otros factores igualmente fundamentales: budista, jainista, tántrico, devocional, tribal, musulmán, sij o cristiano. Esta obra pretende resituar al jainismo en su justo lugar en la formación y composición de la civilización índica. Veamos algún ejemplo.

La comunidad jainista actual es reducida. Consta de unos cinco millones de practicantes y se ha mantenido confinada a la tierra que la vio nacer, India, y a las comunidades de indios jainistas que emigraron a África, Europa, América y otros puntos de Asia. Sin embargo, en otro tiempo fue una religión más multitudinaria, especialmente entre los siglos iv y xii, cuando rivalizó con bastante éxito con las demás tradiciones índicas. Su influencia sobre los valores y prácticas de hinduistas o budistas fue notable. El jainismo ha sido, por ejemplo, la religión que mayor énfasis ha puesto en prácticas como el vegetarianismo o la no-violencia (ahiṃsā), que hoy son patrimonio de millones de indios y de muchas religiones asiáticas. La expresión ahiṃsā paramo dharmaḥ (“la no-violencia es la enseñanza suprema”) es casi el eslogan jainista. Hasta tal punto ganó prestigio dicha doctrina que el brahmanismo la elevó como la virtud cardinal. Todo su viejo sistema basado en los sacrificios animales, prescrito en sus textos sagrados, tuvo que reformarse drásticamente. No extrañará que los dos mayores monarcas de la India, Aśoka (siglo -iii) y Akbar (siglos xvi/xvii), fueran abanderados de la doctrina de la no-violencia, aún sin profesar el jainismo. Hoy, el culto devocional hindú (pūjā) es invariablemente vegetariano y el sacrificio animal ha sido prohibido en todos los Estados de la India. Gracias al mensaje de Gandhi, la ética y la praxis de la no-violencia alcanzaron todos los rincones del planeta.

Sirva esta reflexión para poner en tela de juicio el extendido cliché –bien desgranado por John Cort– de que el jainismo es algo así como una hermana pobre y poco importante del budismo9 o el hinduismo.

En efecto, si examinamos los tratados sobre la espiritualidad del Sur de Asia, el jainismo aparece –invariablemente a la sombra del budismo– cuando se habla de la ola de inquietud espiritual que azotó el Norte de la India allá por los siglos -vi/-iv. Se habla de los cambios intelectuales y sociales de esa época axial y de las nuevas tradiciones de renunciantes-del-mundo (śramaṇas) lideradas por maestros carismáticos como el Buddha y Mahāvīra. A partir de ese punto, el jainismo desaparece de los tratados. Se identifica al jainismo sólo con su formulación más antigua y su peso queda confinado al reto que representó para las tradiciones védica y budista durante algunos siglos antes de la era común. Ni se citan genios como Umāsvāti (siglo iii), Kundakunda (siglos iv/v), Haribhadra (siglo viii), Jinasena (siglo ix) o Hemacandra (siglo xii), autores de enorme alcance para la filosofía y la espiritualidad indias. Ni se menciona la influencia del jainismo sobre dinastías medievales como la Gaṅga, la Rāṣṭrakūṭa, la Hoysala o la Solaṅkī. Ni se estudian las prácticas de culto en los templos o los ideales de los laicos. Ni se habla de la enorme contribución del jainismo en el desarrollo de lenguas como el tamil, el canarés, el marathi, el hindi o el gujarati. Tampoco de su poderosa influencia en la literatura o el arte indios. Es más, el tono general de muchos indianistas occidentales suele rayar lo despreciativo. El jainismo se presenta como un hecho marginal y de escasa relevancia para la sociedad moderna; eso por no hablar de quienes lo pintan como una secta descolorida, atea e irrelevante.10 Para los más benévolos, el único interés del jainismo radica en haber preservado una visión del mundo arcaica, pre-filosófica y pesimista.

Indianistas vs sociólogos

Obviamente, los grandes expertos conocen la importancia y el peso específico de esta tradición. Existe una larga historia de estudios jainistas.

Los pioneros fueron misioneros y oficiales europeos como Thomas Colebrooke, Horace Wilson, Otto Böthlingk o el padre J. Stevenson, que tradujeron los primeros textos jainistas a lenguas europeas en la primera mitad del siglo xix. A finales de aquel siglo se remontan los primeros estudios serios por parte de indianistas y sanscritistas de la talla de Albrecht Weber, Georg Bühler o Hermann Jacobi. Durante el xx, otra generación de estudiosos, como Walther Schubring o Ludwig Alsdorf, contribuyeron a enriquecer nuestros conocimientos. La introducción general de Helmuth von Glasenapp, Der Jainismus, publicada en 1925, supuso un avance importante en la divulgación inteligente de esta tradición. Por supuesto, me estoy refiriendo a los trabajos de autores occidentales enfocados a un público occidental y no incluyo aquí los abundantes estudios de los propios jainistas, en los que tantas veces se apoyaron los indianistas. El siguiente hito en la divulgación del jainismo lo constituyó la soberbia introducción de Padmanabh Jaini, The Jaina Path of Purification, publicada en 1979. Pero el inconveniente de la jainología radica en que sus trabajos son conocidos únicamente por los eruditos y son de difícil acceso al público menos especializado. Y aún existe otro problema.

