El principio de angustia E-Book

Fernando Pérez-Borbujo

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 442

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

La angustia ha acompañado siempre la existencia humana desde sus orígenes. Desde la Modernidad, angustia y crisis refieren a esa experiencia de hundimiento, abismo y falta de fundamento, de naturaleza subjetiva y pasajera, que procuramos evitar a toda costa.Esta obra, por el contrario, realiza una aproximación psicológico-existencial a la angustia en su conexión con el principio, con la potencia del inicio. En un profundo diálogo con destacados autores como Schelling, Kierkegaard, Freud, Heidegger o Sartre, el autor va desgranando cómo la angustia, lejos de ser un afecto pasajero, constituye el afecto ontológico fundamental de la vida humana. Este afecto se despliega en una triple potencia: como angustia del nacimiento, vértigo de la libertad y angustia de muerte, marcando así las diferentes edades del hombre: infancia, juventud, madurez y vejez. Entender la angustia como angustia del nacimiento y no como potencia del fin, ni como angustia de muerte, constituye la clave de este libro intempestivo que formula un verdadero principio de esperanza para nuestro tiempo de crisis.

Leseprobe

Fernando Pérez-Borbujo

El principio de angustia

Herder

Diseño de la cubierta: Ferran Fernández

Edición digital: José Toribio Barba

© 2021, Fernando Pérez-Borbujo Álvarez

© 2022, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN EPUB: 978-84-254-4839-3

1.ª edición digital, 2022

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A mi madre

ÍNDICE

PRÓLOGO

PREÁMBULOS. ANGUSTIA Y PRINCIPIO

1. La angustia y el principio

2. El principio y el fin: el sentido de la angustia

3. El camino (methodos) de la angustia: las edades del hombre

3.1. La ley de los tres estadios kierkegaardianos

3.2. La teoría de las potencias de Schelling

4. La triple facultad del principio y las edades del hombre

5. Prolegómenos a una filosofía de la vida

6. La angustia y la filosofía de la historia

PRIMERA PARTE LA ANGUSTIA DEL PRINCIPIO (I): EL NACIMIENTO

1. La angustia del nacimiento

1.1. Angustia y poder

1.2. La angustia como separación de la madre: el principio matricial

1.3. El principio frente al fin

1.4. La vida antes de la vida

1.5. Nacimiento, cuerpo y angustia

2. La angustia del nacimiento como pérdida de lo matricial

2.1. El problema del sujeto de la angustia en el nacimiento

2.2. Inhibición, síntoma y angustia: la angustia de castración

2.3. Otto Rank y el trauma originario del nacimiento

2.4. Freud versus Rank

2.5. El nacimiento y el origen del deseo: Lacan

2.6. La doctrina psicoanalítica sobre la angustia

3. La angustia del nacimiento como ruptura de la esfera

3.1. La emergencia del nuevo sujeto: la intimidad originaria

3.2. El nacimiento como emergencia de lo angélico

3.3. La voz y el canto de las sirenas

3.4. El diálogo silencioso

3.5. «Nacer o no nacer, he ahí la cuestión»

EXCURSO I

SEGUNDA PARTE LA ANGUSTIA DEL PRINCIPIO (II): LA LIBERTAD

4. La angustia ética: el vértigo de la libertad

4.1. La libertad como facultad del principio

4.2. De la Naturaleza al Espíritu

4.3. La angustia como conciencia moral (Gesinnung)

4.4. La angustia ante el mal

4.5. La angustia ante el bien

4.6. La angustia ante el destino: el drama de la libertad

5. La nada de la libertad: la imaginación ética

5.1. Imaginación, desrealización y aventura ética

5.2. La angustia ante la nada

5.3. La angustia ante la mirada del otro

5.4. La angustia de la libertad como enredo del deseo

6. La angustia religiosa: lo absoluto

6.1. Angustia ética y angustia religiosa

6.2. La angustia religiosa y la realidad del pecado

6.3. La angustia como endiosamiento bueno y malo

6.4. La desesperación (Verzweiflung) como angustia de lo eterno

6.5. La angustia religiosa y la fe

EXCURSO II

TERCERA PARTE LA ANGUSTIA DEL PRINCIPIO (III): LA MUERTE

7. El problema del fin: la angustia ante la muerte

7.1. La muerte como fin

7.2. El significado de la muerte: los muertos

7.3. Muerte e inmortalidad

7.4. La muerte como juicio

7.5. La muerte como misterio

7.6. Muerte y despedida

7.7. Nacer y morir. La vida como pedagogía del fin

7.8. La angustia de muerte

8. El ser para la muerte: realización y destino

8.1. Angustia y temporalidad: la finitud

8.2. Angustia y voz ética

8.3. Angustia, mundanidad y temporalidad

8.4. Angustia e historia

8.5. La angustia de muerte y el amor como principio: Heidegger y Arendt

9. Angustia y esperanza

9.1. Angustia y escatología: el problema del fin

9.2. La angustia del nacimiento y el poder de la esperanza

9.3. La esperanza como angustia del principio en el fin

9.4. La esperanza como potencia del principio, del medio y del fin

9.5. Angustia y esperanza: la escatología

EXCURSO III

EPÍLOGO

APÉNDICE. LA ANGUSTIA Y SUS POTENCIAS

1. Evolución, dialéctica y vida

2. La ley de los tres estadios en Søren Kierkegaard

3. La teoría de las potencias en la filosofía schellinguiana

4. La angustia y sus potencias

5. El principio de angustia y sus diferencias con el evolucionismo

BIBLIOGRAFÍA

Información adicional

La única alegría del mundo es comenzar. Es bello vivir porque vivir es comenzar, siempre, a cada instante. Cuando falta este sentimiento –prisión, enfermedad, costumbre, estupidez–, querríamos morirnos. CESARE PAVESE, El oficio de vivir

«En el principio era la angustia», tal habría debido ser la traducción que Fausto emprendiera del famoso prólogo al evangelio de Juan. Ni el lógos, ni la acción, candidatos de los últimos dos milenios a ocupar el lugar del principio, parecen haber dado cuenta de la situación del hombre, y mucho menos del hombre en la encrucijada contemporánea. La angustia se ha mostrado, desde el inicio de la Modernidad en crisis, como el afecto determinante de nuestro tiempo. En ella se ha querido ver una señal del malestar –psicológico, moral y espiritual– que caracteriza a nuestra época después de la «muerte de Dios»,1 expresión que indica no tan solo el desamparo existencial, sino la falta de sentido y de referentes comunes para la construcción de una vida comunitaria plena.

