Escepticismo y fe animal E-Book

George Santayana

• Herausgeber: Antonio Machado Libros
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

Concebida como antesala de Los reinos del ser, sistematización en clave ontológica de su pensamiento, Escepticismo y fe animal posiblemente sea la obra filosófica más lograda de Santayana. La "crítica del conocimiento" —empresa que abarca el arco completo de la filosofía moderna, desde Descartes hasta Kant y Fichte— es sometida aquí a un reexamen radical que removerá sus cimientos y trastocará profundamente sus resultados. Santayana nos embarca en un auténtico viaje al fin de la duda, de ribetes casi suicidas, con el fin de poner a prueba nuestras pretensiones de conocimiento. Nada, ni siquiera el cogito cartesiano, resistirá los embates de este escepticismo implacable. Se trata de un viaje sin retorno: del escepticismo ya nunca se puede volver. Pero —y aquí Santayana inaugura un argumento del que algunos comentaristas han creído ver ecos en autores más recientes— en el escepticismo tampoco es posible instalarse: cumplido su cometido como fase necesaria de la reflexión, percibimos también su falta de consistencia y su insustancialidad última. Recorrido con honradez, el via crucis escéptico es sólo un medio para deshacerse del idealismo epistemológico y abrazar el naturalismo de la "fe animal" como límite infranqueable para toda crítica del conocimiento.

Leseprobe

Escepticismo y fe animal

Introducción a un sistema de filosofía

www.machadolibros.com

MÁRGENES

Colección dirigida y diseñada porLuis Arenas y Ángeles J. Perona

TÍTULO ORIGINAL:Skepticism and Animal Faith. Introduction to a system of philosophy© De la traducción, Ángel Manuel Faerna, 2011

© MACHADOGRUPO DEDISTRIBUCIÓN, S.L.C/ LABRADORES, 5 - PARQUEEMPRESARIALPRADO DELESPINO28660 BOADILLA DELMONTE(MADRID)

ISBN: 978-84-9114-126-6

George Santayana

Escepticismo y fe animal

Introducción a un sistema de filosofía

Traducción:

Ángel Manuel Faerna

MÍ N I M OTR Á N S I T O

A. MA C H A D OLI B R O S

ÍNDICE

Prefacio

Capítulo I. No hay un primer principio de la crítica

Capítulo II. Dogma y duda

Capítulo III. Escepticismo caprichoso

Capítulo IV. Dudas sobre la autoconciencia

Capítulo V. Dudas sobre el cambio

Capítulo VI. Escepticismo último

Capítulo VII. Nada dado existe

Capítulo VIII. Algunas autoridades en favor de esta conclusión

Capítulo IX. El descubrimiento de la esencia

Capítulo X. Algunos usos de este descubrimiento

Capítulo XI. La línea divisoria del criticismo

Capítulo XII. Identidad y duración atribuidas a las esencias

Capítulo XIII. Creencia en la demostración

Capítulo XIV. Esencia e intuición

Capítulo XV. Creencia en la experiencia

Capítulo XVI. Creencia en el yo

Capítulo XVII. Las pretensiones cognoscitivas de la memoria

Capítulo XVIII. El conocimiento es fe mediada por símbolos

Capítulo XIX. Creencia en la sustancia

Capítulo XX. Sobre algunas objeciones a la creencia en la sustancia

Capítulo XXI. Sublimaciones de la fe animal

Capítulo XXII. Creencia en la naturaleza

Capítulo XXIII. Pruebas de animación en la naturaleza

Capítulo XXIV. Psicología literaria

Capítulo XXV. El ser por implicación de la verdad

Capítulo XXVI. Discernimiento del espíritu

Capítulo XXVII. Comparación con otras críticas del conocimiento

PREFACIO

He aquí otro sistema de filosofía más. Si el lector tiene la tentación de sonreír, le puedo asegurar que yo sonrío con él y que mi sistema —al que este volumen sirve de introducción crítica— difiere ampliamente, en espíritu y pretensiones, de lo que normalmente pasa por ese nombre. Para empezar,mi sistema no es mío, ni es nuevo. Intento meramente expresar por el lector los principios a los que apela cuando sonríe. Hay convicciones en lo profundo de su alma, bajo el manto de todas sus creencias de papagayo, sobre las que querría edificar nuestra amistad. Tengo un gran respeto por la ortodoxia; no por esas ortodoxias que dominan en escuelas y naciones concretas y que varían de una época a otra, sino por cierta ortodoxia sagaz que el sentimiento y la práctica del hombre corriente sustentan por doquier. Creo que el sentido común es técnicamente más sólido, a su tosca y terca manera, que las escuelas especiales de filosofía, cada una de las cuales, en su afán por encontrar en algún detalle la clave del todo, mira por encima o pasa por alto la mitad de los hechos y las dificultades. Me anima la desconfianza hacia toda conjetura elevada y la simpatía por los viejos prejuicios y afanosas opiniones de la humanidad; están mal expresados, pero bien fundados. La novedad que pudiera haber en mi versión de las cosas pretende sólo evitar la ocasión de la sofistería, dándole a las creencias cotidianas una forma más ajustada y prudente. No pretendo situarme en el corazón del universo, ni en su origen, ni trazar su contorno. Quisiera poner cerco a la verdad únicamente del modo en que pueden hacerlo la exploración animal y la fantasía, primero desde un ángulo y luego desde otro, sin esperar que la realidad sea más simple que mi experiencia de ella, sino mucho más extensa y compleja. Me hallo en filosofía exactamente donde me hallo en la vida diaria; de lo contrario, no sería honesto. Doy por buenos a los mismos testigos misceláneos, me inclino ante los mismos hechos obvios, hago conjeturas de manera no menos instintiva, y reconozco el mismo círculo final de ignorancia.