La mayoría de estudios sobre las religiones tiende a centrarse en la senda de los virtuosos espirituales (monjes, renunciantes, profetas, santos) y suele olvidar o menospreciar la espiritualidad de la gran mayoría. El jainismo no ha sido una excepción. Baste ojear la mayor parte de los autores que acabo de citar para comprobar que se han concentrado en la tradición escrita del jainismo, una tradición transmitida y redactada por monjes-ascetas y que se ha basado en las preocupaciones y características de la comunidad monástica. Como resultado, los indianistas nos han legado un cuadro bastante árido, androcéntrico y ascético del jainismo. Salvo escasas excepciones, la visión que se ofrece se sostiene en exceso en el estudio textual o en detalles históricos. Significativamente, existen muchos más tratados que tienen que ver con la historia antigua de los jainistas que libros que hablen del jainismo vivo de hoy. Los expertos nos han legado el pernicioso cliché de que sólo la India antigua tiene algo interesante que enseñar.

Aunque la visión de los indianistas y sanscritistas es fundamental para la comprensión del jainismo, han fomentado más que nadie otro de los estereotipos clásicos imputados a esta comunidad: el de su excesiva sobriedad, austeridad y tendencia a la ordalía. Aun sin negar el valor que el ascetismo posee para la comunidad, todo aquel que haya convivido con miembros de este colectivo estará de acuerdo conmigo –y con John Cort– en que se trata de gentes no menos alegres que los siempre extravertidos hindúes, ni sus rituales menos vistosos y hasta sensuales que los de sus vecinos.11 Existe una gran brecha entre la imagen monástica del jainismo y la religión viva que practican los laicos. (Lo mismo podría decirse del hinduismo en general, y de ahí la gran decepción de algún aficionado cuando viaja a la India y se percata de que el país no concuerda con los libros que ha leído o estudiado.)12

Pienso que el lenguaje de los historiadores y los indianistas tiene que complementarse con el de los sociólogos y antropólogos, quienes pueden ofrecernos una visión más actual de la tradición. El estudio textual es imprescindible para conocer el pensamiento religioso de un pueblo, pero es insuficiente para explicar el comportamiento religioso de la gente. Precisamente, desenfatizando algo más el estudio textual y compaginándolo con el trabajo de campo, en las últimas décadas han surgido autores como Ken Folkert, John Cort, Paul Dundas, Caroline Humphrey, James Laidlaw, Lawrence Babb, Nalini Balbir o Peter Flügel, que han sabido ofrecer una visión más viva y rica del jainismo. Pienso que es importante aportar el conocimiento antropológico que explique la tradición tal y como la vive la inmensa mayoría de sus seguidores. El jainismo de los laicos, digámoslo de una vez, no es una versión inferior o popular de un verdadero o auténtico jainismo de los monjes. El jainismo laico es un modo de vida integral y es un camino de progresión espiritual que sigue las mismas pautas que el de los virtuosos ascetas. Ocurre que integra los valores, las metas y la metafísica tradicionales de una forma distinta.

Lamentablemente, ni los estudios de los indianistas ni los trabajos de los sociólogos han sido vertidos al español. La laguna es tal, que, con la modestia que se requiere, pretendo que este trabajo sea pionero en el mundo de habla hispana. Aunque por lo general mantendré el tono despersonalizado de los ensayos de los indianistas (no por presunta objetividad sino como forma de reconocer mi apropiación de ideas y valoraciones de los expertos), y estoy igualmente en deuda con los trabajos sociológicos, este libro se basa asimismo en mi experiencia directa con diversos colectivos jainas en Delhi, Rajasthan, Gujarat, Maharashtra, Bihar y Karnataka.

Lo que el jainismo puede enseñar

El diálogo intercultural no debería acabar en una comprensión mutua de mera cortesía. Creo que los lectores han de tener la sagacidad de aprender y aprovecharse de las tradiciones de sabiduría de la humanidad. Éste es el siguiente propósito implícito en este trabajo. Es decir, las tradiciones de India no sólo tendrían que conocerse porque mucha gente las practica, porque representan la visión del mundo de millones de personas o porque el planeta se ha hecho pequeño, sino porque tienen algo que aportar al mundo. El jainismo puede enseñarnos.

Asia no sería lo que es sin la gran aportación jainista, maravillosamente canalizada por el budismo, de la no-violencia (ahiṃsā): la virtud de no dañar a ningún ser vivo; o más exactamente: el estado de ánimo recto y vigilante de no infligir daño a ningún ser vivo ni a uno mismo. La ahiṃsā sería el rasgo fundamental que caracterizaría a la comunidad jainista en su totalidad y al jainismo como religión. Esta actitud ha inspirado a toda la comunidad durante siglos y ha servido para vehicular las formas clásicas del jainismo hasta el presente. La virtud de la ahiṃsā es el epicentro de lo que podría ser un modo de vida jainista. Y el mundo haría bien en colocar este valor en un lugar preeminente y compartir una visión más jainista de nuestro entorno, de las relaciones humanas y con los seres que nos rodean. La enseñanza jainista de la no-violencia constituye una de las soluciones más poderosas y comprometidas al problema de la violencia del mundo.