Estas visiones, que reducen la angustia a su nivel psicológico, la conciben como un mal que debe ser evitado a toda costa. No obstante, una exploración rigurosa sobre el papel que la angustia juega en la vida humana podría llevarnos a corregir esa visión. Para empezar, habría que establecer que la angustia no es un fenómeno que tenga que ver tan solo con la muerte, sino que, por el contrario, la angustia muestra su fuerza y su sentido verdaderos en el fenómeno del nacimiento. Dicha corrección en nuestra percepción de la angustia nos permitirá cambiar también la valoración de la misma y entender de un modo nuevo su sentido.

La angustia del nacimiento es la que nos permitirá entender toda angustia (de nacimiento, sexualidad, libertad o muerte) como una angustia del principio. Es el principio, y todo aquello que se inicia, y en tanto que se inicia, el origen de la angustia. La angustia señala y muestra lo que está naciendo en tanto en cuanto está naciendo. Angustiarse es lo propio de lo que está naciendo, de lo que se encuentra en el proceso de nacer, de salir a la luz, de alumbrarse. De ahí que en la angustia desempeñe un papel fundamental la relación del existente con lo matricial, con la madre, en cuanto principio de alumbramiento.

Será este cambio de orientación el que nos permitirá percibir que la angustia no es un fenómeno de la Modernidad, sino un fenómeno persistente y constante en la historia de la Humanidad, como nos lo demuestra la tesis de Nietzsche sobre la presencia de la angustia bajo la aparente serenidad que Winckelmann atribuía al helenismo griego; o la presencia de la angustia en los ritos sacrificiales de la religiones primitivas; o en cualquier ámbito donde aparezca la actividad humana ligada a la cuestión del inicio.

Las conexiones entre angustia y esperanza nos permitirán ver dicha tesis extrapolada al ámbito social, político y comunitario, pero también a sus dimensiones natural y cosmológica. En realidad, la tesis que aquí defendemos es de naturaleza metafísica y, por ende, atiende al Ser desde su origen. Si así fuese, no habríamos hecho sino confirmar la verdad de la sentencia que encabeza el presente volumen: «En el principio era la angustia (Am Anfang war die Angst)».

1 Peter Watson, La edad de la nada. El mundo después de la muerte de Dios, Barcelona, Crítica, 2014.

Prólogo

I

En una época como la actual, marcada por la crisis –no tan solo económica, sino moral, espiritual y social–, parece hasta de mal gusto volver a conjurar el viejo espectro de la angustia. Tras años intentando olvidarnos de tan incómodo huésped resulta del todo impertinente volver a hacerlo irrumpir en escena. La angustia evoca en nosotros un estado de ánimo, un afecto displicente y desagradable que directamente sintoniza con aquello que en nosotros, irremediablemente, no va bien. Hemos desarrollado en la última centuria hasta el extremo nuestro conocimiento psíquico para no saber qué significa la angustia. La angustia habla de un malestar psíquico, de un temor indeterminado que nos atenaza de manera aparentemente inexplicable, de un síntoma cuya raíz se nos escapa sin que podamos vislumbrar su origen.

Se ha impuesto de manera generalizada que el estar angustiado es el preámbulo de un mal inevitable. Al igual que en el caso del depresivo, la percepción social de la angustia habla de uno de los males que con más cuidado hay que evitar a toda costa. Pero desgraciadamente la angustia nos atenaza cuando menos lo esperamos, atacándonos por la espalda y brindándonos su abrazo mortal. Aunque el ataque de la angustia sea súbito, imprevisible y letal, lo terrible para el ser humano es que la angustia se desarrolla en espiral, en una especie de tendencia obsesiva a girar en círculos, favoreciendo la autorreflexión de la angustia sobre sí misma, de modo que el angustiado aún se angustia más, y cuanto más busca el origen de su angustia, que se esconde y huye de su mirada interrogadora, más se angustia. De igual modo el depresivo, ignorante de la causa de su depresión, no puede sino sentirse inocentemente culpable, e ignorando el origen saberse culpable de un mal del que no sabe cómo librarse.

Esta naturaleza dialéctica de la angustia es la que ha hecho que el ser humano rehuyera en todo momento y lugar, como si de la peste se tratara, la realidad terrible de la angustia. La angustia, en su espiral sin fin, hablaba al hombre de su desamparo, del hundimiento de su mundo, de la crisis de sus creencias y valores, impeliéndolo a la inacción paralizante que debería conducirle a una meditación pausada y reflexiva sobre su vida. El ser angustiado, paralizado, se encontraba en posición introspectiva, ensimismado, espantado y horrorizado de encontrase hundido y sin posibilidad de salvación, se veía irremisiblemente perdido por causa propia. La única manera de salir de la angustia parecía ser con un cambio radical, no tan solo de vida sino del propio ser: «renovarse o morir», parecía ser el lema. No es de extrañar que esta visión que la sabiduría popular tenía de la angustia supusiera que esta amenazaba con acabar irremisiblemente en la muerte por suicidio, haciendo que el sujeto se viera continuamente amenazado por la tentación de la desesperación. La pérdida de vista de la realidad, la oclusión del horizonte de futuro, la vivencia radical del sinsentido, la percepción de pérdida de suelo y un sufrimiento de tal profundidad llevan a que se desee acabar, aunque sea a costa de la propia vida.

El hombre actual, agobiado por el peso finisecular de una sociedad que está harta ya de vivir en la crisis y busca tan solo maneras de habitar la crisis, anhela narcóticos, mecanismos de evasión, finales felices, motivos para la acción, fuentes de renovadas esperanzas. La conciencia apocalíptica de nuestro tiempo, fruto de una escatología sin futuro, apela necesariamente a la búsqueda de nuevas formas de esperanza. La capacidad de resistencia del viviente, su autoestimulación a la vida aún allí donde todo parece volverse en contra, es tan fuerte que nunca renunciará a alguna forma de esperanza con la que enfrentarse con los males, los peligros y los retos de su propia época.

Donde, quizá, esta percepción psíquica de nuestro tiempo falla es en la creencia de que nada hay más opuesto a la esperanza que la angustia. Si la angustia es el prolegómeno de la desesperación, no parece que pueda establecerse ninguna relación entre angustia y esperanza. Es aquí donde quiere irrumpir el presente libro, donde la voz del filósofo quiere llevar la contraria al saber popular, plenamente consciente de que puede ser su voz un clamor en el desierto o, aún más, que puede el pueblo, cansado de vanas esperanzas, decirse para sí «vayamos y matémosle», o, como le ocurrió a Empédocles, ser llevado en volandas para ser arrojado vivo al volcán Etna.1 A pesar de ello, no puede el filósofo renunciar a su pequeña verdad, la descubierta con tanto esfuerzo en el cuarto de estudio de su interioridad, nacida de una perplejidad, no exenta de ese inveterado impulso de llevar siempre la contraria, de ir siempre a contracorriente: ¿Y si la angustia no fuera la negación de la esperanza, sino su verdadero fundamento? ¿Y si no fuese posible ninguna verdadera esperanza que no tuviese en su seno, en su raíz, encerrada y cauterizada, la angustia? Pero, si así fuera, ¿qué es la angustia?, ¿cuáles son su función y su sentido en el seno de la vida humana? Si la angustia no fuese el enemigo de la vida humana plena, sino su máximo aliado, ¿no habría que reescribir la historia de los últimos siglos?, ¿no habría que escribir un firme alegato a favor de la angustia? El presente libro es el intento de iniciar esa escritura que se ha vuelto una necesidad imperiosa en nuestro tiempo.

