Escritos Federalistas E-Book

Pierre-Joseph Proudhon

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Básica de Bolsillo
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2011

Seitenzahl: 777

Beschreibung

A pesar de ser Proudhon una de las figuras más importantes del socialismo decimonónico europeo, del fulgurante éxito de sus obras y de la difusión y calado de sus ideas, es también una de las más incomprendidas, quizá la más oscura de todas ante la opinión. "Escritos Federalistas" ofrece al lector la revisión de su obra que tan necesaria se hacía, no sólo para intentar explicar el verdadero significado del pensamiento proudhoniano y romper así definitivamente con los numerosos errores que con el paso del tiempo se han ido instalando entre los estudiosos, sino también para esclarecer su pensamiento. Reconocido como uno de los principales teóricos del federalismo, Proudhon es uno de los pocos pensadores críticos de los que se puede echar mano contra los nacionalismos grandes y pequeños, estatales o subestatales, en un momento como el actual, en el que la incertidumbre gana terreno por todos lados.

Leseprobe

Akal / Básica de bolsillo / 216

Serie pensamiento político

Director de la serie

Ramón Máiz

P.-J. Proudhon

Escritos federalistas

Introducción, traducción, revisión y notas de

Jorge Cagiao y Conde

Diseño cubierta: Sergio Ramírez

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autorización reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.

© Ediciones Akal, S. A., 2011

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-3626-5

Estudio introductorio

La fragmentación del soberano.

El federalismo de P.-J. Proudhon

Una necesaria introducción: leer y entender a Proudhon (y el federalismo) hoy

Muchas son las razones que en estos últimos años venían haciendo necesario, sobre todo en nuestro país, un retorno a la obra y reflexión de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), uno de los principales teóricos del federalismo en el siglo XIX. Desde una perspectiva científica, esta vuelta a Proudhon se hacía necesaria para intentar explicar el verdadero significado –tantas veces pasado por alto– del pensamiento proudhoniano y romper así definitivamente con los numerosos errores y lugares comunes[1] que con el paso del tiempo se han ido instalando entre los estudiosos y que adornan ya hoy sin rubor alguno las páginas de no pocas obras influyentes e importantes sobre temas proudhonianos (socialismo, federalismo, nacionalismo, anarquismo, etc.), amén de otros diccionarios o enciclopedias especializados que por su elevado número y variedad sería tarea harto complicada intentar detallar aquí.

Por extraño que pueda parecer, tratándose de un autor tantas veces citado y glosado, de cuya obra se cree tener, además, un cabal conocimiento, es, sin duda, la cátedra del cliché una de las constantes que, hoy como ayer, caracterizan la recepción del pensamiento proudhoniano. Y es que, paradójicamente, a pesar de ser Proudhon una de las figuras más importantes del socialismo decimonónico europeo, a pesar de que sus bombazos literarios alcancen rápidamente un gran éxito, de que su nombre circule por talleres y clubs desde antes de la Revolución de 1848 –lo que le valdrá durante las jornadas revolucionarias de febrero la visita de cuatro obreros armados, que acudían a Proudhon en busca de su proyecto revolucionario…– y de que sus ideas sean retomadas más tarde, ya tras su muerte, por sectores que irán desde la derecha tradicionalista tipo Maurras a la izquierda más anarquizante de un Bakunin, a pesar de ser, pues, Proudhon uno de los socialistas más influyentes, leídos y comentados de su tiempo, el más audaz de los socialistas franceses, diría el propio Marx, no dejará por ello de ser en el fondo uno de los más desconocidos o incomprendidos, quizá el más oscuro de todos ante la opinión[2]. De hecho, no es en absoluto extraño ver al Proudhon más íntimo, el que encontramos en su correspondencia, lamentar la incomprensión –lo que él no dejará de achacar a la ceguera o mala fe de sus lectores– que generan sus escritos[3], e incluso es perceptible en su obra, con el paso de los años y los reveses que va a conocer, una mayor preocupación por hacer que sus ideas lleguen con más facilidad al lector, lo que le llevará en ocasiones a intentar simplificar o a dilatar más de la cuenta sus explicaciones, generalmente sin demasiada fortuna.