Desde la perspectiva índica, todos los seres participamos del mismo flujo de la vida (saṃsāra). Naturaleza y sociedad no se oponen. Al mismo tiempo, la India tiene que afrontar el reto de la modernización. Y ello acarrea el consumismo, el prisma economicista, la explotación del medio, el uso de tecnología furiosa, etcétera. El futuro, desde un punto de vista global (antropológico, medioambiental, geopolítico, psicológico), no es halagador. No obstante, la India ha tenido sus recursos para capear estos problemas. Y uno de ellos, aunque obviamente no el único, reside en el ejemplo de sus tradiciones de renunciantes. Durante muchos siglos los renunciantes de la India (budistas, jainistas, shivaístas) han predicado silenciosamente con el ejemplo de la frugalidad, la desposesión, el no-consumismo o el desapego, todo lo que reúne la palabra aparigraha. Existen muchas formas de adaptar y reinterpretar los valores éticos y espirituales del jainismo para ayudar a paliar los problemas sociales o medioambientales modernos. Una actitud más compasiva por los animales, éticamente más vegetariana (no necesariamente dietéticamente) o más desapegada en cuanto a posesiones, podría aportar mucho bien. Y una nueva cosmología menos antropocéntrica, entrelazada con la ética no-violenta, sería altamente recomendable.

El jainismo promueve, asimismo, la enseñanza del no-absolutismo (anekāntavāda), un concepto que podría traducirse por “pluralismo filosófico”. Un pluralismo conciliador que anima a evitar todo extremo. Pienso que un perspectivismo agudo como el jainista podría contribuir a un mundo o una existencia más saludable, comprensiva e inteligente. Y podría constituir un buen antídoto frente a la tendencia, precisamente de muchas tradiciones religiosas, de enrocarse en dogmatismos o fundamentalismos de diversa índole.13

Lo que quiero mostrar con estos ejemplos es que uno puede vivir la idea y la práctica de la no-violencia, el desapego o el no-absolutismo à la jain. Es más, todo aquel que se ha familiarizado un poco con el jainismo se ha convertido en una especie de jainista sui generis. Quizá muchas de las enseñanzas jainistas resuenen extrañas, exóticas y hasta impracticables. De hecho, en cantidad de aspectos el jainismo promueve casi lo contrario de lo que la moderna sociedad contemporánea fomenta (consumismo, materialismo, narcisismo, egocentrismo…). Se sitúa en las antípodas. Por tanto, no se trata de convertirse a ninguna religión, ni disfrazarse de santones. Este libro es una invitación a que cada uno reinterprete el jainismo –o cualquier tradición espiritual– de forma creativa y fecunda. Sólo con el conocimiento de otros referentes se abre la posibilidad de revisar las convicciones propias. Integrar una crítica à la jain de determinados valores contemporáneos puede ser altamente enriquecedor.

Éste es un libro sólo parcialmente académico. Para mí, la experiencia del jainismo ha sido sumamente enriquecedora. Ni nací jainista ni crecí como jainista ni soy jainista practicante, pero sí he generado una evidente simpatía y sintonía con muchas de las enseñanzas de esta tradición.

Hermenéutica

El aprendizaje de otras sabidurías no es cosa sencilla. Se requiere la audacia de dejarnos enseñar por otros sin renunciar a un espíritu crítico o a convicciones que consideramos válidas. Soy consciente de que reinterpretar las tradiciones picoteando un poco de allí y un poco de allá puede desembocar en el clásico potpurrí de creencias a la carta sin ningún tipo de solidez. Se requiere también cierta agudeza para saber discriminar entre lo que podemos aprender y lo que resulta irreconciliable con nuestra cultura; y cierta lucidez e imaginación para no caer en modas superficiales.

Desembarazarse del etnocentrismo es una tarea mucho más difícil de lo que parece a simple vista. Pero sí podemos abrir un interés intercultural que sea fecundo. Y para abrirse y aprender de unos “idiomas” extraños, antes debemos escucharlos. Por ello, también presento la obra como punto de partida para que los lectores ya familiarizados con las religiones índicas pueda profundizar más allá de los datos elementales. Este libro es también una invitación al estudio de las tradiciones de la India: estudio de su filosofía, de su arte, de sus modos de vida, de su forma de integrarse en el mundo, del modo de salirse de él… en resumen, de la dimensión espiritual según la ha concebido la India y la tradición jainista en particular. Por esta razón, me he apartado del discurso meramente informativo o histórico y he pasado a esbozar consideraciones de mayor calado. He tratado de explicar los significados de algunos de esos aspectos y símbolos religiosos: qué significa tal o cual meta, cómo percibe la tradición su propia historia, cómo una deidad es menos que un jina, qué es un texto sagrado, qué significa alimentar a un monje, etcétera.

Todo estudio antropológico, histórico o sociológico del Sur de Asia es un trabajo de interpretación. Por momentos, los lectores pueden tener la impresión de que mi interpretación se desmarca del carácter divulgativo y nos adentramos en terrenos sólo aptos para especialistas. No es éste mi ánimo. Parto de la base de que el público pide hoy algo más estimulante que la mera recopilación de datos. Los lectores quieren conocer también los significados profundos de la espiritualidad, en cuyo caso deben sumergirse en un mundo poco familiar y dejarse impregnar de una mentalidad que enfoca las cosas desde una perspectiva, a veces, radicalmente distinta. Y para poder interpretar el pensamiento y el comportamiento de India será preciso vaciar la mente de determinados constructos, categorías, formas de entender el mundo o lo religioso, típicas de la tradición occidental.