II

La angustia ha acompañado siempre la existencia humana desde sus orígenes. La encontramos presente ya en el simbolismo religioso antiguo, en las concepciones mítico-filosóficas de la physis y de la polis.2 Resulta evidente que la angustia en el mundo antiguo se modaliza en torno a la idea de arché y que encontramos su huella en el ámbito del mito. Los grandes relatos teogónicos, las grandes construcciones mítico-filosóficas de la Antigüedad, en clave cosmológica habitualmente, nos relatan el problema de los orígenes, la emergencia del mundo y de su orden, siempre precario y en crisis, en clave de una angustia del principio o del origen. Curiosamente, será en los escritos de los grandes poetas y en los filósofos presocráticos (desde Tales a Empédocles) donde esta angustia del arché se hará viva y presente, y donde la realidad mítica se aliará con el naciente lógos para dar forma inteligible a esa angustia inserta en la Naturaleza (physis), en el principio maternal-material (el Ser).

Será a través de la escuela eleática, y megárica, que se producirá la progresiva intelectualización y logificación del Ser que preparará las especulaciones posteriores de Platón-Sócrates y Aristóteles, de la academia platónica y la escuela peripatética, en las que la angustia del inicio es sustituida por la angustia del inicio del pensar: la admiración (thaumasía).3 Dicha angustia se modula en clave aparentemente armónica, serena y pacífica, como lo había visto Winckelmann en el periodo clásico y helenista de la filosofía griega. Ya Nietzsche se encargó de demostrar que bajo esa máscara apolínea se esconde toda la fuerza del impulso dionisíaco, que bajo la virtud templada y la reflexión prudente se mueven las fuerzas oscuras del linaje y de la sangre, del destino y de las fuerzas tónicas, el conflicto trágico.4 Es en la tragedia griega donde se manifiesta el conflicto entre lógos y pietas, donde se recoge la esencia mitológica de la religiosidad griega y se hace presente toda la fuerza de la angustia.5

No obstante, como afecto determinante de una concepción filosófica de la existencia, como elemento reflexivo característico de la condición humana, podemos afirmar el carácter moderno de la angustia. La modernidad de la angustia radica en que ya no se ve en la admiración (thaumesis) el origen de la reflexión filosófica, el nacimiento de la pregunta que interroga por el ser y por lo que hay, sino en la angustia de un vivir que busca un fundamento firme en el que asentarse, un pensar metódico que quiere evitar el engaño y la mentira; que quiere edificar sobre roca firme con el fin de que su edificación nunca más se vuelva a hundir. Desde este punto de vista, el precedente de la angustia se encuentra en la duda cartesiana, donde se produce una crisis sin precedentes del suelo de valores y creencias anteriores, y donde emerge tentativamente un nuevo inicio.6 La duda es la manifestación moderna de la angustia, ligada a la crisis, al hundimiento y al nacimiento de lo nuevo. Dicha angustia de la duda es la que conduce el pensar a la disciplina propia del método como figura nueva de lógos. Tanto en Descartes, como en la Scienza Nuova, hasta llegar al pensamiento kantiano, podemos proseguir esa angustia de la duda que marca el camino metódico del pensar moderno.

Estos orígenes modernos de la angustia podemos rastrearlos en toda la Ilustración pero se patentizan, de un modo claro, en la reflexión que sobre el propio proceso ilustrado llevó a cabo su colofón: el idealismo alemán. Los orígenes de la angustia contemporánea, sus más profundas raíces, al menos en lo que hace a su tratamiento por parte de la filosofía, los encontramos en algunas caracterizaciones que Hegel realiza en su Fenomenología del espíritu a la hora de distinguir la angustia del temor, y relacionarlo con el tema de la nada como esencia misma del espíritu.7 Allí su autor distingue el temor, que siempre lo es ante algo concreto y determinado, cuyo aspecto produce un miedo paralizante, de la angustia, que siempre lo es ante la nada, ante una potencia universal y fluida de muerte, que hace temblar a la subjetividad en su seno más interno. Es precisamente en la «lucha a muerte de las autoconciencias», cuando la conciencia que desprecia su vida, dominando su miedo a la muerte, se erige, en un primer momento, en señora de sí misma, obligando a su conciencia refleja a someterse a su servicio ofreciéndole su reconocimiento servil. Por su parte, la conciencia del siervo, que temió en su ser más íntimo el poder nihilizador y nadificante de la muerte, que se aferró agónicamente a la vida, aun a costa de sacrificar su trabajo y su producción a una conciencia ajena, señora, que no teme a la muerte, irá paulatinamente dominando dicha angustia ante la nada mediante el poder del trabajo que cultiva y rotula la tierra.8 El trabajo será, para la conciencia esclava, el camino para dominarse a sí misma y dominar la Naturaleza, uniéndose la técnica así, secretamente, al miedo a la muerte y a una nueva forma de dominio.

Esta primera caracterización de la angustia (Angst), como diferente del temor (Schrecken), ocupará un lugar central en la reflexión schellinguiana en torno al fenómeno del nacimiento de la libertad humana a partir de la naturaleza, donde la dimensión psicofísica y la moral se unen en una concepción de la angustia que se cifra en el drama de la libertad, tal como el autor expone en sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados (1809). En ella, como veremos, la angustia es el verdadero vértigo de una libertad originaria, que se despliega en la Naturaleza sometida a un equilibrio precario y que avanza de un modo sinuoso, para emerger con la aparición de la conciencia humana, en cuanto conciencia que se eleva más allá de la Naturaleza y hace sentir al hombre el vértigo de esa potencia sobrenatural.

En cualquier caso la angustia recibirá una nueva caracterización en la definición del ser para la muerte que nos propone Heidegger en El ser y el tiempo (1927), y, posteriormente, en los análisis que sobre la nada lleva a cabo en ¿Qué es metafísica? (1929).La angustia aparece aquí en el marco de una ontología de la finitud, en el seno de una conciencia temporal finita, que determina la angustia como un temperamento creciente de la vida humana, irrebasable y pesimista.

En ese ámbito, haciendo de la necesidad virtud, se insertará, a partir de las lecturas de Hegel y Heidegger, la reflexión de Sartre, en sus obras Lo imaginario (1940) y El ser y la nada (1943), en torno a la angustia como ligada a una libertad que es pura negación de la facticidad y pura realización de la imaginación, siempre amenazada por la mirada del otro y entregada a un juego de luchas de conciencia, que convierte la vida humana en una actividad heroica.