Resumiendo, puede decirse que si su afilada pluma y su poderosa y no menos desconcertante dialéctica le aseguraron de inmediato un extraordinario éxito y audiencia, gracias en parte a fórmulas impactantes (la propiedad es un robo, Dios es el mal, etc.), serán precisamente dichas fórmulas, asociadas a un carácter incomparablemente polémico (esa gota de mala sangre hereditaria de la que habla Proudhon en De la Justice dans la Révolution et dans l’Église)[4], las que, entendidas al pie de la letra, despojadas de la tensión dialéctica que anima toda su obra, lo acaben condenando ante la opinión y forjando la imagen de un Proudhon inconstante y contradictorio, enemigo del orden y de la propiedad, ateo, utopista, etc.; lugares comunes que la posteridad se encargará de compulsar y divulgar. No sin razón decía Bernard Voyenne, uno de los mejores conocedores de la obra de Proudhon, que «ese don de las fórmulas impactantes y provocadoras será, por suerte o desgracia, la marca del genio proudhoniano»[5]. A esto también habría que añadir, es cierto, una falta de sistematización bastante evidente en el francés, una de las notas más características en el pensamiento proudhoniano, que hace de su voluminosa obra (una treintena de libros, catorce volúmenes de correspondencia y seis de carnets) ciertamente una obra abierta, como precisamente la deseaba su autor, fiel en esto a su dialéctica serial o dialógica, pero precisamente por ello también una suerte de terreno pantanoso en el que es fácil perder el norte y enfangarse si no se acierta a dar con el hilo conductor que revela su sentido y coherencia. Este carácter abierto y asistemático de su pensamiento, al que Proudhon parece querer poner remedio (su deseo de resumirse para hacer frente a la incomprensión a la que aludimos más arriba) cuando sus fuerzas empiezan a flaquear y le abandonan definitivamente en 1865, con sólo cincuenta y cinco años de edad, será también el que facilite la posterior dispersión, desde lo que podríamos llamar hoy la extrema izquierda a la extrema derecha, y consiguiente desnaturalización de sus ideas.

Ahora bien, para comprender por qué el mensaje proudhoniano no es entendido correctamente ni llega hasta nosotros con fuerza y pertinencia, al margen de los indudables problemas que plantea el pensamiento proudhoniano en sí mismo (poca claridad expositiva, falta de sistematización, densidad de la obra, tendencia a la provocación, etc.), tampoco debemos obviar que la crítica abierta que hace Proudhon de los dos sistemas, liberalismo individualista y comunismo, que se imponen, el primero de ellos ya desde el siglo XIX, y van luego a monopolizar el debate de ideas en el siglo XX, contribuirá a silenciar el discurso del filósofo francés, a hacer que su obra caiga en el olvido y el desprestigio, lo cual no hará, obviamente, sino facilitar la consolidación de los estereotipos y lugares comunes que desde el primer momento pesan sobre el pensamiento prou­dhoniano.

Sea como fuere, lo que aquí interesa subrayar es que de la incomprensión o deficiente recepción que ha acompañado en nuestro país (y fuera de él) a la obra del filósofo francés tampoco se ha librado su federalismo[6]. Esto tenemos que atribuirlo fundamentalmente a dos factores, que conviene quizá explicar, siquiera brevemente[7], antes de ir más lejos.

El primero de ellos es el preponderante papel que Pi y Margall ha tenido en la recepción e introducción del pensamiento de Proudhon en España. Francisco Pi y Margall es, como se sabe, uno de los primeros pensadores españoles y, en cualquier caso, el más conocido y laureado, en hacer suya la crítica proudhoniana, algo que ya salta a la vista en La reacción y la Revolución (1854), obra de clara influencia proudhoniana (véase Idée générale de la Révolution auXIXesiècle, 1851), a la que seguirán, algunos años más tarde, ya durante el Sexenio Revolucionario (1868-1874), las traducciones de Pi y Margall de algunas de las obras importantes de Proudhon[8]. De hecho, Pi y Margall nunca esconderá la deuda contraída con el filósofo francés, uno de los que más ha contado en su obra. Pero, al margen de su importante y sin duda preponderante papel en lo que hace a la transmisión del pensamiento proudhoniano en tierras españolas, lo quizá más determinante en el caso que nos ocupa va a ser la manera en que dicha transmisión y recepción se van a efectuar. La exégesis que Pi y Margall hace de la obra de Proudhon va a tener, en este sentido, al menos dos efectos de crucial importancia para nuestro tema:

1) La interpretación personal que Pi y Margall hace del pensamiento proudhoniano, asumiendo –según él– gran parte de sus presupuestos teóricos iniciales, va a llevar a una situación de monopolio hermenéutico tal que será difícil hablar de Proudhon sin pasar antes por Pi y Margall[9], lo que se hará las más de las veces asumiendo, con sus aciertos y sus errores, las conclusiones sentadas por el propio Pi y Margall sobre la obra de Proudhon[10]. De tal suerte que, llegado un momento, ambos pensamientos, el proudhoniano y el pimargalliano, acabarán confundiéndose, hasta tal punto que durante el Sexenio Revolucionario no se dudará, incluso, en combatir las ideas federalistas que el republicanismo federal liderado por Pi y Margall deseaba ver salir triunfantes de la Gloriosa Revolución de 1868, atacando directamente al que se suponía era su líder espiritual («el sistema expuesto por el Sr. Pi y Margall no es más que el fiel trasunto de las doctrinas y el sistema de Proudhon», dirá el diputado Romero Girón)[11], lo que llevará a Pi y Margall a tener que explicarse al respecto durante el debate en Cortes Constituyentes de mayo de 1869:

El Señor Romero Girón, por otra parte, ha tenido una particular maña para combatir mis ideas: suponiéndome discípulo de Proudhon, ha ido a atacar a Proudhon para combatirme a mí; ésta es una manera rarísima de combatir a un orador. Yo no niego que Proudhon es uno de los hombres que más he estudiado; pero el señor Romero Girón sabe la independencia de mi carácter, y sabe que yo nunca me he sometido a los errores de Proudhon, ni a los errores de persona alguna desde el momento en que los he reconocido […][12].

La imagen que, en definitiva, va a quedar y transmitirse con posterioridad del federalismo pimargalliano en particular y del español en general, tanto desde la tribuna política[13] como desde la cátedra de historia[14], será la de un federalismo calcado del pacto federativo proudhoniano. En consecuencia, el federalismo de Pi y Margall será visto como una copia o, en el mejor de los casos (matices introducidos luego por la historiografía española ya en el siglo XX), como una adaptación del federalismo abstracto de Proudhon a la realidad española del momento[15]. Pero de este modo, también, el federalismo de Proudhon quedará en nuestro país reducido al federalismo profesado por Pi y Margall. El Proudhon que conoce, pues, la España decimonónica, y a posteriori nuestro siglo XX, es el Proudhon personal de Pi y Margall. Naturalmente, esto no sería para nada problemático si el federalismo de uno y de otro fueran verdaderamente iguales o cuando menos muy parecidos. El problema es que no lo son[16].

2) Al confundirse ambas teorías federales, como si uno y otro partieran de las mismas premisas y dijeran en el fondo lo mismo, se acabará obviando la naturaleza profunda del pacto federativo proudho­niano –pacto federal entre grupos naturales (cantones o regiones), que le llevará a una posición de tipo confederalista, o federalismo plurinacional–, quedando en adelante asociado al federalismo pactista individualista expuesto y asumido por el primer Pi y Margall (federalismo nacional o descentralización) y, en consecuencia, será entendido unánimemente en España como un federalismo individualista o abstracto, al más puro estilo del contractualismo rousseauniano[17]. Si tenemos en cuenta que, según este razonamiento, el federalismo de Pi y Margall sería, como ya se ha dicho, una copia mejorada del federalismo proudhoniano, no resulta difícil entender que los estudiosos del federalismo español se hayan centrado exclusivamente en el estudio del federalismo pimargalliano, del cual, en apoyo de las tesis del propio Pi y Margall, se deducía el proudhoniano.