Mi sistema, en consecuencia,no es ningún sistema del universo. Los Reinos del Ser de los que hablo no son partes de un cosmos, ni forman un gran cosmos juntos: son sólo tipos o categorías de cosas que encuentro manifiestamente diferentes y dignas de ser distinguidas, al menos en mis propios pensamientos. Ignoro cuántas cosas del universo en general puedan caer bajo cada uno de esos conjuntos y qué otros Reinos del Ser no habrá a los que yo no tenga acceso, o que yo no haya dado en distinguir en mi personal observación del mundo. La lógica, como el lenguaje, es en parte una construcción libre y en parte un medio para simbolizar y uncir a expresión la diversidad existente de cosas; y aunque, dada la constitución y hábitos de un hombre, algunos idiomas puedan parecerle a él más bellos y prácticos que otros, es tonto ese ardor del patriota que insiste en que sólo su lengua nativa resulta inteligible o correcta. Ningún lenguaje o lógica es correcto en el sentido de ser idéntico a los hechos que con su uso se expresan, sino que cada uno puede ser correcto si es fiel a esos hechos como puede serlo una traducción. Lo que me propongo es pensar claramente en los términos que se me dan, limpiar mi mente de moralinas y liberarla del estorbo de tradiciones artificiales; pero no le pido a nadie que piense en mis términos si prefiere otros. Que lave él mejor si puede las ventanas de su alma, para que la variedad y belleza del panorama se esparzan con más brillo ante sus ojos.

Más aún, mi sistemano es metafísico, a no ser en el sentido burlón y literario de la palabra. Contiene mucha crítica de la metafísica y algunos refinamientos especulativos que al público no le son familiares, como la doctrina de la esencia; y no renuncio a ser metafísico porque me disguste en absoluto la dialéctica o desdeñe las cosas inmateriales; de hecho, es de cosas inmateriales, esencia, verdad y espíritu, de lo que hablo principalmente. Pero la lógica, la matemática y la psicología literaria (cuando es francamente literaria) no son metafísicas, aunque su objeto sea inmaterial y su aplicación a las cosas existentes a menudo cuestionable. La metafísica, en el sentido propio de la palabra, es física dialéctica, o un intento de determinar cuestiones de hecho por medio de construcciones lógicas, morales o retóricas. Surge como resultado de una confusión entre esos Reinos del Ser que yo pongo especial cuidado en diferenciar. No es ni especulación física, ni lógica pura, ni literatura sincera, sino (como le ocurre al tratado de Aristóteles que llevó por primera vez ese nombre) un híbrido de las tres, que materializa entidades ideales, convierte armonías en fuerzas y disuelve las cosas naturales en términos del discurso. Las especulaciones sobre el mundo natural, como las de los filósofos jonios, no son metafísica, sino simple cosmología o filosofía natural. Ahora bien, en filosofía natural yo soy decididamente un materialista (al parecer, el único vivo); y soy perfectamente consciente de que los idealistas son amigos de llamar también metafísica al materialismo, en tono más bien airado, para atraer el descrédito sobre él al equipararlo a sus propios sistemas. Pero mi materialismo, pese a todo, no es metafísico. No afirmo saber qué sea la materia en sí misma, ni confío en la perspicacia de aquellosesprits fortsque, llevando una vida de vicios, pensaron que el universo debía estar compuesto sólo de dados y bolas de billar. Yo aguardo a que los hombres de ciencia me digan qué es la materia en la medida en que puedan descubrirlo, y en absoluto me sorprende o me preocupa la abstracción y la vaguedad de sus concepciones más recientes: ¿qué otra cosa podrían ser, sino esquemáticas, nuestras nociones de cosas tan apartadas de la escala y el alcance de nuestros sentidos? Pero sea lo que fuere la materia, yo la llamo materia sin tapujos, como llamo Smith y Jones a mis amistades aunque no conozca sus secretos; sea lo que sea, debe mostrar los aspectos y experimentar los desplazamientos de los burdos objetos que llenan el mundo; y si creer en la existencia de partes y movimientos ocultos en la naturaleza es metafísica, entonces la cocinera hace metafísica cada vez que pela una patata.

Mi sistema, por último, aunque desde luego se ha formado al calor de las discusiones contemporáneas,no es una fase de ningún movimiento actual. No puedo tomarme en serio de ningún modo el alboroto que los amantes de las imágenes arman hoy contra la inteligencia. Yo amo las imágenes tanto como ellos, pero durante la vigilia, cuando hay que bajar a la tierra, deben dejarse a un lado. Aprecio también las demás reformas y rebeliones que han conformado la historia de la filosofía. Valoro las agudas críticas que se han cruzado entre sí y sus diversos descubrimientos; lo malo es que cada una a su vez ha negado u olvidado alguna verdad mucho más importante que la que ella misma afirmaba. Los primeros filósofos, los observadores originales de la vida y la naturaleza, fueron los mejores; y pienso que sólo los indios y los naturalistas griegos, junto con Spinoza, han acertado sobre la cuestión principal, la relación del hombre y de su espíritu con el universo. No es la negativa a ser un discípulo lo que me incita a mirar más allá del revoltijo moderno de filosofías: con gusto aprendería de todas ellas, si ellas hubieran aprendido más unas de otras. Aun así, me propongo conservar la intuición positiva de cada una, reduciéndola a su escala natural y manteniéndola en su sitio; de modo que soy platónico en lógica y moral, y trascendentalista en el soliloquio romántico cuando decido abandonarme a él. Ni se vuelve uno necesariamente un ecléctico por dejarse enseñar por cualquier maestro. Todas esas vistas son vislumbres de un mismo bosque, y un mapa que lo recoja verdadera y fielmente deberá trazarse a una única escala, mediante algún método de proyección y en un determinado estilo de caligrafía. Toda verdad conocida puede verterse a cualquier idioma, aunque el acento y la poesía de cada uno resultara ser incomunicable; y del mismo modo que me conformo con escribir en inglés, no habiendo sido mi lengua materna y pese a que, en asuntos especulativos, no simpatizo mucho con la mente inglesa, así también me contento con seguir la tradición europea de filosofía, por más que respete poco su metafísica retórica, su humanismo y su orientación mundana.