Introducción al jainismo

Una buena forma de introducir todas estas consideraciones consiste en captar los supuestos fundamentales, la escala de valores y el plano de partida en el que se sitúa el jainista. Los lectores ya familiarizados con las concepciones indias hallarán numerosos puntos en común con el budismo theravāda o las filosofías brahmánicas sāṃkhya y yoga, tres de los más antiguos sistemas filosóficos surasiáticos. Mi intención, empero, no es comparativa sino didáctica. Pongámonos en la piel de un jainista adulto: ¿qué tiene en mente cuando imagina su religión?, ¿cuál es su bagaje?

Una vía soteriológica

La primera máxima del jainismo enseña que todo individuo, por su propio esfuerzo, sin la ayuda de dioses, únicamente con la guía de la enseñanza promulgada por los jinas, es capaz de labrarse el camino espiritual en pos de la meta más alta: la liberación (mokṣa, nirvāṇa).

La religión jainista no pretende únicamente que los hombres y mujeres se integren en la sociedad y el cosmos (aspecto funcional de toda religión); concomitantemente, se trata de una soteriología (aspecto místico de toda religión), que pretende desligarlos de lo fenoménico. Este punto puede resultar extraño al occidental, que está poco acostumbrado a concebir la religión como senda de progresión espiritual. Las tradiciones asiáticas en general, y las índicas en particular, son difíciles de encajar en nuestro concepto de “religión” porque, como ha visto Frits Staal, el énfasis no se pone en las doctrinas o creencias, sino en el ritual y el misticismo.14 Para bastantes indios, la existencia es inadmisible sin este referente de progresión espiritual, purificación o búsqueda de la emancipación. Eso es lo que India ha llamado yoga, en su acepción más amplia. Siguiendo una pauta típicamente índica, el jainismo insiste en que la sabiduría y las prácticas éticas, rituales y contemplativas pueden conducirnos a lo más alto. La enseñanza de los jinas iluminados no sólo es comunicable, sino que puede ser realizable.

Históricamente, los jainistas fueron pioneros a la hora de aupar la mística y el yoga. Ciertamente, no estaban solos. Actuaban en paralelo a las enseñanzas de las Upaniṣads védicas, a la doctrina promulgada por el Buddha y a las indagaciones de otros grupos religiosos que compartían esta revolucionaria visión del sentido de la vida. Las interacciones entre estos vectores estaban a la orden del día. Pero de todos los sistemas religioso-filosóficos del mundo el jainismo fue el primero en plantear, de una forma clara y sin ambages, un camino de salvación libre de toda intervención sobrenatural. Los jinas o conquistadores espirituales fueron maestros humanos que alcanzaron la iluminación (kevala-jñāna) o conocimiento infinito y que predicaron la senda que conduce a la liberación. Por tanto, los jainistas no precisan de Dios, y son, estrictamente hablando, ateístas. Para alguien habituado a un medio teísta de corte abrahámico, el trans-teísmo religioso del jainismo o del budismo resultan francamente impíos. De ahí la clásica reflexión de que unas religiones que son no-teístas, en verdad, no son religiones; tal vez filosofías. ¿Filosofías?

El axioma básico

La meta del jainismo, que comparte con la mayoría de las religiones o filosofías índicas, consiste en la liberación, emancipación o salvación espiritual, a la que los jainas suelen referirse indistintamente con apelativos como mokṣa, mukti, nirvāṇa o kaivalya. ¿De qué se libera o emancipa el practicante? De la condición de alienación, ignorancia y contingencia de ser humano. El jaina, el indio en general, aspira –al menos, en la teoría– a trascender la condición humana, a desembarazarse del lenguaje, a rebasar la condición de atadura a este mundo, y su consecuencia inevitable: el renacimiento en otra vida de apego.

En efecto, el pensamiento índico ha sido reacio a limitar la noción de ser humano a una única vida. Para la India llamémosla “clásica” no hay una diferencia sustancial entre nacimiento y renacimiento. El jaina, el hindú o el budista piensan que nuestra existencia no es sino una más dentro de una cadena incontable de renacimientos. Como algunos saben, el renacimiento es causado por la acción o karma, sean acciones cometidas bajo el signo de la ignorancia (avidyā, mithyādṛiṣṭi), el deseo y la avidez (kāma, tṛiṣṇa), o sean acciones meritorias como la compasión (karuṇā, dayā) o la generosidad (dāna). La pregunta es obvia: ¿por qué la acción conlleva el renacimiento?, ¿cómo se produce la encarnación? La India siempre ha considerado que la acción, sea física, verbal o mental, no es un evento independiente y sin consecuencias. Toda acción deja una semilla, un trazo, un efecto trascendental (saṃskāra, vāsanā) que, bajo determinadas condiciones, aparecerá tarde o temprano como fruto. Un aspecto clave de la cuestión es que el efecto no está confinado a la vida presente, sino que, adosado de forma sutil al agente, continúa más allá de la muerte física y tiene como consecuencia más tangible la transmigración. En el caso del jainismo, la teoría del karma mantiene que la valencia de la acción se adhiere al espíritu (jīva) bajo la forma de una materia refinadísima que oscurece sus cualidades. La acción es la causa que nos devuelve una y otra vez a una nueva vida contingente, pues la “acción” se ha adherido materialmente al agente y lo lastra a una nueva existencia. Esta noción materialista del karma es única del jainismo. La nueva existencia vendrá fuertemente determinada por el mérito (puṇya) o demérito ético (pāpa) de las acciones de vidas anteriores. Y puesto que todo ser vivo actúa de forma apegada y con desconocimiento de su situación, la cadena puede perpetuarse indefinidamente. Por extensión, a la ley que rige todo este proceso se la denomina ley del karma o ley de causa-y-efecto, y a la rueda de transmigraciones, saṃsāra.