El segundo de los factores al que tenemos que aludir, de no menor importancia que el anterior, y con el que está en el fondo íntimamente relacionado, es el deficiente estado en que se han encontrado desde el siglo XIX los estudios sobre el federalismo, al entenderse generalmente la Federación o el Estado federal como un modelo derivado del Estado unitario y que en cualquier caso debía adaptarse –y así lo ha hecho, como nos lo demuestra el derecho positivo federal– a sus características básicas, esto es, soberanía y nación una e indivisible, unidad orgánica del pueblo y del Estado, subordinación de los entes federados a la federación, etc.[18]. A ello se refiere Olivier Beaud cuando habla en su reciente Théorie de la Fédération de la exagerada tendencia al empirismo que ha dominado la doctrina iuspublicista en materia de federalismo desde el primer tercio del siglo XX, lo que el autor califica como una práctica sin teoría[19]. Lleva razón en esto Olivier Beaud, aunque quizá sea necesario matizar diciendo, con Ferrán Requejo, Ramón Máiz o Miquel Caminal[20], que lo que yace en el fondo de esta teoría del federalismo no es una práctica federal sin teoría, o una práctica hecha teoría, sino más bien una práctica federal inspirada por una teoría monista de la nación, lo que en definitiva, por la flagrante oposición que hoy todos concuerdan en ver entre la idea federal y la de nación, viene a ser lo mismo y hace buena la expresión de Beaud, tal como la sobrentiende: una práctica federal sin teoría… federal[21].

Resumiendo más de lo que debiéramos, al entenderse sistemáticamente el federalismo como una idea no contradictoria (como ocurre en el caso de Pi y Margall[22]) con el modelo de Estado-nación liberal que triunfa a finales del siglo XVIII, sin romper, eso sí, con la teoría bodiniana de la unidad de la soberanía estatal, que dominará sin discusión la doctrina iuspublicista hasta la fecha, no podía entenderse, o quizá habría que decir que no podía aceptarse el federalismo de un Proudhon, toda vez que éste sí rompía, como veremos, tanto con Bodin (fragmentación del soberano) como con el contractualismo individualista y el estatalismo nacionalista (base teórica, el primero, del segundo en nuestro liberalismo político) que las Revoluciones francesa y americana de finales del siglo XVIII impondrían. De este modo, el federalismo plurinacional en el que cabría encuadrar al federalismo proudhoniano –con otros federalistas como Altusio, Calhoun o el primer Valenti Almirall, ya en el siglo xx con el personalismo francés (Alexandre Marc, Denis de Rougemont) o las más recientes tesis comunitaristas o multiculturalistas de un Charles Taylor o Will Kymlicka– ha llegado a ser percibido por la doctrina como un modelo contrario u opuesto a la democracia, en la medida en que ponía en entredicho las bases teóricas del Estado-nación (soberanía y nación indivisibles), que es en donde, en definitiva, nace la democracia y se consolida luego el Estado de derecho. Difícil pues, en efecto, entender la democracia de otro modo que no sea el nacional acuñado por nuestro liberalismo normativo. Pero es precisamente en este punto (no en vano señalaba C. Friedrich el vínculo entre federalismo, democracia y Estado de derecho[23]) en el que la recuperación de la filosofía federal puede permitirnos reinterpretar y recuperar para la democracia el sentido profundo de ideas (la sociedad de sociedades de Montesquieu, la libertad de B. Constant, el compact de los founding fathers, etc.) que, vistas bajo el prisma monista y por ende reductor de la teoría del Estado y de la nación, han perdido la fuerza y el atractivo que algún día tuvieron. Peor aún, por sorprendente que parezca, se han acabado convirtiendo en ideas sospechosas. Esfuerzo, pues, de recuperación de una teoría normativa del federalismo y de la democracia en el que se ha de inscribir también el retorno a Proudhon al que aludimos en estas páginas.

Ahora bien, si, como decíamos, es necesario volver a los textos de Proudhon, leerlo y meditarlo rigurosamente –desde la perspectiva científica a la que antes aludíamos– para subsanar los errores de interpretación cometidos y destacar lo más objetivamente posible las conclusiones que podemos sacar de su obra, dicho esfuerzo tiene también –quizá sea el primero de los pasos– que mostrar con claridad la nocividad de otro de los lugares comunes más peligrosos y alegremente manejados por la comunidad científica. Nos referimos a la tesis de la supuesta objetividad o grado cero de neutralidad de los investigadores y estudiosos, sobre todo en el campo en el que nos movemos, esto es, el de las ciencias sociales. Esto es fundamental porque, como se ha visto, la teoría del federalismo hoy dominante y el conocimiento científico que se tiene de la idea federal y de sus realizaciones (lo que se entiende que es y debe ser el federalismo) han estado muy influenciados por teorías (Estado, nación, etc.) que en realidad poco o nada tienen que ver con ella y que, como lo explica, por ejemplo, Miquel Caminal, han venido a transformar el sentido profundo de la idea federal al tener ésta que adaptarse a aquéllas[24]. De hecho, poco importa para el caso que nos ocupa que la doctrina o la ciencia política hayan motivado, creando un modelo teórico previo, la posterior práctica, o que haya sido la práctica la que, adelantándose a la teoría, haya motivado las posteriores conclusiones de la doctrina, deduciendo ésta un debe de un es (la famosa falacia naturalista)[25]. Hoy parece ya indiscutible que la doctrina sobre el federalismo, y a posteriori la práctica federal que en ella encuentra caución intelectual, se ha visto totalmente influenciada por ideas que están en abierta contradicción con los valores del federalismo, lo que trasladado al campo de la etología animal, si se nos permite tan curiosa comparación, sería tan absurdo como querer explicar y ordenar el comportamiento del caballo tomando como modelo referente al león[26].