Sí hay un punto, ciertamente, en que siento de verdad no poder beneficiarme de la guía de mis contemporáneos. Se da en la actualidad un gran fermento dentro de la filosofía natural y matemática, y los tiempos parecen maduros para un nuevo sistema de la naturaleza, ingenuo y comprehensivo a la vez, como no había aparecido otro desde los primeros días de Grecia. Pronto podríamos estar creyendo todos en una cosmología sincera como la de Heráclito, Pitágoras o Demócrito. A tales sistemas científicos les deseo lo mejor, y de ser yo competente para seguir o anticipar sus pasos, me aprovecharía con gusto de sus resultados, que están llamados a ser tan instructivos como originales. Pero lo que hoy existe es tan tentativo y oscuro, y está tan embarullado por la mala filosofía, que no hay forma de saber qué partes son sanas y cuáles mero producto del atolondrado juicio personal. Si yo fuera matemático no dudaría en obsequiarme a mí mismo, si no al lector, con un sistema eléctrico o logístico del universo expresado en símbolos algebraicos. Para bien o para mal, soy un ignorante, casi un poeta, y en mi mesa sólo puedo servir lo que ya todo el mundo conoce. Por suerte, para establecer mi doctrina esencial no se requieren ciencias exactas ni libros eruditos, que tampoco pueden reclamar para sí una seguridad superior a la que ella tiene: pues descansa en la experiencia pública. Para demostrarla bastan las estrellas, las estaciones, el tropel de los animales, el espectáculo del nacimiento y la muerte, de las ciudades y guerras. Mi filosofía se justifica, y en todo tiempo y país se ha justificado, por los hechos que cualquier hombre tiene delante; y no se necesita gran agudeza para descubrirla, sólo (lo que se da más raramente) candor y coraje. El saber no libera a los hombres de la superstición cuando su alma está intimidada o perpleja; y sin él, una mirada clara y una reflexión sincera aún pueden tomarle la medida al mundo y distinguir el filo de la verdad del poder de la imaginación. En el pasado o en el futuro, mi lenguaje y mis conocimientos prestados habrían sido otros, pero, bajo cualquier cielo que yo hubiera nacido, ya que es el mismo cielo, habría tenido la misma filosofía.

I

NO HAY UN PRIMER PRINCIPIO DE LA CRÍTICA

Un filósofo no tiene más remedio que seguir la máxima de los poetas épicos y zambullirsein medias res. El origen de las cosas, si lo tienen, no puede revelárseme, si es que se revela siquiera, sin haber viajado antes muy lejos de él, y muchas revoluciones del sol deben preceder a mi primera aurora. La luz, al aparecer, oculta la vela. Tal vez no exista una fuente de las cosas, una forma más simple de la que hayan derivado, sino tan sólo una interminable sucesión de complejidades diferentes. En tal caso nada se perdería por unirse a la procesión allí donde uno dé en tropezarse con ella, y seguirla hasta donde las piernas aguanten. Cada uno aún seguiría observando un fragmento típico de ella; no habría entendido mejor ninguna cosa si hubiera llegado a ver más; sólo habría tenido más cosas que explicar. La idea misma de comprender o explicar algo resultaría entonces absurda; mas esa idea procede de una experiencia o presunción corriente según la cual las cosas, en algunas direcciones al menos, sí brotan de otras más simples; el pan se puede fabricar, y masa, fuego y horno se unen para fabricarlo. Semejante episodio basta para implantar la idea de orígenes y explicaciones, sin que eso implique en absoluto que la masa y el horno caliente sean ellos mismos hechos primarios. Conforme a esto, un filósofo puede perfectamente emprender la búsqueda deepisodios de evolucióndentro del mundo; padres con hijos, tormentas con naufragios, pasiones con tragedias. Si empieza en medio de las cosas, empezará, con todo, al comienzo de algo, y quizá tan al comienzo de las cosas como le es posible empezar.

Por otro lado, cabe que toda esta suposición esté equivocada. Las cosas pueden haber tenido un origen más simple, o contener elementos más simples. En tal caso le incumbirá al filósofo demostrar ese hecho; esto es, encontrar en los objetos complejos presentes la prueba de que están compuestos de otros simples. Pero también en esa demostración estará empezando por el medio; y llegará a orígenes o elementos sólo al final de su análisis.

El caso es similar con respecto a los primeros principios del discurso. Nunca pueden ser descubiertos, si es que es posible hacerlo, sin haber sido dados antes largamente por sentados, y empleados en la investigación misma que los revela. Cuanto más perentoria sea una lógica, menos y más simples resultarán haber sido sus primeros principios; pero para descubrirlos y deducir de ellos el resto, primero hay que emplearlos inadvertidamente, si son los principios que confieren perentoriedad al discurso real; de forma que la mente debe confiar en las presuposiciones corrientes no menos para descubrir que son lógicas —esto es, que están justificadas por presuposiciones más generales no cuestionadas— que para descubrir que son arbitrarias y meramente instintivas.