Aunque las condiciones del nuevo nacimiento vienen en parte determinadas por la cualidad de las acciones cometidas, hay espacio para el libre albedrío (los naipes vienen dados, pero el jugador es libre de jugar como quiera). De ahí que la concepción del karma no desemboque en el más absoluto fatalismo y que la senda de progresión espiritual cobre sentido pleno. Los jainistas consideran que la práctica espiritual puede eliminar el karma adherido.

Esta formulación elimina la necesidad de cualquier intervención divina. No hay “caída” al estado en el que nos encontramos. El mundo es lo que es, y los seres lo que son, debido a las fuerzas retributivas del karma. La formulación es bastante subversiva para la mente occidental, pues resulta que la desigualdad de la existencia queda racionalmente explicada por una mecánica ley impersonal. Pero no está tan lejos de la clásica cita de Pablo: «lo que cada uno siembra, eso mismo cosechará».15

Este esquema es el origen de las más importantes soteriologías de la India. Lo compartieron, con diversos matices, Mahāvīra, el Buddha, los sabios védicos de las Upaniṣads e infinidad de otros maestros indios de la misma época. Forma parte del bagaje cultural del pueblo indio en su totalidad.

Pero ¿quién o qué es lo que transmigra? Aquí el jainismo se aleja del budismo y se aproxima a ciertos sabios brahmánicos. El jainismo postula que el mundo está repleto de seres vivos (jīvas), que es su forma de expresar lo que muchos hindúes llaman espíritu (ātman, puruṣa). Aunque hay diferencias respecto a la noción brahmánica de ātman, de momento sirva decir que, según el jainismo, los infinitos espíritus (jīvas) encarnan en los distintos tipos de seres vivos (jīvas), desde las más ínfimas bacterias hasta los hombres y mujeres de este mundo. Esta concepción espiritual de todo ser vivo constituye el trasfondo de la doctrina jaina de la no-violencia. Para el jainismo, estos jīvas tan pronto son seres humanos, animales, seres de los infiernos como seres angélicos de los cielos. Hay continuidad entre las variopintas formas de existencia. Aunque esencialmente el espíritu es consciencia pura, dicha infinita y energía sin igual, está atrapado en la prisión de la materia debido a las acciones cometidas. Y puesto que el agente actúa apegado a lo mundanal, empezando por el cuerpo que su propio karma le ha construido, el estado de atadura (bandha) no es otro que la conexión entre el espíritu y la materia. A lo que aspira el practicante entregado es a liberar el espíritu del ciclo de muertes y renacimientos en el mundo de la materia. Idealmente, el jaina quiere liberarse del saṃsāra condicionado por sus propios actos; quiere liberarse de la prisión de la eternidad corporeizada. Para lograrlo, purificará el espíritu de todo lo que es extraño a su naturaleza esencial. El liberado será aquel que coincida con sí-mismo: la consciencia no contaminada por el egoísmo, la pasión, la violencia y la ignorancia. Al ser puro conocimiento (jñāna) y visión infinita (darśana), las acciones dejan de estar enraizadas en la ignorancia y el apego, por lo que son, kármicamente hablando, inocuas, neutras. Esa realización es el nirvāṇa; literalmente, “dejar de soplar”, “apagarse”, “extinguirse”.16 ¿Qué es lo que se extingue? La llama del karma, el motor de la rueda de transmigraciones. Sin karma que lo ate, el liberado se sale del ciclo de muertes y renacimientos, por lo que también es legítimo decir que la liberación es emancipación de la muerte (māra, mṛityu). Y es que ¿cómo va a morir aquel que se ha desprendido de la artificialidad de un ego? Abolida cualquier identificación con el ego (apegos, pensamientos, emociones) no existe ni “yo” ni “muerte”, sólo la consciencia de ser.

La senda

Ninguna tradición espiritual india olvida mencionar cómo se avanza hacia la liberación. Es más, las enseñanzas prácticas y yóguicas parecen ir por delante de las doctrinales. ¿Qué tiene que hacer, pues, el jaina para liberarse? El camino que conduce a la liberación, la senda jainista de purificación tiene su expresión más concisa y abreviada en las llamadas Tres Joyas (tri-ratna): 1) correcta visión (samyak-darśana), 2) correcto conocimiento (samyak-jñāna), y 3) correcta conducta (samyak-cāritra).