Por ese motivo es necesario, como decíamos, mostrar desde un punto de vista científico (importante, pues, como queda dicho, la ciencia provee a la política la caución intelectual, seria y desapasionada de la que ella carece) la escasa credibilidad y base científica de una doctrina que pretende fijar el significado del federalismo (lo que debe ser) partiendo de premisas eminentemente ideológicas (y tan poco federales), como la de la unidad e indisolubilidad de la nación o, lo que viene a ser lo mismo, la que hace del pacto federativo un pacto individualista tipo Rousseau o Rawls, tesis de las que se deduciría luego, y a las que se adaptaría, la idea federal[27]. Hay, de hecho, en esto algo parecido a lo que ocurre con la memoria y el olvido en la famosa conferencia de Renan Qu’est-ce qu’une nation? (1882), en la que el francés apuntaba que para construir la nación siempre es necesario ser selectivo con el pasado, olvidar aquello que puede ser fuente de discordia, siendo en esto la labor del buen historiador algo negativo o comprometedor, al rescatar éste del pasado la violencia que la origina: «La unidad se logra siempre de manera brutal»[28], dirá Renan. Ahora bien, aun aceptando que el olvido pueda ser aceptable o llegar a ser algo aconsejable y hasta deseable para políticos y ciudadanos con el fin de pacificar una sociedad hija de la violencia, ¿puede ser válido esto para el historiador? Sería, desde luego, una manera muy curiosa de teorizar y hacer ciencia.

Lo que en cualquier caso nos muestra el estudio del federalismo, el estado de la cuestión en la doctrina y las respuestas por ella aportadas a preguntas básicas (¿qué es el federalismo?, ¿cuáles son los sujetos del pacto federativo?, ¿cuál es su fin?, etc.), es que la ciencia no se hace in vitro, como si las tesis que la comunidad científica compulsa fueran productos sin pasado, interés o conexión alguna con el mundo exterior. Al contario, por más que el buen investigador tienda deontológicamente a sentar su conocimiento sobre bases metodológicas fiables y verificables, no deja por ello de verse sometido, como persona que es, a todas las ideas o valores dominantes segregados por la sociedad y el tiempo desde los que se expresa, condicionando así –el caso del federalismo es ejemplar en esto– la percepción que puede tener de su objeto de estudio. Darse cuenta de que ello es así, no permanecer en el error del que, como en el mito de la caverna de Platón, ve la verdad donde no hay más que sombras, es quizá la primera obligación –no la más cómoda o práctica, hay que reconocerlo– del científico de lo social. Y, en el caso que nos ocupa, ello ha de llevar necesariamente, Renan lo percibió perfectamente, a la violencia fundadora del Estado-nación, al momento previo en que el pacto federativo, antes de ceder a la fuerza irresistible y absorbente de la idea de nación, todavía conservaba intacta su esencia. Para encontrar, pues, el verdadero sentido del federalismo, lleva razón en esto Olivier Beaud[29], tenemos que volver a la idea original del pacto federativo, de lo que el pacto implica teleológicamente y debe ser.