Es verdad que podemos proponer en el vacío, enteramente al margen del discurso vivo, un conjunto de axiomas y postulados tan simples como queramos, y deducir a partir de ellosad libitum; pero semejante lógica pura es ociosa a menos que descubramos o supongamos que el discurso o la naturaleza la siguen; y no es por deducción a partir de primeros principios arbitrariamente escogidos como de hecho avanza el razonamiento humano, sino mediante imprecisos hábitos de evocación mental que dichos principios, en el mejor de los casos, exhibirán después en forma idealizada. Es más, si pudiéramos dejar desnudo nuestro pensamiento para que se bata en la arena de la lógica perfecta, tal vez estaríamos realizando una notable hazaña dialéctica; pero esa hazaña sería una mera adición a las complejidades de la naturaleza, y no una simplificación. Este variopinto mundo contendría entonces, junto con sus otras travesuras, a los lógicos y sus deportes. Si, al volvernos hacia los fluidos hechos y analizarlos, por azar encontráramos que obedecen a esa lógica ideal, estaríamos comenzando una vez más con las cosas tal como las hallamos en bruto, y no con primeros principios.

Puede hacerse notar de pasada que ninguna lógica a la que se le haya reconocido alguna vez su imperio sobre la naturaleza o sobre el discurso humano ha sido una lógica perentoria; en la medida en que se ejemplificaba en la existencia fue mera descripción, psicológica o histórica, de un procedimiento concreto; mientras que la lógica pura, cuando por fin, muy recientemente, llegó a concebírsela con claridad, al instante resultó no tener aplicación necesaria a nada y no ser sino una excursión parabólica dentro del reino de la esencia.

En la maraña de las creencias humanas, tal como se expresan convencionalmente en la conversación y la literatura, es fácil distinguir un factor impuesto llamado hechos o cosas, de otro más opcional y argumentativo llamado sugerencia o interpretación; no es que lo que llamamos hechos sea en absoluto indubitable o esté compuesto de datos inmediatos, sino que en la dirección del hecho llegamos mucho antes a una posición y sentimos que estamos a salvo de la crítica. Reducir las creencias convencionales a los hechos en que descansan —por cuestionables que puedan ser ellos mismos en otros sentidos— es limpiar nuestra conciencia intelectual de ilusiones voluntarias o evitables. Si lo que llamamos un hecho aun así nos engaña, sentimos que no es culpa nuestra; no lo llamaríamos hecho si viéramos alguna forma de evitar reconocerlo. Reducir la creencia convencional al reconocimiento de cuestiones de hecho es hacer crítica empírica del conocimiento.

Cuanto más drástica sea esa crítica, y más revolucionaria la perspectiva a la que me reduzca, más claro será el contraste entre lo que creía saber y lo que encuentro que sé. Mas, si esos simples hechos eran todo lo que yo tenía para avanzar, ¿cómo es que llegué a aquellas extrañas conclusiones? ¿Qué principios de interpretación, qué tendencias a fingir, qué hábitos de inferencia, estaban operando en mí? Pues, si nada en los hechos justificaba mis creencias, algo en mí debe haberlas sugerido. Desentrañar y formular esos principios subjetivos de interpretación es hacer crítica trascendental del conocimiento.

En manos de Kant y sus seguidores, la crítica trascendental fue un instrumento escéptico usado por personas que no eran escépticas. Por consiguiente, introdujeron en su argumentación muchos presupuestos acríticos, como que esas tendencias a fingir debían ser las mismas en todo el mundo, que las ideas de naturaleza, historia o mente que ellos llevaban a los demás a adoptar eran las correctas o típicas en relación con esos asuntos, y que era maravilloso, en lugar de vergonzoso y sofístico, construir sobre aquellos principios una enciclopedia de ciencias falsas y denominarla conocimiento. Un verdadero escéptico empezará tirando por la borda todas estas convenciones académicas como las ficciones confesas que son; y preguntará más bien si, una vez eliminado de la experiencia todo lo que introducen en ella esas tendencias arbitrarias a fingir, queda algún elemento fáctico en absoluto. La única función crítica del trascendentalismo es redoblar el empirismo y desafiarlo a que produzca algún conocimiento fáctico de la clase que sea. Y la crítica empírica no será capaz de hacerlo. Del mismo modo que el descuido lleva a la gente común a tomar como parte de los hechos dados todo lo que su lógica trascendental inconsciente les ha añadido, así también un descuido a nivel más profundo lleva al empirista a suponer en los hechos radicales que propugna una existencia que no les pertenece. Cuando se planta ante esos hechos impotente y resignado, por seguro que se sienta, está cediendo a su propia ilusión antes que a la evidencia procedente de ellos. De este modo la crítica trascendental, en manos de un escéptico riguroso, puede hacer que la crítica empírica enseñe su juego. Había mirado mal sus cartas y estaba jugando de farol sin saberlo.

II

DOGMA Y DUDA

La costumbre no engendra comprensión, sino que ocupa su lugar, enseñando a la gente a caminar satisfecha por el mundo sin saber qué sea el mundo, ni lo que piensan ellos de él, ni qué son ellos. Cuando alguna cosa notable atrae su atención, pongamos por caso el arco iris, esa cosa no se examina ni se analiza desde diversos puntos de vista, sino que se ponen en juego todos los recursos causales de la fantasía para concebirla, y esta reacción total de la mente precipita en un dogma; se toma el arco iris por presagio de buen tiempo, o por el rastro que deja en el cielo el paso de alguna bella y evasiva diosa. Tal dogma, lejos de ser una interpretación o identificación del pensamiento con la verdad del objeto, es él mismo un objeto nuevo y adicional. La pasiva percepción original queda inalterada; la cosa permanece indescifrada; y del mismo modo que su difusa influencia engendró al azar un dogma hoy, puede engendrar un dogma distinto mañana. De manera que, conforme avanza nuestra familiaridad con el mundo, tenemos una confusión cada vez mayor. A la fabulosa inadecuación de nuestras percepciones originales se suman ahora aclaraciones de ellas que rivalizan entre sí, y una incertidumbre nueva sobre si esos dogmas serán relevantes al objeto original, o si son realmente claros ellos mismos, o, de ser así, cuál es verdadero.