Darse cuenta del estado de atadura en el que nos hallamos es difícil y arduo. Difícil por nuestro desconocimiento esencial de la naturaleza del espíritu y el cosmos. Y arduo porque nuestros deseos y acciones apegadas turban la naturaleza prístina del espíritu, turban su propia clarividencia (la visión y conocimiento perfectos), y nos llevan a actuar de forma ignorante, alimentando nuevamente la cadena del saṃsāra. Nos encontramos en un círculo vicioso. Lo que pretende la senda jainista es dinamitar primero nuestra ignorancia, romper el círculo. Con la sabiduría necesaria se podrá combatir el apego y desligar el espíritu de su atadura a lo mundano.

Primero, el jaina trata de “ver” (darśana), de tener confianza en la enseñanza jainista, que es lo que encapsula la joya de la correcta visión. Luego, mira de “comprender” (jñāna), de eliminar la ignorancia y entender el alcance de la enseñanza. Eso es la segunda joya. Entonces no habrá más remedio que “comportarse” (cāritra) de acuerdo con este conocimiento. Es decir, adoptar una serie de pautas éticas, ascéticas y meditativas; encapsuladas en la tercera joya. Esta conducta es lo que se llama ascetismo jainista y es lo que más distingue a los jainas de otros colectivos indios.

¿En qué consiste este ascetismo? Para conducirse correctamente en la senda liberadora, el jainista se dedicará a una serie de ejercicios ascéticos que normalmente toman la forma de ayunos y restricciones de dieta, confesiones, penitencias, limitación de actividades (en el caso de los monjes incluye la abstinencia sexual o de posesiones) y una serie de prácticas meditativas (contemplación, culto a los jinas) destinadas a detener el influjo de más karma y diseñadas para quemar o eliminar el karma ya acumulado. ¿Quemar karma? Sí. Como se dijo, el jainismo considera que la acción literalmente se materializa en forma de átomos kármicos muy sutiles que se infiltran en el espíritu y lo lastran. De lo que se trata es de evitar la entrada de más materia kármica y eliminar las partículas kármicas ya adheridas al espíritu. Lo que el jainista pretende es purificar su espíritu, descontaminarlo del ego, la pasión y la ignorancia. El eje de esta maestría espiritual es la no-violencia (ahiṃsā) hacia cualquier forma de ser vivo acompañada de la práctica de la austeridad (tapas), el desapego (aparigraha) y la concentración mental (dhyāna). Quien consiga controlar las pasiones hasta el punto de que logre desidentificarse de toda acción, ése será un omnisciente (kevalin), alguien que habrá rechazado todo karma, habrá quemado todo lastre de karma y cuyo espíritu no encarnará jamás. Ya no será un humano sino un espíritu liberado (mukta), un perfecto (siddha). Con la muerte física, la mónada espiritual morará en su pureza original, caracterizada por la consciencia, el conocimiento, la energía y la dicha infinitas.

Jainismo supramundano frente a jainismo mundano

¿Es posible esta maestría espiritual? La respuesta india o jaina es tajante: la búsqueda de esta perfección es lo único verdaderamente esencial en la vida. Pero está claro que no todo el mundo puede lograrla, siquiera perseguirla. Las cifras son elocuentes: existen en la India unos 12.000 monjes jainistas que han renunciado al mundo y se entregan enteramente a ello. El número de ascetas (en el contexto jainista una palabra menos equívoca que la de monje o monja) es elevado, pero insignificante frente a los millones de laicos que no han decidido renunciar. Y la inmensa mayoría de jainistas, más que a liberarse, aspira a generar el suficiente mérito religioso, el suficiente buen karma, para renacer como divinidad o humano, quizá como un hombre espiritualmente avanzado que pueda tomar la senda de los ascetas renunciantes en una futura vida. Para los más, el jainismo no sólo es soteriología. Y es que no podría ser únicamente soteriología, pues sin la comunidad laica que lo mantiene con su trabajo y sus donaciones, el linaje de renunciantes no podría perpetuarse.

A simple vista, pues, parece existir una contradicción entre los valores supramundanos del camino seguido por los ascetas que aspiran a la liberación (camino perfectamente idealizado en las vidas de los tīrthaṅkaras) con la vida en este mundo y metas humanas de los laicos, que persiguen el mérito religioso. Si a esta disonancia añadimos que la comunidad laica jainista es, en términos de riqueza, una de las más poderosas e influyentes de la India, la cuestión se torna de lo más paradójica. ¿Cómo pueden integrarse esas dos formas de vida y esas dos metas?, ¿cómo asimilar recomendaciones tan poco prácticas como el completo desapego, la no-violencia radical o las privaciones para aniquilar el karma?, ¿qué hacer con el ideal del nirvāṇa?

Como tendremos ocasión de ver, la tradición ha ideado numerosas herramientas (ideas, instituciones, prácticas y relaciones) para que el camino de los ascetas impregne sutilmente las prácticas de los laicos –y viceversa– y esos valores “imposibles” puedan tener cabida en la vida de los hombres y mujeres que no han decidido renunciar a este mundo. Las recomendaciones de confianza, sabiduría y conducta que se prescriben en las Tres Joyas, por ejemplo, dominan la vida de los seglares de igual modo que la de los ascetas, quizá con una diferencia de grado. Ocurre que, dada su implicación excesiva en los asuntos mundanos, los legos están impedidos de una vida de entera dedicación a la iluminación. Pero si bien los laicos no esperan alcanzar la meta de la liberación durante esta vida, no dejan de apuntar hacia ese mismo fin. La liberación es un faro que alumbra su existencia.