A pesar de que el paradigma existencialista ha primado en la visión sobre la angustia, antes de él se instauró una de las líneas más fecundas en la prosecución de la dimensión de la angustia en la vida psíquica del ser humano: el psicoanálisis. Aunque el psicoanálisis ha mostrado muchas de sus deficiencias y carencias a lo largo de su existencia, no se pueden negar tampoco sus grandes descubrimientos y aciertos. Uno de ellos, en el que no se había puesto mucho énfasis hasta fecha reciente, gracias a la obra de Peter Sloterdijk, es haber descubierto el papel que desempeña la angustia en el nacimiento. En una línea muy diferente, encontramos el planteamiento de la escuela psicoanalítica, freudiano-lacaniana, que, partiendo de Otto Rank, con su El trauma del nacimiento y su significado para el psicoanálisis (1924), plantea el origen de la angustia no en la cuestión del fin, sino en la del inicio, en el momento de la separación de la madre, del corte del cordón umbilical, de la pérdida del objeto y la ree­laboración del narcisismo primario. Primero Freud, en su obra Inhibición, síntoma y angustia (1917), y en sus escritos primeros so­bre La angustia, y después Lacan, en su conocido seminario sobre la angustia (1962-1963), reformulan esta idea de Rank e intentan hablarnos de un trauma originario, de una herida en el origen, que lastra toda la condición humana y la determina como vida en la angustia.

En esta misma línea, recientemente, Sloterdijk, con su idea de las esferas como espacio intrauterino que el hombre intenta reproducir en su vida adulta en diferentes formas y maneras, como retorno a la Madre, nos recuerda la importancia de establecer esta angustia del origen que determina todos los mecanismos defensivos de la psicología individual y social. En Esferas, más particularmente, en el volumen I de su conocida trilogía (1998), lleva a cabo este recuerdo de la necesidad de una ginecología filosófica, así como la perentoriedad de repensar el trauma del nacimiento como experiencia humana primordial.

Por último, intentaremos ver si esta angustia se resuelve, en la muerte, la finitud y la pérdida de la trascendencia, en una desesperación sin salida, o si, por el contrario, como espera a su manera Kierkegaard, hay alguna posibilidad de resolución psicológica de la angustia y una dimensión escatológica de la misma que permitan alumbrar una nueva dimensión de esperanza para los dos últimos siglos de reflexión sobre la condición humana.

III

En la presente obra prima, aunque elaborada fenomenológicamente, la aproximación psicológico-existencial a la cuestión de la angustia, tanto por los autores escogidos para abordar el tema (existencialistas y psicoanalistas) como por los temas abordados (nacimiento, sexualidad, libertad y muerte). Tan solo incidentalmente, en la cuestión que atañe a la formación del Superyó y la conciencia moral en el planteamiento freudiano, o la cuestión de la angustia ante la mirada del otro en Sartre y Lacan, parece haber sobrevolado el discurso la cuestión de la angustia social.

Una mirada social, histórica y política debería venir a complementar el camino aquí propuesto. La razón de primar este método por encima de otros ha sido, sin duda, el interés en reformular una concepción de lo humano, en redefinir una antropología. Este enfoque antropológico, que constituye el rasgo más importante de la filosofía del siglo XX desde Heideg­ger, exige el rodeo por la pregunta previa por el que pregunta antes de abordar el objeto, con el fin de intentar alcanzar una objetividad que no permite más eludir la dimensión subjetiva del sujeto cognoscente.

Además, el presente libro quiere moverse en la frontera entre una teoría de los afectos y una teoría de la inteligencia. Sin querer caer en ninguna forma de irracionalismo, tampoco en ninguna forma de sentimentalismo romántico, se pretende recuperar una teoría de los afectos primordiales, a nivel ontológico y metafísico, como un modo de enraizamiento de la inteligencia en su base material. La inteligencia humana no es puramente espiritual, ni contemplativa. Aún menos permanece desvinculada de la acción, en el puro desinterés o la impasibilidad. Se vuelve así necesaria una teoría de los afectos que nos permita entender este campo intermedio entre lo psicológico y lo filosófico en el que se mueve la presente investigación.

Por último, y, sin embargo, una de sus consecuencias más importantes, es que, si bien la Modernidad quiso olvidarse del cuerpo, u ocultarlo procediendo a elaborar una teoría puramente racionalista del mismo, que coincidía con una concepción maquinista y materialista, lo cierto es que la angustia se caracteriza por ser un afecto intelectual en el cual desempeña un papel fundamental el cuerpo. En cuanto realidad psicosomática, la angustia es inconcebible tanto en el seno de una teoría puramente espiritual de la inteligencia, como en una concepción de esta puramente materialista y mecanicista. La angustia es una realidad que implica ese ámbito fronterizo entre lo psíquico y lo somático que hace de la reflexión filosófica un elemento siempre fiel a las exigencias del cuerpo. Ya veremos que todas las definiciones que se han ido dando a lo largo de la historia de la filosofía corresponden a esta realidad ambigua, y ambivalente, por lo que participa indistintamente de ambas realidades.

No obstante, y aunque se verán puestas al descubierto las raíces ontológicas y metafísicas de la angustia, en un discurso que busca primar su dimensión objetiva, es cierto que una teoría sobre la angustia exigiría atender a otras dimensiones que la que hemos privilegiado aquí. Sin duda, ya ha habido importantes aportaciones en este sentido que pueden servir como complemento a lo expuesto. Podríamos afirmar, sin menoscabo de otras opciones, que lo que nos ha interesado en nuestra investigación son las relaciones entre angustia y sujeto, puesto que a nuestro entender la angustia, como afecto recurrente y sostenido en la vida humana, permite una caracterización básica y fundamental de la subjetividad humana.

1Friedrich Hölderlin, Empédocles, Madrid, Hiperión, 1996, pp. 74-89.

2 Josep Olives, La ciudad cautiva. Ensayos de teoría sociopolítica fundamental, Madrid, Siruela, 2006, pp. 15-102; Joseph Ryckwert, La idea de ciudad. Antropología de la forma urbana en el Mundo Antiguo, Madrid, Hermann Blume, 1999, pp. 9-31 y 203-247.

3 Platón, Teeteto, 1155d.

4 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1991, pp. 68-78 y 185-191.

5 María Zambrano, El hombre y lo divino, Madrid, Siruela, 1992, pp. 126-204; Søren Kierkegaard, O lo uno o lo otro, Madrid, Trotta, 2009, vol. 2/1, pp. 158-161.

6 René Descartes, Discurso del método, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, pp. 56-58; F. W. J. Schelling, Lecciones muniquesas para la historia de la filosofía moderna, Málaga, Edinford, 1993, pp. 103-109; María Zambrano, Notas sobre un método, Madrid, Mondadori, 1989, pp. 25-67.