En última instancia, una vez vista la conexión o nexo entre ciencia y política o ideología, puede resultar meridianamente claro que de un deficiente conocimiento de la idea federal no se puede hacer, en política, más que un mal federalismo, una mala aplicación de la idea. El federalismo puede ser, ciertamente (o no), la solución a los males de la modernidad, pero esto sólo lo sabremos si conocemos, respetamos y aplicamos correctamente sus principios y valores. Nuestro actual contexto no hace, a fin de cuentas, más que corroborar lo antedicho: mientras la acción política en la UE pretende construir una Europa federal sin tener siquiera una idea exacta de lo que es el federalismo y de lo que ha de suponer teleológicamente el pacto federativo, ¿cuántos Estados no intentan sin éxito buscar una solución «federal» al enconado problema de los nacionalismos concurrentes, sin renunciar a la dialéctica que lo origina? Ese federalismo nacional o monista, a la sabia historia nos remitimos, no tiene respuesta justa y eficaz ante esos problemas. Está abocado al fracaso. Es, en cualquier caso, incompatible con el pluralismo y la idea federal. Y eso es precisamente lo que obliga, y no sólo al estudioso del tema, a reconsiderar otras maneras, nuevas o viejas, de entender el fenómeno federal, de entender, por ende, la democracia. En un país como el nuestro, sumido en la violencia real y simbólica generada por la dialéctica nacionalista (una nación, un Estado; el otro como enemigo, etc.), dicho esfuerzo, teórico y práctico, es, si cabe, más urgente y necesario que en ninguna otra parte.

La ascensión de un filósofo plebeyo: «Soy un vulgar campesino»[30]

Como bien apunta Juan Trías en su estudio introductorio al Principio federativo[31], buena parte de la obra proudhoniana se explica por la condición y medio social en los que nace y se desenvuelve el filósofo de Besançon. Aunque quizá no tal como Trías lo entiende…[32]. En esto, como ya comentábamos anteriormente, es necesario interpretar correctamente los factores y el contexto que van a conformar lo que podríamos llamar la psicología proudhoniana, pues muchos han sido los que, como el citado historiador, han querido agarrarse a la tesis, iniciada por Marx tras su ruptura con el francés, del carácter pequeñoburgués de Proudhon para explicar así los errores y las contradicciones en los que –se piensa– cae una y otra vez el teórico federalista. ¿Qué hay de cierto en esto? Poco en realidad. Como podrá verse en el resumen biográfico que sigue, Prou­dhon está muy lejos de ser ese pequeñoburgués en el que, según Marx[33], la contradicción surgiría del inevitable conflicto entre sus intereses materiales y sus opiniones. Nada más lejos de la realidad de quien nunca tuvo interés material alguno…[34]. Añadamos, si acaso, que la expresión «pequeñoburgués» puede ser válida en el sentido en que Proudhon, fiel en esto a su origen campesino y francomtois (antijacobino), es partidario de estructuras (propiedad o Estado) de dimensión moderada o modesta, precapitalistas si se quiere, de donde surgirá, como veremos, su defensa de la pequeña propiedad y del mutualismo, y, en lo que hace al federalismo, del grupo natural de asociación (cantón o región) como base del pacto federativo; de donde surgirá, en definitiva –vemos en esto la prudencia y el realismo del campesino metido a filósofo–, una filosofía en permanente tensión y afirmación entre el grupo y el individuo, entre el pasado y el progreso. Fuera de esto, el calificativo «pequeñoburgués» no sólo carece de sentido, sino que tiende (ése era también el proyecto de Marx: desprestigiar a Proudhon para contrarrestar su influencia en el socialismo francés[35]) a presentar el pensamiento proudhoniano de manera desacertada y, naturalmente, poco halagüeña.

Proudhon nace en 1809 en Battant[36], barrio periférico de la ciudad de Besançon. De algún modo, Proudhon viene al mundo entre campo y ciudad. Hijo de un tonelero y de una cocinera, ambos pobres y sin instrucción, su infancia transcurre entre la escuela de enseñanza mutua de su barrio, clase única muy al uso entonces, en la que los alumnos más mayores ayudaban a los más pequeños, y a la que acude de manera irregular, y las múltiples ocupaciones que la vida obrera y del campo conlleva, ayudando a sus padres. Será hasta pastor.