Que el dogmatismo prospere no es, desde luego, imposible. Cabe que nuestras mentes estén determinadas de tal forma que las sugerencias de la experiencia siempre fructifiquen allí en los mismos dogmas; y esos dogmas ortodoxos, perpetuamente revividos por el estímulo de las cosas, pueden convertirse en nuestro modo dominante, o incluso el único, de aprehenderlas. Habremos pasado realmente a otro nivel de discurso mental; estaremos viviendo de ideas. En cierta ocasión, en los jardines de Sevilla, escuché la voz atiplada de un alumno del seminario de teología, llegándome a través de la fronda de palmeras y naranjos, que le gritaba a un compañero: «¡serás bobo!, por supuesto que los ángeles tienen una naturaleza más perfecta que los hombres.» Aquel muchacho se había vestido la dialéctica junto con la sotana roja y negra; jugaba a los dogmas y soñaba en palabras, insensible al perfume de violetas que llenaba el aire. ¿Cuánto duraría aquello? Sospecho que, como mucho, hasta la primavera siguiente; y el agitado despertar que la pubertad pronto habría de traer a ese pequeño dogmático arrumbaría antes o después, por el empuje del mundo, a todos los dogmáticos de más edad. El dogmatismo, cuanto más perfecto, más inseguro es. La gavia del barco que no puede aflojarse ni recogerse es la primera que se lleva el temporal.

Las opiniones de la humanidad, tomadas sin prejuicio alguno en contra (pues no tengo otras que oponerles), sino comparadas simplemente con el curso de la naturaleza, me parecen sorprendentes ficciones; y lo asombroso es cómo pueden ser mantenidas. ¡Qué extrañas religiones, qué moralidades feroces, qué modas serviles, qué simulados intereses! Sólo me lo puedo explicar diciéndome que la inteligencia es franca por naturaleza; sigue adelante; apila ficción sobre ficción; y el hecho de que, de momento, la estructura dogmática se sostenga y crezca, pasa por prueba de su corrección. Correcta es, desde luego, en un sentido, como la vegetación es correcta; es vital; tiene plasticidad y calidez, y una cierta correspondencia indirecta con su suelo y clima. Muchos dogmas obviamente fabulosos, como los de la religión, podrían dominar para siempre las mentes más activas si no fuera por una circunstancia. En la selva, un árbol estrangula a otro, y la propia exuberancia es asesina. Así también la exuberancia de la mente humana. Lo que mata las ficciones espontáneas, lo que saca a la apasionada fantasía de su improvisación, es la voz airada de alguna fantasía opuesta. La naturaleza, que durante toda la vida se burla silenciosamente de nosotros, nunca nos devolverá a la sensatez; pero sí pueden hacerlo las afirmaciones más locas de la mente cuando se desafían entre sí. La crítica surge del conflicto de dogmas.

¿Puedo yo escapar a esa condición y criticar sin un criterio dogmático? Difícilmente: pues aunque la crítica pueda expresarse en forma hipotética, como al decir, por ejemplo, que el niño que conoce a su padre es un sabio*, el punto sobre el que se arroja la duda sigue siendo una cuestión de hecho y se da por sentado dogmáticamente que hay padres e hijos. Por oscura que pudiera ser idealmente la relación esencial entre padres e hijos, si no los hubiera, nadie podría ser sabio o lerdo al asignarla a cualquier caso particular, dado que en la naturaleza no existirían en absoluto semejantes términos. El escepticismo es sospecha de un error acerca de hechos, y sospechar un error acerca de hechos es compartir la empresa del conocimiento, en la que los hechos son presupuestos y el error es posible. El escéptico se cree sagaz, y a menudo lo es; su intelecto, como el intelecto al que critica, puede tener algún presentimiento de la verdadera medida y conexión de las cosas; puede haber calado una verdad de la naturaleza oculta bajo las ilusiones vigentes. Como su crítica, por tanto, puede ser verdadera y su duda estar bien fundada, estas son ciertamente aseveraciones; y si es sinceramente un escéptico, son aseveraciones que está dispuesto a sostener con obstinación. Por consiguiente, el escepticismo es una forma de creencia. No se puede abandonar el dogma; sólo puede revisarse a la luz de algún otro dogma más elemental del que al escéptico aún no se le haya ocurrido dudar; y puede tener razón en su crítica punto por punto, salvo si imagina que su crítica es radical y que es por completo un escéptico.

No obstante, esta compulsión vital a postular y a creer algo, incluso en el acto de dudar, sería ignominiosa si las creencias que la vida y la inteligencia me imponen fueran siempre falsas. Mi obligación sería entonces honrar al escéptico en su heroico aunque inútil esfuerzo por abstenerse de creer, y despreciar al dogmático por plegarse voluntariamente a la ilusión. En lo que sigue espero mostrar que no es así; que la inteligencia es verídica por naturaleza y que su ambición de alcanzar la verdad es cuerda y susceptible de satisfacción, incluso si de hecho fracasa en cada uno de sus esfuerzos. Para convencerme a mí mismo de esto, sin embargo, debo antes justificar mi fe en muchas creencias complementarias relativas a la economía animal, a la mente humana y al mundo en el que ambas prosperan.

Que el escepticismo se introduzca en la filosofía es un accidente de la historia humana que obedece a una larga y desgraciada experiencia de perplejidad y error. Si todo hubiera ido bien, se harían afirmaciones de forma espontánea y con dogmática inocencia, y la idea misma de underechoa hacerlas parecería tan gratuita como de hecho es; porque todos los reinos del ser yacen abiertos a un espíritu lo bastante plástico para concebirlos, y quien tenga oídos para oír, que oiga. En el confuso estado de la especulación humana, empero, se interpone automáticamente este fastidio, y hoy se ridiculizaría e ignoraría al filósofo que no haya puesto a prueba sus dogmas mediante los extremos rigores del escepticismo, y que no se acerque a cualquier opinión, sea cual fuere su propia fe última, con la cortesía y la sonrisa del escéptico.