7 G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, México, FCE, 1993, pp. 119-120.

8 Alexandre Kojève, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, Buenos Aires, Leviatán, 2006, p. 34; Eugenio Trías, El lenguaje del perdón, Barcelona, Anagrama, 1983, pp. 105-119.

Preámbulos. Angustia y principio

Como hemos visto, el hecho de estar inscritos en una historia en la que la angustia constituye uno de los rasgos definitorios, con su lectura metafísica de la «muerte de Dios», la emergencia del nihilismo y la pérdida de la trascendencia –anticipados de un modo magistral por el pensamiento de Kierkegaard, quien ve en la angustia y su camino hacia la desesperación la vía para el salto de la fe, y por Nietzsche, quien ve que ya no hay posible salto a la trascendencia– nos permitirá rastrear los orígenes de una realidad psíquica y espiritual que dominará el pensamiento hasta hoy: la de un pensamiento angustiado. Dicho pensamiento, que tiene en la angustia su raíz y su guía, nos exigirá revisar el curso de la historia para empezar por donde debe empezar toda reflexión filosófica: el principio.

Fue uno de los más grandes pensadores históricos de la filosofía, Hegel, el que nos recordó que no hay tarea más difícil para el pensamiento humano que situarse en el principio. ¿Por dónde debemos empezar? ¿Cuál es el verdadero inicio? Toda su filosofía se mueve en el terrible descubrimiento de que el inicio es doble: un inicio de la conciencia sensible, situado en el espacio y el tiempo de su propio aprehenderse, de su «encontrarse siendo y pensado» –el explorado por él en las primeras páginas de su Fenomenología del espíritu– y un inicio verdadero (der wahre Anfang) que tiene que ver con el inicio real del tiempo, la naturaleza y el mundo, al cual la razón humana se eleva tras un largo rodeo: el principio (das Prinzip) de todo lo existente que explora en su La ciencia de la lógica.1 De este modo, el pensar humano se mueve siempre en círculos, inmerso en la terrible ambigüedad que rodea al origen (arché), en su doble naturaleza de inicio (Anfang) y principio (Prinzip), de origen temporal y ontológico.

Esta advertencia de Hegel viene a poner de manifiesto, en la línea de Schelling, que el inicio de la conciencia no coincide con el inicio real. Dicho con otras palabras, la conciencia surge en «medio». Esta aclaración de una filosofía de la conciencia, que advierte que la conciencia es un proceso que proviene de la inconsciencia, o de un no ser plenamente consciente, y que se dirige a mayores grados de conciencia, nos permite percibir que el inicio como principio es algo que se sustrae originariamente a la conciencia. El inicio parece ocultar el principio, escondido en el seno de lo imprepensable, inmemorial, ignoto, olvidado o escondido.

De hecho, el principio fue siempre objeto de deseo nostálgico en forma de paraíso perdido, Edad de Oro, naturaleza primigenia originaria, tiempo inmemorial. Este deseo del origen, aunque sea mítico, ha sido constante en los pueblos antiguos, con su concepción cíclica del tiempo y de la naturaleza (physis).2 Esta nostalgia del origen fue radicalmente modificada por aquellos movimientos filosóficos y religiosos que se reorientaron hacia el fin, hacia la escatología. Con la irrupción del judaísmo, y del cristianismo, se produce una reorientación de la subjetividad hacia la cuestión del fin. Son muchos los movimientos que se reorientan, sobre todo en época de crisis, hacia la cuestión del fin, hacia el terrible horizonte apocalíptico que marca el fin de los tiempos, el fin de la naturaleza y el fin de la existencia humana.

La Modernidad, con su reformulación de la cuestión del inicio de la conciencia, enfoca toda la energía humana hacia la dimensión del futuro. Desde el ideal ilustrado de progreso, las corrientes reformistas que darán lugar a los movimientos sociales del siglo XIX han polarizado la dimensión de futuro para una vivencia de la subjetividad humana. Además, el creciente individualismo, y la irrupción del ateísmo y el nihilismo, ha acrecentado aún más la realidad de la muerte como muro, horizonte último, fuente del sinsentido y el absurdo de existir, como bien viera Heidegger.3 Será en el contexto de hundimiento del cristianismo, de un creciente nihilismo, individualismo y narcisismo, que se forje una verdadera obsesión con la muerte, lo cual dará lugar a la formulación contemporánea de la angustia. La angustia aparece así como el afecto que determina la vivencia de una subjetividad que se ha olvidado de la cuestión del principio y se ve proyectada de manera ineludible hacia un horizonte de futuro, en el que domina de modo omnímodo la certeza de la muerte como fin último. Resulta evidente que el materialismo y el positivismo dominan en esta visión existencialista en la que el sujeto se mueve siempre bajo la certeza de que la vida consciente es un callejón sin salida.

Sin querer minimizar la seriedad de dichas filosofías y argumentos, creemos que una filosofía de la angustia debe sustraer nuestra mirada hipnotizada por la Gorgona del fin, obligándonos a volver el rostro al principio. Este giro (epistrofé) constituye una tarea ardua y difícil, máxime cuando la tendencia histórica, marcada por las filosofías existencialistas, marxistas y posmodernas, se orientan con todas sus fuerzas al fin como verdadero telos y ratio. Ha llegado la hora de iniciar esa inversión obligando a la angustia a mirar atrás para empezar, realmente, por el principio.

1. La angustia y el principio

Ni Juan de Éfeso, quien en su pórtico al cuarto evangelio sostiene que «En el inicio era el Lógos», ni la Modernidad madura, en la que Goethe en su Fausto quiso enmendarle la intención traduciendo finalmente dicho aserto por «En el principio era la Acción», parecen haber dado con la verdad. En realidad, lo que habría que haber afirmado es «En el principio era la Angustia». A diferencia de lo que se ha pensado habitualmente, la angustia no solo tiene que ver con el fin como tal, o con la nada personificada en el hecho terrible de la muerte propia, sino, muy al contrario, la angustia es la realidad que acompaña siempre al principio.

El primer problema con el que nos encontramos cuando queremos remontarnos al principio radica en nuestra propia lengua. El castellano –una lengua sintética, verdadero aluvión y palimpsesto– condensa en un único término connotaciones y referencias que en otras lenguas, de procedencia germánica, están claramente distinguidas. Así, nuestra palabra principio reúne en sí tres claros sentidos: en primer lugar, principio remite a la idea de aquello primero en el orden temporal, al origen mismo del tiempo, el inicio (der Anfang); en segundo lugar, el término refiere a lo que es lo primero en el orden de la fundamentación, a la base y el origen (Grund, arché); en tercer lugar, dicho término alude a lo que es lo primero en el orden de la jerarquía y la superioridad, al principio (das Prinzip), de aquí la palabra príncipe, del latín princeps. Desgraciadamente, las lenguas suelen distinguir la dimensión temporal de dicha acción principiante de la dimensión espacial, cuando en realidad esas dimensiones son inseparables, pero por suerte el castellano evoca, con una sola palabra, todos estos sentidos enredados y anudados en el origen.