En 1820, con doce años, ingresa en el colegio real de Besançon gracias a la intervención de un amigo de la familia, que le consigue una beca, y a la influencia del cura de su parroquia, quien, habiendo detectado la inteligencia del niño, esperaba, sin duda, hacer de él un buen hombre de Iglesia. Podemos imaginar cuál no sería su decepción… En el colegio, en contacto con los niños de la burguesía, el joven Proudhon vive quizá su primera experiencia social humillante: pobre entre los ricos, Proudhon viste y se comporta como lo que es, «un bon gros paysan», un vulgar campesino. A clase va en zuecos y sin sombrero, lo que, naturalmente, desentona con lo que entonces se estilaba. Como no tiene libros, al profesor le dice que se los ha olvidado en casa, por orgullo y vergüenza de decir la verdad: prefiere el castigo del profesor a las burlas de sus compañeros; las traducciones de latín las hará sin diccionario, rellenando en la puerta del colegio, con el de algún compañero, los huecos que dejaba en casa. La experiencia es tan humillante que más tarde Proudhon la recordará así:

Pobreza no es vicio, dicen las mujeres del Franco Condado, ¡es mucho peor!... Peor que el vicio, ¿oye Usted, Monseñor? ¡Qué pensamiento revolucionario! Ésa fue mi primera lección de filosofía práctica; lo confieso, si busco en mi memoria, nada me ha hecho reflexionar más. Cuando fui al colegio, me sorprendió encontrar la misma sentencia en los autores estudiados, casi palabra por palabra: Pauperas hoc habet durius in se quod ridiculos homines facit: lo más insoportable en la pobreza es que lo hace a uno ridículo[37].

Aquí encontramos ya una de las diferencias con otros socialistas de su tiempo que, por su condición social, nunca vivieron en sus carnes la experiencia de la pobreza y la humillación social que lleva aparejada. En éstos el socialismo igualitario se preocupará más de la igualdad en lo material (comunismo marxista) o lo formal (formalismo del liberalismo individualista); en Proudhon prima siempre la igualdad en la dignidad, base necesaria de todo diálogo (de tú a tú, de igual a igual) y de toda relación verdaderamente igualitaria. Volveremos sobre el tema.

En 1827, nuevamente por falta de dinero, abandona el colegio real de Besançon sin poder obtener el bachillerato. El título de bachiller esperará a 1838, once años más tarde. Tiene Proudhon entonces veintinueve años. Del liceo pasará directamente al taller, como tipógrafo y corrector de pruebas, hasta que el paro le lleve a hacer varios tours de France en busca del trabajo que faltaba en su país natal. De vuelta a Besançon en 1833, los Gauthier vuelven a emplearlo en su imprenta. Allí trabajará como jefe corrector hasta 1836. De este periodo, decisivo va a ser su encuentro y amistad con Gustave Fallot, joven y brillante filólogo que morirá antes de cumplir los treinta años de edad. La influencia que ejerce este joven erudito sobre Proudhon y la confianza y aliento que le prodiga (Fallot le predijo en 1832 un destino nada menos que comparable al de un Descartes o un Locke[38]) para que abandone el taller y se dedique plenamente a los estudios serán determinantes en su decisión de pasar el bachillerato para presentarse a la pensión Suard[39], beca de 1.500 francos anuales durante tres años que la Academia de Besançon ofrecía a un joven prometedor del departamento de Doubs, con la que sería premiado Proudhon en 1838, del mismo modo que lo había sido Fallot entre 1832 y 1835. Tampoco parece casual el interés de Proudhon en aquel momento por la filología, que considera entonces como la ciencia de todas las ciencias[40].

Su candidatura a la pensión Suard se vio también en parte motivada por la penosa situación económica que atravesaba. En 1836 el de Besançon había comprado con unos amigos una imprenta que muy pronto se va a convertir en un lastre, dejándole una deuda que arrastrará durante años. De este modo, la candidatura a la pensión Suard, tantas veces demorada por Proudhon ante la insistencia de Fallot, se acaba convirtiendo en 1838 en una buena oportunidad de dedicarse en cuerpo y alma a sus investigaciones sin tener que preocuparse por su sustento y de honrar al mismo tiempo la memoria de quien con tan buena vista había visto en él una de las luces del siglo. No se equivocarían, ni el uno ni el otro[41], pues sólo dos años más tarde salía a la luz una de las obras decisivas del socialismo decimonónico: Qu’est-ce que la propriété?