La necesidad bruta de creer algo mientras la vida dure no justifica ninguna creencia en particular; ni me asegura que, por esa misma razón, no pudiera ser mucho más seguro y más cuerdo no vivir. Estar muerto y no tener opiniones no sería, desde luego, descubrir la verdad; pero si todas las opiniones son necesariamente falsas, sería al menos no pecar contra el honor intelectual. Así que llevaré el escepticismo tan lejos como me sea lógicamente posible y me propondré limpiar mi mente de ilusión, incluso al precio del suicidio intelectual.

Nota

* Es la respuesta que, enLa Odisea, da Telémaco a Palas Atenea cuando la diosa le pregunta si es o no hijo de Ulises. [Nota del traductor.]

III

ESCEPTICISMO CAPRICHOSO

La crítica sorprende al alma en brazos de la convención. Los niños aceptan sin darse cuenta cualquier sugerencia de los sentidos y del lenguaje, mostrando por toda iniciativa una cierta obstinación en extender esas nociones, un cierto impulso hacia la superstición privada. Esto es pronto corregido por la educación o arrancado violentamente, como las uñas de una mano tierna, por el duro contacto con la costumbre, el hecho o la irrisión. Entonces la creencia se acomoda, resentida y apática, en un estrecho círculo de vagas suposiciones con ninguna de las cuales hace falta que la mente tenga una afinidad profunda, ninguna de las cuales necesita realmente comprender, pero a las que sin embargo se adhiere a falta de otro apoyo. La filosofía del hombre corriente es una vieja esposa que no le da placer alguno, aunque no puede vivir sin ella y se molesta por cualquier calumnia que los extraños puedan sembrar sobre su carácter.

De esta filosofía casera, la creencia religiosa representa la cutícula más fina; la parte realmente menos vital y más arbitraria de la opinión humana, el anillo exterior, por así decir, de las murallas del prejuicio, pero, por eso mismo, el más celosamente protegido; ya que es al ser atacada allí, en el punto más difícil de defender, como la ciudadela empieza a enterarse de que hay un ataque y surge la rabia y la alarma. Las personas no son escépticas por naturaleza, ni se preguntan de uno solo de sus hábitos intelectuales si es razonable preservarlo; son dogmáticos furiosamente convencidos de poder mantenerlos todos. Las mentes de una pieza, discípulas de una única tradición coherente, consideran su propia religión, cualquiera que esta sea, como segura, sublime, la única base racional de la moralidad y la política. Aunque de hecho la creencia religiosa es extraordinariamente precaria, en parte porque es arbitraria, de manera que en la tribu vecina o en el siglo siguiente asumirá una forma enteramente distinta; y en parte porque, cuando resulta genuina, es espontánea y se remodela continuamente en el corazón que la alumbra, como la poesía. Un hombre de mundo aprende pronto a descreer de las religiones establecidas debido a su diversidad y su carácter absurdo, aunque pueda de buena gana seguir ciñéndose a la suya; y un místico no tarda mucho en empezar a condenar con fervor los dogmas vigentes debido a su propia y diferente inspiración. Por tanto, y sin necesidad de la crítica filosófica, la mera experiencia y el buen sentido sugieren que todas las religiones positivas son falsas, o al menos (lo cual es suficiente para mi presente propósito) que todas son fantásticas e inseguras.

En estrecha alianza con las creencias religiosas aparecen normalmente leyendas e historias, dramáticas cuando no milagrosas; y quien sepa algo de literatura y haya observado cómo se escriben las historias, incluso en las épocas de mayor ilustración, no necesita que ningún satírico le recuerde que todas las historias, en la medida en que contienen un sistema, un drama o una moral, son otras tantas ficciones literarias, y probablemente insinceras. El sentido común, no obstante, aún admitirá que se registran hechos de los que no cabe dudar, del mismo modo que admitirá que hay hechos físicos obvios; y es aquí, al reducirse la filosofía popular a una suerte de positivismo, donde la crítica especulativa bien puede aparecer en escena.

He dicho que la crítica no tiene un primer principio, y su carácter deshilvanado puede ponerse claramente de manifiesto en este punto preguntando si es la evidencia de la ciencia o la de la historia la que debe cuestionarse primero. Podría impugnar la creencia en los hechos físicos de que dan noticia los sentidos y la ciencia natural, como la existencia de un anillo de Saturno, reduciéndolos a apariencias, que son hechos suministrados por el recuerdo personal; y esta es en efecto la opción que eligen los críticos del conocimiento británicos y alemanes, quienes, apoyándose en la memoria y la historia, han negado la existencia de todo lo que no sea experiencia. Sin embargo, el procedimiento contrario se diría que es más juicioso: el conocimiento de los hechos suministrados por la historia está mediado por documentos que son hechos físicos; y esos documentos primero deben ser descubiertos, y creerse que han permanecido ignorados y que han tenido un origen más o menos remoto en el espacio y en el tiempo, antes de poder ser tomados como prueba de cualesquiera acontecimientos mentales; pues si yo no creyera que hubo hombres en Atenas, no imaginaría que tuvieron pensamientos. Incluso la memoria personal, cuando declara informar de cualquier experiencia lejana, puede reconocer y ubicar esa experiencia sólo si primero reconstruye la escena material en la que tuvo lugar. La memoria recuerda los sucesos morales en términos de sus ocasiones físicas; y si estas últimas son meramente imaginarias, con doble motivo deberán serlo también aquellos, como los pensamientos de un personaje en una novela. Mi recuerdo del pasado es una novela que estoy constantemente recomponiendo; y no sería una novela histórica, sino pura ficción, si los sucesos materiales que mojonan y lastran mi carrera no tuvieran una fecha pública y un carácter que cabe descubrir científicamente.