Ya el mundo antiguo, más concretamente la filosofía presocrática, se preocupó esencialmente de pensar el principio (arché). Este principio tenía las connotaciones propias del fundamento y el origen. En el principio se encuentra el misterio de lo que da origen a todo lo demás, del fundamento. Esta principialidad del principio marca su antigüedad y su realeza. Todavía el castellano conserva esta conexión entre principio y príncipe. Antigüedad y realeza son inseparables en esta reflexión auroral de la filosofía en torno a la potencia genesíaca. Esa reflexión se inspiraba, como dice Sócrates, en la Naturaleza y su potencia creadora: en la capacidad de la naturaleza de producir seres nuevos, de generar vida (zoé), encontraron los griegos el máximo misterio de lo existente.

Platón, en su diálogo Timeo, habla de la necesidad de pensar esos primeros principios generadores de la vida del mundo (cosmos). En realidad, condicionados por sus supuestos mitológicos, los griegos creyeron que existía una base bárbara, orgiástica y aórgica, el ápeiron, de la que todo nacía. Esa base indómita, a la que Heródoto, en su Teogonía, denomina caos (chaos) y silencio (zige), de la que nacerá el cielo superior e inferior (tierra), que caracterizará a toda especulación posterior sobre la naturaleza indómita y prometeica de los inicios, deberá ser domesticada, regularizada, rotulada e inseminada. Solo así esa fuerza titánica permitirá una suavidad que haga posible la vida de la naturaleza y, posteriormente, la vida humana.

Aristóteles, meteco de origen, seguirá a su maestro en este punto al denominar a su polémica metafísica «la ciencia de los principios».4 Creía firmemente el Estagirita que el ser, en su polisemia, no era más que una manifestación de la potencia genesíaca de los principios. De ahí que, curiosamente, sus reflexiones en torno a la materia prima, al receptáculo de todas las ideas que formuló Platón, coincida con su concepción en torno a la potencia pura.5 De hecho, la actualización de la potencia que determina el movimiento exige en esta ciencia primera dos principios, con cuyo ayuntamiento comienza la vida en su nacimiento: potencia y acto, materia y forma, inicio y fin.

Es la polémica en torno a la potencia (dynamis) y su relación con el acto (energeia), concebida por Aristóteles en términos teleológicos, teniendo el acto la prioridad radical ontológica sobre la potencia, y primando en su concepción de dios como noesis noeseos, la de una energeia en la que es imposible distinguir la potencia y el acto, de la que surgirá la noción de fin como lo con­formador de la materia. El demiurgo del Timeo platónico, que contemplaba las ideas e intentaba, vanamente, plasmarlas en una materia deseante, que seguía su propia ley, ofreciendo resistencia a la acción conformadora del dios creador, introducirá la tensión propia entre el inicio y el fin. Será la tradición judía, ligada al Pentateuco, en la que ocupa un lugar central la figura de un Dios creador, inicio radical de todo lo existente, la que problematizará todo el pensamiento griego, al helenizar el pensamiento judío, como vemos en Filón de Alejandría, y posteriormente en San Agustín, en el esfuerzo hercúleo por ligar la cuestión del inicio (propia de la filosofía presocrática y de la mitología) con la metafísica del fin aristotélica. Esta tensión es la que recorre la especulación del mundo medieval, tanto en la Alta como en la Baja Edad Media, en su intento de concebir a Dios, Acto Puro, como origo et principium, como potencia genesíaca de todo movimiento dador de vida. La famosa teoría de las causas, desarrollada para mostrar la existencia de Dios en la denominada teologia naturalis, muestra este doble movimiento del inicio y el fin. En el ámbito de las así denominadas causalidad material y agente domina la potencia del inicio, mientras que en las causalidades inteligente y ejemplar domina la potencia del fin. Unir dicho movimiento doble es el objetivo de la filosofía escolástica.6

Será con el Renacimiento, y su caída en el antropocentrismo, cuando la ruptura del cosmos cerrado ptolemaico y la apertura a la infinitud del cosmos vuelva problemática la cuestión del inicio.7 La polémica en torno a Giordano Bruno muestra que toda la filosofía cristiana se sostenía sobre una cosmología que había establecido nítidamente los mecanismos de interacción entre la causa primera y las causas segundas, entre la acción divina y la humana, entre el cosmos supralunar y el infralunar. Este desgarramiento de la imagen física del mundo producirá, como nos muestra Pico della Mirandola en su Oración por la dignidad del hombre, la transformación del hombre en un verdadero Proteo, al no poseer ya más un locus propio en el ordenamiento del universo. Debe, por tanto, crearse su propio nicho ecológico, darse su propia habitabilidad en el entorno cultural artificial, en el seno de la historia. La concepción del hombre como artifex sui marca, curiosamente, la angustia de un nuevo inicio: la libertad. Esta pregunta por el nuevo inicio (de la historia y de la libertad) vendrá a sustituir la pregunta por el origen del cosmos y la naturaleza, que pasará a un segundo lugar. Ahora la cuestión del inicio se focalizará en la cuestión epistemológica, en la pregunta por el origen de la inteligencia humana como fuente de un nuevo y radical inicio en el curso de la historia del cosmos. Paradójicamente, la exploración de la interioridad, de la capacidad de conocimiento humano, de su origen y sus límites, llevará a vislumbrar una potencia infinita de conocimiento en el hombre, un apetito fáustico de conocimiento, exploración, descubrimiento y colonización. Paradójicamente, el descubrimiento de esta potencia infinita de conocimiento en el hombre parece volver obsoleta toda pregunta por el inicio. Será la filosofía idealista alemana, hija de la antigua escolástica wolffiana, la que vuelva a poner en el centro de su preocupación la pregunta por el principio, que vemos ya presente en Fichte, Schelling y Hegel.

En realidad, una mirada fina y atenta sobre la historia de la filosofía bastaría para convencernos de que la cuestión del principio ha sido siempre una cuestión central y que nunca se olvidó por completo.