Para la laicidad, más que un yoga o un conjunto de teorías y doctrinas que deben ser puestas en práctica, el jainismo es un programa ético y ritual. De lo que se trata es de imbuirse de valores ascéticos, que es la forma segura de generar buen karma, y de frenar las actividades que puedan ocasionar destrucción de vidas. El aspecto soteriológico de las religiones índicas tampoco debe sobredimensionarse. Un indio de a pie es un personaje menos ultramundano de lo que muchas veces se dice. Está tan preocupado por las necesidades prácticas y materiales de este mundo como un europeo o un africano. Sucede, es cierto, que no pierde de vista la meta última de la trascendencia de la condición humana. Pero el hindú, el budista o el jaina de a pie no tiene prisa en alcanzar el nirvāṇa. Le aguarda una larga cadena de futuras existencias ante sí para poder dedicarse a la cuestión.

El concepto de “religión”

Volvamos ahora a la pregunta que nos hacíamos páginas atrás: ¿es el jainismo una filosofía? Personalmente, no creo que el esbozo dibujado pueda ser considerado sólo una filosofía. Incluye, claro está, presupuestos filosóficos. Pero también posee una dimensión ética nítida. Y otra ritual, y social… Y comprende una senda meditativa y ascética (soteriológica) que poco tiene que ver con la idea que solemos hacernos de filosofía. Además, para la mayoría de los laicos las doctrinas filosóficas son secundarias. Los jainistas no siguen de forma estricta las premisas teóricas delineadas por sus maestros, clérigos y textos. Este rasgo es particularmente acusado en la India, donde impera una saludable anarquía entre las directrices y las prácticas religiosas. Por tanto, está claro que el jainismo no es solamente una filosofía. Ahora bien, ¿es una religión?

Desde luego, si constreñimos la palabra “religión” a la creencia en Dios, a una revelación en unas Escrituras, a la exclusividad de la Verdad bajo una doctrina específica, más una obligatoriedad de bautismo, entonces el jainismo claramente no es ninguna religión. Aún iría más lejos: religiones de este tipo no existen en la mayor parte del mundo. Esta definición es una proyección de las líneas maestras que caracterizan a ciertas tradiciones abrahámicas. Por no tener, el jainismo no tiene ni Iglesia, por lo que la noción de ortodoxia, heterodoxia o herejía respecto a un dogma sería, estrictamente hablando, imposible. Sin embargo, pienso que el jainismo puede ser considerado una religión, más allá de la etimología de la palabra religio y los significados que le dieran Cicerón, Lactancio y Tertuliano. El que se trate de semitizar indiscriminadamente a cualquier tradición espiritual (léase a Wilfred Cantwell Smith),17 creo que no nos obliga a eliminarlo. Ocurre, como ya expresé en otra parte, que existen tantas definiciones y abordajes acerca del fenómeno, que no queda más remedio que concluir que la “religión” será aquello que cada uno haya considerado y conjeturado que es.18

Como los conceptos “cultura”, “lenguaje” o “sociedad”, la “religión” podría concebirse como una dinámica que interpenetra al individuo, la sociedad, la naturaleza y la cultura, y no un compartimento estanco dentro de la cultura. Evidentemente, eso no quiere decir que no podamos escoger referentes y hasta “convertirnos”, si a uno le da por eso. Lo que quiero decir es que, en rigor, todos somos homo religiosus. Aún está por descubrirse una sociedad no haya desarrollado algo conceptualizable bajo la etiqueta “religión” (incluida la aparentemente materialista y secularizada sociedad moderna.)19 Desde esta perspectiva el jainismo, más que una religión que posea dogmas inmutables, cánones fijos, prácticas consensuadas o instituciones cerradas, es una dinámica y dimensión particular de la civilización índica, una dinámica que podemos llamar “religiosa” no porque nos religue a Dios, sino porque, como escribió Raimon Panikkar a propósito del budismo, lo es porque desliga, porque libera.20

La identidad jainista

El jainismo es un producto intrínsecamente indio, y como tal debe ser contemplado. Posee innumerables puntos en común con lo que ha venido a llamarse hinduismo, o con la tradición hermana budista. Y es que las fronteras religiosas son difusas en el Sur de Asia. Salvo en el caso de los profesionales religiosos (ascetas, monjes, sacerdotes, renunciantes) la noción de conversión no tiene pedigrí en la India.

Todo ello no despoja al jainismo de determinadas características que lo hacen único. El jainismo no es un arroyo dentro del caudal hindú, sino un punto de vista y una sensibilidad particular de la civilización índica. Existe una forma jainista de entender el mundo o de labrarse la vida. O mejor, existen múltiples formas jainistas de entender el mundo e imaginarse lo que el propio jainismo es. No se trata únicamente de la tradición legada por los monjes-ascetas, sino que también es la tradición de los reyes jainistas, los arquitectos jainistas, las mujeres jainistas, los filósofos, los banqueros, los agricultores y un largo etcétera. Todo ello forma parte del jainismo o los jainismos.21 El plural es apropiado porque en India lo que impera, más que la etiqueta religiosa, son los linajes de maestros, las tradiciones de culto, las agrupaciones de casta. De hecho, muchos jainistas del Norte de la India, que siguen la corriente llamada śvetāmbara, poseen más afinidades, puntos en común y hasta simpatía con los hindúes vishnuistas, con quienes llegan a establecer enlaces matrimoniales, que con los jainistas del Decán, que siguen la corriente llamada digambara. Estos comentarios, empero, no deben conducirnos a la conclusión, típica del postmodernismo, de que el jainismo, dada su pluralidad, no existe, es una “categoría” inventada por los expertos. Esto es algo repetidamente escuchado acerca del hinduismo,22 y que trataremos en su debido momento, pero en el caso del jainismo obviaría el hecho de que, durante dos milenios, los jainistas se han cuestionado y preguntado acerca de lo que el jainismo es y los jainistas son.23