El solipsismo romántico, en el que el yo que inventa el universo es una persona moral dotada de memoria y vanidad, es, por consiguiente, insostenible. No es que sea impensable o autocontradictorio; pues todos los objetos suplementarios que podrían requerirse para dar sentido y cuerpo a la idea de uno mismo podrían ser sólo ideas y no hechos; y una deidad solitaria que imagina un mundo o que recuerda su propio pasado constituye un universo perfectamente concebible. Pero esa imaginación carecería de verdad y esa rememoración de control; de forma que la grata creencia de esa deidad en que tiene un conocimiento de su propio pasado sería el más infundado de los dogmas; y si bien el dogma podría por casualidad ser verdadero, la deidad no tendría razón alguna para pensarlo así. Al primer golpe de crítica, tendría que confesar que su pretendido pasado era meramente un cuadro presente ahora ante ella, y que no tenía ninguna razón para suponer que ese cuadro había tenido constancia alguna en momentos sucesivos, o que ella misma había vivido en absoluto a través de sucesivos momentos; ni podría experiencia nueva alguna prestarle color o corroboración a semejante convicción patológica. Esto es obvio; así que el solipsismo romántico, aunque tal vez pueda ser un estado mental interesante, no es una posición susceptible de ser defendida; y cualquier solipsismo que no sea un solipsismo del momento presente resulta lógicamente deleznable.

Los postulados en que se basan el conocimiento empírico y la ciencia inductiva —a saber, que ha habido un pasado, que fue tal como ahora pensamos que fue, que habrá un futuro y que, por alguna inconcebible razón, debe parecerse al pasado y obedecer a las mismas leyes— son todos ellos dogmas gratuitos. El escéptico en su honrado retiro nada sabe de un futuro, ni tiene necesidad de una idea tan falta de garantías. Ante él puede haber quizá imágenes de escenas que de algún modo no están en el primer plano, con un sentido del antes y el después atravesando su textura; y puede que llame a este segundo plano de lo que siente el pasado; pero la relativa oscuridad y evanescencia de esos fantasmas no le moverá a suponer que se han replegado a la negrura desde la luz del día. Serán para él simplemente lo que experimenta que son, moradores del crepúsculo. Sería una fantasía vana imaginar que esos fantasmas fueron una vez hombres; son simples dioses de las tinieblas, nacidos en el Erebo que habitan. El mundo presente al escéptico puede seguir desvaneciéndose en esos dos abismos opuestos, el pasado y el futuro; mas, habiendo renunciado a todo prejuicio y refrenado toda fe acostumbrada, considerará ambos como abismos pintados solamente, como aquellas opuestas salidas hacia el campo y hacia la ciudad de los escenarios antiguos. Verá a los actores con sus máscaras (e inventará una razón para ello) aparecer súbitamente por un costado de la escena y precipitarse frenéticos hacia el otro; pero sabe que, tan pronto los pierde de vista, la obra ha terminado para ellos; esas regiones exteriores y esas noticias de acontecimientos que los mensajeros narran de forma tan admirable son pura fantasía; y a él no le queda sino ocupar su asiento y entregar su mente a la trágica ilusión.

El solipsista se convierte así en incrédulo espectador de su propia novela, piensa que sus propias aventuras son ficciones y acepta un solipsismo del momento presente. Esta es una postura honrada, y algunos intentos de refutarla por autocontradictoria se basan en un malentendido. Por ejemplo, es irrelevante insistir en que el momento presente no puede comprender la totalidad de la existencia porque la expresión «un momento presente» implica una cadena de momentos; o que la mente que llama momento presente a un momento cualquiera lo trasciende virtualmente, y postula un pasado y un futuro más allá de él. Estos argumentos confunden las convicciones del solipsista con las de un espectador que lo describiera desde fuera. El escéptico no está comprometido con las implicaciones del lenguaje de otros hombres; ni su boca puede condenarle a causa de los nombres que está obligado a otorgar a los detalles de su momentánea visión. En ella puede haber amplias vistas; puede haber muchas figuras de hombres y bestias, muchas leyendas y apocalipsis representados en su lienzo; puede incluso haber un impreciso marco a su alrededor, o la sugerencia de un algo gigantesco y fantasmal del lado de acá a lo que puede llamar él mismo. Toda esta abundancia de objetos no es inconsistente con el solipsismo, aunque las implicaciones de los términos convencionales en que esos objetos son descritos pueden hacer que al solipsista le resulte difícil recordar siempre su soledad. Pero cuando reflexiona, la percibe; y todos sus heroicos esfuerzos se concentran ennoafirmar ynoimplicar nada, sino tomar nota simplemente de lo que encuentra. El escepticismo no se ocupa de abolir las ideas; puede deleitarse en la variedad y el orden de un mundo imaginado, o de un número cualquiera de ellos sucesivamente, sin ninguno de los escrúpulos y exclusiones propios del dogmatismo. Su causa se reduce a no dar crédito a esas ideas, no postular ninguno de esos mundos fantaseados, ni esa mente fantasmal a la que se imagina contemplándolos. La actitud del escéptico no es inconsistente; es simplemente difícil, porque al glotón intelecto le cuesta trabajo guardarse el pastel sin comérselo*. Dogmáticos muy voraces como Spinoza aseveran incluso que es imposible, pero la imposibilidad es sólo psicológica y fruto de su voracidad; sin duda dicen la verdad de sí mismos cuando afirman que la idea de un caballo, si no es contradicha por alguna otra idea,esuna creencia de que el caballo existe; pero no sería así si no sintieran impulso alguno a montar ese caballo imaginado, o a apartarse de su camino. Las ideas se convierten en creencias sólo cuando, al precipitar en tendencias a la acción, me persuaden de que son signos de cosas; y esas cosas no son meramente aquellas ideas hipostasiadas, sino que se las cree compuestas de muchas partes y llenas de poderes emboscados, por completo ausentes de las ideas. La creencia se me impone subrepticiamente mediante una reacción mecánica latente de mi cuerpo sobre el objeto que produce la idea; no está implicada en absoluto en ninguna de las cualidades obvias de esa idea. Dicha reacción latente, siendo mecánica, difícilmente puede ser evitada, pero la reflexión la puede descontar, si se tiene experiencia y el aplomo de un filósofo; y el escepticismo no es menos honorable por ser difícil, cuando está inspirado por la firme determinación de sondar hasta el fondo esta confusa y terrible aparición de la vida.