El gran aserto de la filosofía de finales del siglo XIX e inicios del XX no radica en haber descubierto la cuestión del principio, sino en haber sospechado, con el psicoanálisis, el carácter angustiante del mismo. La angustia, tan ligada a la muerte y la finitud, a la potencia nihilizadora de la nada, carente de rostro y que amenaza constantemente al ser precario, frágil e histórico, se vuelve el templo de una existencia definida por la finitud y la historicidad. El existencialismo, la hermenéutica, la fenomenología y todas las ciencias del siglo XX, deudoras del planteamiento marxista y heideggeriano, están de acuerdo en esta visión de una angustia que vertebra la existencia polarizada por el fin. En una especie de macabro revival barroco, el siglo XX, desde la Primera Guerra Mundial y ya con las vanguardias, muestra su obsesión con el tema de la muerte. Vivir angustiado, a la intemperie, sin la protección de una providencia ni la esperanza de una vida en el más allá, sin el consuelo de ingresar en el ámbito de la fama ni poder realizar acciones heroicas que modelen la historia, marca un temple de ánimo nuevo que la angustia define de manera ejemplar y fehaciente. Esa tonalidad, ese temple, es el que ha marcado el siglo XX desde su comienzo hasta su fin.

Para casi todos los pensadores contemporáneos esa angustia (y sus diferentes versiones, que van desde la náusea hasta el absurdo y la desesperación) constituye el rasgo característico de un periodo de crisis sin precedentes, que ha durado, y aún dura, más de una centuria. La crisis, y una filosofía de la crisis, explica cómo el fundamento de una visión del mundo, de las creencias de varias generaciones, se hunde en el abismo sin que se perfile ningún nacimiento nuevo.

De hecho, la muerte, en la visión contemporánea, se caracteriza porque ya no da lugar a nada nuevo, porque no tiene capacidad para propiciar ningún nuevo nacimiento, porque en ella no hay ninguna posibilidad de concepción cíclica de la temporalidad y del decurso natural.8 Esta visión de la muerte como fin sin inicio, como aniquilación total, como término, se opone radicalmente a las creencias religiosas de la Humanidad en su decurso histórico9 y declara la invalidez de todo principio de esperanza.

Como señala acertadamente Blumenberg, esta concepción nueva de la muerte del ser humano se corresponde con la nueva experiencia de la radical «soledad», del inicio de la Modernidad, como la formuló Pascal.10 El hombre, en la angustia, hace la experiencia del desarraigo y de la soledad metafísicos. Ya no hay esperanza de su resurrección, ni de metamorfosis, ni de permanencia, ni de recuerdo. Todas las vías ensayadas por la Humanidad durante centurias se muestran vanas y estériles. El reconocimiento lúcido de dicha realidad radical determina la angustia como única experiencia verdaderamente contemporánea. Frente a ella, todo intento de salida se muestra inútil.

2. El principio y el fin: el sentido de la angustia

Empero, ¿qué aporta el descubrimiento de una angustia del principio? Mayor desesperación, reduplicando la angustia ya existente, ya que suprime el consuelo que ofrece la melancolía, que cree que todo tiempo pasado fue mejor, dado que en los orígenes habitaba la pureza y la inocencia, que el decurso del tiempo no ha hecho sino mancillar. Cancela la visión idílica y paradisíaca de los orígenes que ha sido la gran tarea artística de Occidente antes de la llegada del cristianismo. La mitología griega muestra, en la línea entronizada por el neoplatonismo y el plotinismo, una emanación paulatina, una degradación progresiva, desde los inicios hasta el fin.

El principio era un espacio de luz, una refulgencia inimaginable de potencia y radiación, a la que siguió el origen de las tinieblas, de un claroscuro gradual que caminaba hacia una tiniebla cerrada en la que ya no hay luz posible. Esta visión que alienta todo pesimismo metafísico y cosmológico, propio de un periodo de crisis con conciencia apocalíptica, solo se sostiene por la nostalgia de los orígenes. Sin duda, donde toda filosofía del futuro se muestra estéril: donde la utopía ya no tiene cabida, donde el horizonte de muerte lo domina todo, solo queda refugiarse en el instantaneísmo del absurdo, o poetizar sobre el pasado. Ya el Barroco sabía que la melancolía era la base de la desesperación.11

Pero, si el pasado no era ese sueño paradisíaco volteriano ni rousseaniano; si el ángel con espada de fuego vela cuidadosamente el recinto del exilio que el cristianismo marcó con el pecado original como lugar de no retorno (Lasciate fuori ogni speranza); si, en definitiva, existe una angustia del nacimiento que marca el principio como una experiencia traumática y terrible, un momento en el cual empezar a vivir es señal de la mayor lucha a muerte, y donde se incuba la asfixia, la claustrofobia y el dolor, entonces haber nacido es haber transitado por el valle de la muerte, haber experimentado la angustia en grado y manera tales que toda experiencia posterior lleva en ella su mácula y su sello, su estigma imborrable. La metáfora barroca que ligaba cuna y sepultura, nacimiento y muerte, intentando jugar irónicamente con el principio y el fin para mostrar la fugacidad del tiempo y la importancia de aprovechar el instante, se vuelve aquí verdadera filosofía de la natalidad bajo el signo de la angustia. Freud marcó el camino cuando indicó que el ámbito de lo inconsciente es el reino de las huellas imborrables, de las experiencias traumáticas, de las grandes fuerzas y convulsiones que forjan la personalidad psíquica. La infancia no es sinónimo de inocencia, despreocupación y olvido. El terreno de la inconsciencia no es una plácida laguna de ignorancia no querida en la que todo transcurre pacíficamente. Muy al contrario. El principio parece estar marcado por el peligro y lo convulsivo, por la fuerza que se abre camino ante lo inhóspito que le ofrece resistencia para que su impulso encuentre un punto de apoyo, un fundamento, y no se mueva en el vacío.

El principio resultará mucho más angustiante que el fin. El poder de la angustia parece extenderse. Ya lo hizo apoderándose, con el existencialismo, no tan solo del fin, de la muerte, sino del reino de la moralidad y la libertad. La libertad, punto medio en el cual emerge el ser inteligente y reflexivo, que sobrevuela su propia condición natural sin poder prescindir de ella, nota el dulce peso opresivo de una libertad que guía su existencia no marcada necesariamente, como en el animal, por los instintos. Esta aventura de la libertad, este axioma terrible, «soy lo que quiero ser», «soy lo que determino que seré», verdadera proclama del pensamiento sartreano, que en su delirio báquico lo lleva a negar toda realidad precedente. No obstante, esa libertad se vuelve ineludiblemente angustia, vértigo de la libertad, por el terrible peso de tener que ser sin guía ninguna, sin código ético válido para todos, sin norma moral que pueda ser asumida alegremente. Resulta ahora que la libertad se vuelve el artífice de la propia existencia individual, como ya nos recordara de modo magistral Pico della Mirandola en su Oración sobre la dignidad humana, comparando al hombre con Dios precisamente por esa libertad que consistía en no tener «lugar propio» –paradoja de todo sistema aristotélico de filosofía natural– y que lo volvía artifex vita sua, al modo de un dios creador.