Nota sobre las lenguas y la romanización

Las más antiguas escrituras jainistas están redactadas en una lengua prácrita llamada semi-magadhi (ardha-māgadhī). Más tarde comenzaron a utilizarse otras variedades de prácrito conocidas como maharashtri jaina (mahārāṣṭrī-jaina) o shuraseni (śaurasenī-jaina). El empleo del sánscrito fue común a partir de los siglos v/vi. El jainismo tampoco reparó en utilizar más adelante lenguas modernas como el guyaratí (gujarātī), el hindi (hindī), el maharashtri (mahārāṣṭrī), el tamil (tamiḻ), el canarés (kannaḍa) o el inglés, para exponer doctrinas, realizar comentarios a los textos sagrados o componer himnos.

Siguiendo una pauta muy utilizada por los tratados modernos (salvo los altamente especializados) he escogido la terminología sánscrita (en lugar de la prácrita). Su uso permite acercar el jainismo al público ya familiarizado con las voces sánscritas.

Para la romanización del sánscrito he utilizado las formas internacionalmente aceptadas. Soy consciente que las marcas diacríticas y macrones pueden espesar algo la lectura, pero su utilización resulta inevitable si se quiere mantener un rigor. Eliminar un acento sánscrito es como borrar la tilde de una palabra española o francesa. De todas formas, rara vez la palabra resulta incomprensible a causa de tales marcas y una vez familiarizados con ellas resulta relativamente fácil hacerse una idea de la pronunciación.

Hay que tener en cuenta un par de excepciones. La primera es la forma de abordar los plurales. Al respecto sigo la corriente anglosajona, es decir, añadiendo una -s al final de la palabra. Aunque la fórmula no es gramaticalmente correcta, está muy extendida, incluso entre círculos académicos. La segunda consiste en romanizar la vocal sánscrita ṛ como ṛi (modelo alemán).

Unas pocas recomendaciones a la pronunciación son necesarias: c pronúnciese siempre como ‘ch’; la g es siempre dura, incluso seguida de ‘e’ o ‘i’; la ṣ o la ś como el sonido ‘sh’ anglosajón. Por lo demás, la fonética de las vocales sánscritas es muy similar a la de las lenguas latinas. El acento sobre las vocales (ā, ī, ū, más la ō y la ē del tamil) indica sonido largo más tilde gramatical. Puesto que no he seguido la transcripción fonética, una consideración adicional debe realizarse. La -a muda del sánscrito al final de una palabra no suele pronunciarse en las lenguas vernáculas. En hindi o en guyaratí, Mahāvīra se pronuncia mahaaviir y la ciudad de Jodha-pura jodhpur.

Una excepción a la transcripción tiene que ver con determinados nombres propios. Por cuestiones obvias de sencillez he omitido la transcripción científica de topónimos modernos (países, Estados, ríos, ciudades) o de lenguas y religiones, dado que el uso del castellano no acarrea ningún conflicto y normalmente se trata de términos que ya han entrado a formar parte de nuestras enciclopedias. Para preservar la seriedad opto por recurrir esporádicamente al paréntesis.

Parte I Cosmología

Cada sociedad tiene sus formas de recordar lo que considera importante de su pasado. En la antigua India la tarea de compilar y registrar la historia recayó principalmente en la tradición brahmánica de las Epopeyas (Itihāsas) y las Crónicas Antiguas (Purāṇas), más los Discursos (Sūtras) de determinados grupos religiosos, como el budista o el jainista. Éstos últimos poseen, además, sus propias Crónicas (Purāṇas) y Biografías (Caritas) que complementan a los Sūtras. Este gigantesco cuerpo de textos, que podríamos denominar genéricamente itihāsa-purāṇa-sūtra, contiene y comprende toda la historia india.

Ahora bien, ocurre que el sentido histórico de estos textos es escaso y poco fiable. Eso ya lo advirtió el viajero centroasiático al-Bīrūnī (siglo xi), sin duda, el más preclaro “indianista” de la antigüedad. En una frase que ya se ha hecho famosa, al-Bīrūnī se exasperaba por la escasa conciencia histórica y la enorme fantasía de los indios:

«Por desgracia los indios no prestan ninguna atención a la secuencia histórica de los sucesos. Son muy poco cuidadosos al enumerar cronológicamente el orden de sus reyes; y si se les presiona para mayor clarificación, y no saben lo que decir, inmediatamente empiezan a contar cuentos.»1

Aunque al-Bīrūnī exageró un poco (al fin y al cabo, los indios compilaron centenares de Purāṇas y Caritas