El solipsismo del momento presente dista tanto de ser autocontradictorio que, en otras circunstancias, podría ser la actitud normal e invencible del espíritu; y sospecho que pueda ser la de muchos animales. Las dificultades que encuentro en mantenerlo de forma coherente provienen del carácter social y laborioso de la vida humana. Una criatura cuya entera existencia transcurriera bajo un duro caparazón, o volando libremente, podría no hallar nada de paradójico o acrobático en el solipsismo; ni sentiría la angustia que sienten los hombres cuando dudan porque la duda los deja inermes e indecisos ante el curso de los hechos. Una criatura cuyas acciones estuvieran predeterminadas podría tener una mente más clara. Podría disfrutar intensamente de la escena momentánea, sin concebirse nunca a sí misma como un cuerpo separado o como nada distinto de la unidad de esa escena, ni su disfrute como nada que no fuera la belleza de esta; ni albergaría la más mínima sospecha de que la escena fuera a cambiar o perecer, ni pondría reparo alguno a que lo hiciera si así lo decide. El solipsismo sería entonces altruismo y el escepticismo simplicidad. No estarían expuestos a ninguna perturbación desde dentro. El efímero insecto aceptaría la evidencia de su efímero objeto, cualquiera que fuere la cualidad que a este le haya tocado tener; no supondría, como Descartes, que al pensar algo su propia existencia está implicada. Siendo él mismo un recién nacido con esta sola idea innata (y también experimental), no traería a su única experiencia extraños hábitos de interpretación o inferencia; y no se vería molestado por dudas porque no creería nada.

Para los hombres, sin embargo, que son animales longevos y enseñables, el solipsismo del momento presente resulta una pose violenta, permitida solamente al joven filósofo que atraviesa su primera desesperación intelectual; e incluso este a menudo se engaña a sí mismo cuando cree que la adopta, y aunque asegure estar sosteniéndose sobre su cabeza, en realidad, como los acróbatas tramposos, se está apoyando también en las manos. Los mismos términos «solipsismo» y «momento presente» delatan esa impureza. A una intuición concreta, que por definición es nueva, absoluta e irrepetible, se la llama y quizá se la concibe como unipse, un mismísimo hombre*. Pero la identidad (como tendré ocasión de observar al discutir la identidad de las esencias) implica dos momentos, dos instancias o dos intuiciones, entre las cuales se obtiene. Análogamente, un «momento presente» sugiere otros momentos y una limitación añadida, bien sea de duración o de alcance; pero, por hipótesis, el solipsista y su mundo (que no son distinguibles) no tienen entorno de ninguna clase, y nada los limita excepto el hecho de que no hay nada más. Estas irrelevancias y miradas de soslayo se deslizan en la mente del escéptico porque él en realidad se repliega hacia el solipsismo desde una filosofía mucho más ambiciosa. Un pensamiento que fuera momentáneo de manera natural sería inmune a ellas.

Por tanto, difícilmente se encontrará entre los hombres a un solipsista perfecto; pero algunos ponen gran celo en llevar el criticismo hasta el solipsismo del momento presente sólo porque esa actitud les permite desprenderse de todo lo que no está presente en su ánimo habitual, o en su pensamiento más profundo, y erigir el objeto de su elección en absoluto. Semejante dogma compensatorio no es él mismo crítico; pero la crítica puede ayudar a elevarlo a una engañosa eminencia a base de podar todo lo demás. Lo que sobreviva será distinto en distintas personas: algunos dicen que es Brahma, otros que el Puro Ser, otros la Idea o Ley del mundo moral. Cada uno de estos absolutos es el residuo sagrado al que se aferra, absteniéndose de criticarlo, el temperamento de diferentes filósofos o de diferentes naciones, y en cada caso se presenta como algo más profundo, más simple y más real que el mundo en el que cree el vulgo. Cuando quien alcance el solipsismo del momento presente sea un filósofo adiestrado en la abstracción y proclive al éxtasis, su experiencia a esas profundas cotas de concentración será tal vez la de una tensión extrema que es también libertad, un vacío que es la más intensa luz; y su negación de todos los hechos y acontecimientos naturales, a los que llamará ilusiones, culminará en la afirmación ferviente de que todo es Uno, y que el Uno es Brahma o el soplo vital. Por su parte, un observador y razonador científico, que ha escudriñado el interior de la sustancia y ha aprendido que todos los aspectos de la naturaleza son relativos y variables, aun así puede no negar que en todos los objetos hay materia; y ese elemento de mera intensidad, derivado del sentido de mera realidad que halla en sí mismo, puede llevarle a afirmar que el puro Ser es y todo lo demás no es. Por último, una mente de segunda mano alimentada a base de libros puede abandonar el énfasis natural que los objetos de los sentidos tienen para el animal viviente, y conservar por todo relleno de su momento presente nada más que las ciencias. El filósofo compensará entonces su negación de los hechos materiales afirmando la realidad absoluta de su conocimiento de ellos. Esta realidad, sin embargo, llegará sólo hasta donde llegue su información, tal como pueda aparecer reunida en algún intensísimo momento de rememoración; y su idea personal del mundo, de tal modo compuesta y limitada, le parecerá a él la única existencia. Su universo será el eco de su sapiencia.