Si la angustia ya se había extendido hacia el medio de la vida humana, en su dimensión moral, y si la vejez, sellada por la presencia inexorable de la muerte, mostraba un incremento progresivo de la angustia, especie de enfermedad crónica e incurable, ahora es el nacimiento el que aparece marcado por la angustia del principio, al modo de un trauma que sella desde su nacimiento, en el ámbito de la inconsciencia, toda la vida humana.

El siglo XX parece haber cerrado, con este descubrimiento, el círculo progresivo de la angustia, que, retrocediendo desde el fin, y transitando por el medio, parece haber conquistado ahora a su contrario, el principio. La angustia, pues, avanza retrocediendo, porque, careciendo de futuro, es lógico que se expanda por el único lugar que puede: el pasado. Retroceder es lo propio de la angustia (lo cual incluye la famosa filosofía del paso atrás heideggeriana), pero ¿con qué fin? La angustia no parece tener fin ninguno, parece ser un movimiento natural, carente de lógica y racionalidad. Pero, si así fuese, nada más absurdo que intentar elaborar una filosofía de la angustia, como aquí pretendemos.

No obstante, la filosofía, siempre tozuda en llevar la contraria al sentido común, insiste en reflexionar y pensar sobre la angustia. No quiere entregarse a sus brazos de modo inconsciente, ni dejarse llevar ni arrastrar. En todo estado de ánimo y temple la filosofía parece querer conservar la cordura. A veces, ella misma lo reconoce, su intento resulta baldío, pero no por ello renuncia a la primera. Una centuria es un largo periodo en el que la filosofía ha vuelto una y otra vez a la angustia, la ha explorado, interrogado, auscultado. Ahí se encuentra un extraordinario elenco de primeras figuras que vertebran esta filosofía de la angustia: Schelling, Hegel, Kierkegaard, Freud, Heidegger, Lacan, Sartre, Sloterdijk, por nombrar tan solo a algunos de ellos. Podemos extraer de sus reflexiones alguna conclusión en torno a la espinosa cuestión de la angustia.

3. El camino (methodos) de la angustia: las edades del hombre

El presente libro tiene la impertinencia de proponer, tras las reflexiones de tan insignes representantes del pensamiento, una filosofía de la angustia. Dicha filosofía pretende dar cuenta de una lógica de la angustia, de su sentido y su finalidad. Conscientes de las paradojas y las trampas que pueden encontrarse en una formulación tal, debemos avanzar que una filosofía de la angustia no puede ser sino una verdadera «filosofía del principio». Algún pensador contemporáneo ha señalado ya la pertinencia de tal necesidad,12 pero aún no se ha elaborado dicho proyecto de un modo comprensible.

Desde este punto de vista, resulta claro que la angustia lo es siempre del principio, entendido este como inicio (Anfang) y principio (Prinzip). No tan solo es un inicio temporal o espacial, sino también lógico y ontológico. En la estela de Schelling –uno de los grandes filósofos del inicio–, Heidegger explicó acertadamente las conexiones entre la lógica y la metafísica, así como la necesidad de articular una conexión estrecha entre el principio lógico (proposición de fundamento y principio de identidad) y el principio real.

El principio, como inicio, parecía concebirse como una realidad de carácter puntual que se abandonaba en el curso de una sucesión que venía a sustituirlo. Esta visión del tiempo como línea, como sucesión, limitaba la acción del inicio al origen. Por el contrario, la visión del principio como fundamento permitía concebirlo como sustrato permanente que acompaña todo el proceso de lo viviente en estado de latencia u ocultación, como el pilar de una edificación, no presente a la vista, pero cuya acción es continua. Además, la idea del principio, en sentido lógico, hablaba del principio como fundamento de explicación racional, como fuente de inteligibilidad que, paradójicamente, siendo el principio de la intelección, solía estar más allá de la temporalidad, pero al que el pensamiento solo podía acceder por vía regresiva o argumentativa, inductiva o mediante un salto. Por último, el principio entendido como causa (aitia), en el nivel ontológico, habla de la capacidad o potencia de producción, de la fuerza real de iniciación y, por tanto, de la prioridad, no tan solo temporal, sino, sobre todo, existencial y ontológica.

En todas estas dimensiones el principio aparece como una realidad itinerante que no solo inicia, sino que acompaña, sostiene y fundamenta. Donde la cuestión se vuelve más espinosa es, sin duda, en la naturaleza del fin. El fin, término polisémico, claramente ambiguo, parece ser radicalmente incompatible con el inicio y radicalmente opuesto al principio. No obstante, el pensamiento filosófico de todos los tiempos ha sabido entender las complejas, ricas y entreveradas vías que ligan el principio con el fin, el inicio con el final. Tanto en la teoría aristotélica de la potencia y el acto –en el que ambas realidades se co-dicen, de tal modo que la finalidad habla del desarrollo de la potencia hacia el acto como su fin, porque de algún modo el acto precede a la potencia en sentido ontológico, pero es precedida por ella en términos temporales–13 como Hegel en el prolegómeno a su Fenomenología del espíritu, nos habla de la prioridad del fin sobre el inicio y del acto de iniciar como un poner el fin como fin.14 Dichas concepciones teleológicas parecen anudar en un círculo la cuestión del inicio y del fin, proponiendo que el fin es, en realidad, el inicio del inicio. Sin llegar a tanto, bástenos señalar ahora que, como indicaba T. S. Eliot en su conocido poema Cuatro cuartetos, «allí donde está mi fin, allí está mi principio; allí donde está mi principio, allí está mi fin».15 De este modo, el camino que nos marcará la angustia en el marco de la vida humana nos permitirá iluminar dicha sentencia del poeta, viendo este peculiar hermanamiento entre ambas realidades.

De un modo propedéutico podemos aludir a dos modos en los cuales, en el curso del siglo XIX, en el que se forja de manera canónica esta filosofía de la angustia (que, en realidad, existe desde que existe el ser humano), se ha entendido este peculiar método de la angustia, el sentido y la finalidad de este proceso de angustia que constituye la vida humana como tal: el kierkegaardiano y el schellinguiano. Ambos procesos están influidos históricamente.

3.1. La ley de los tres estadios kierkegaardianos16

En la actualidad puede resultar paradójico hablar de la angustia como lo más propio del principio, acostumbrado el pensamiento a pensar la angustia con relación al fin, por eso se impone una reflexión previa que ilumine dicha cuestión. En el marco del presente ensayo, estructurado en tres partes diferenciadas, se propone una peculiar lectura de los tres estadios kierkegaardianos en relación con la teoría de las potencias de Schelling, que nos permita formular una teoría de las edades del hombre, que nos permita elaborar una teoría de la condición humana en su decurso temporal. Como es sabido, en su fenomenología de la experiencia religiosa, Kierkegaard formula su doctrina de los tres estadios –estético, ético y religioso–, y su concepción y su caracterización de los mismos parecen abogar por la noción de