Durante los difíciles años que pasa en París, Proudhon aprovecha su beca de estudios para acumular un considerable número de lecturas y apuntes (filosofía, economía, derecho), que dejará consignados en sus Cahiers. Al margen de los economistas (Say, Rossi, Ricardo, A. Smith), que Proudhon lee, anota y critica, sobresalen en sus lecturas de los años Suard los filósofos alemanes (Kant, Leibniz, Herder, Vico, Fichte), a los que Proudhon tiene acceso gracias a diversas traducciones (no lee el alemán) y estudios críticos. El interés mostrado por Proudhon por la filosofía alemana –sin descuidar en absoluto su filosofía patria (Montesquieu, Rousseau, Fourier, etc.)–, y en especial por las antinomias (Kant, Hegel), será determinante, como veremos, en el pensamiento proudhoniano.

Fruto de estos tres años de estudio –y sufrimiento[42]– serán sus célebres escritos sobre la propiedad, Qu’est-ce que la propriété? (1840), Lettre à M. Blanqui sur la propriété (1841), Avertissement aux propriétaires, ou Lettre à M. Considérant sur une défense de la propriété (1842) y, posteriormente, De la Création de l’Ordre dans l’Humanité (1843), en la que Proudhon presenta ya un primer ensayo de su dialéctica serial. De hecho, podemos considerar que en De l’Utilité de la Célébration du dimanche (1839), su primera obra, la influencia alemana es todavía inexistente y, si en ella encontramos ya los gérmenes de su posterior dialéctica de equilibrio de contrarios, es buena prueba de que la intuición proudhoniana iba ya bien encaminada hacia la dialéctica, como lo advertiría más tarde el propio Marx[43].

El demoledor ataque que hace Proudhon de la propiedad en Qu’est-ce que la propriété? le trae pronto una considerable notoriedad. Al respecto, puede ser interesante recordar el juicio admirativo que le merece su primera memoria sobre la propiedad al propio Karl Marx, pues el filósofo alemán será precisamente uno de los que con posterioridad golpee con mayor dureza al que hasta 1845 consideraba como «el autor del manifiesto científico del proletariado francés», de una obra fundamental para la economía moderna, comparable en importancia, según el Marx de La Sagrada Familia, al Qu’est-ce que le tiers Etat?, del abate Sieyès, para la política moderna[44]. No es, por tanto, nada aventurado ver en la idea de fuerza colectiva desarrollada por Proudhon en su Première Mémoire una anticipación del posterior análisis marxista centrado en la plusvalía capitalista. Aunque no podemos detenernos en esto, y a pesar de que las diferencias entre ambas críticas, más sociológica en Proudhon, más economista en Marx, existan, las similitudes también parecen evidentes.

Al término de su beca de estudios, en 1842, Proudhon se ve de nuevo obligado a tener que trabajar para vivir. El éxito de sus escritos sobre la propiedad, éxito intelectual, que no económico, no lo saca de la pobreza. Lo poco que gana, lo invierte inmediatamente en la amortización de la deuda que arrastra. Además, como no podía ser de otra manera, sus escritos contra la propiedad le atraen más enemigos que admiradores, obstaculizando su acceso a alguna que otra plaza cómoda y bien retribuida que le hubiere aportado la tranquilidad material que tanto se puede echar de menos en la obra de Proudhon, obligado en esto a escribir mucho y en poco tiempo para poder vivir[45].

En 1843, momento en el que por fin consigue vender su calamitosa imprenta, su deuda asciende a unos 10.000 francos, cifra considerable si tenemos en cuenta que el presupuesto de Proudhon en sus años de bonanza, hacia finales de la década de 1850 y principios de 1860, cuando sus derechos de autor le permiten vivir de manera más holgada, eran de unos 4.000 francos anuales. Entra Proudhon, a pesar de todo, en un periodo más clemente, en el que goza de mayor tranquilidad material: los hermanos Gauthier, propietarios de una empresa de comercio fluvial en Lyon, lo contratan como gestor-contable; llegará incluso a pleitear y a ganar varios procesos y sumas considerables de dinero para ellos. Las condiciones en las que trabaja el francés no son malas –en Lyon entra, además, en contacto con la clase obrera, con los canuts– y los Gauthier le permiten ausentarse durante varios meses al año para continuar sus estudios y proyectos de edición en París. Así vivirá Proudhon los años previos a la Revolución de 1848.

En 1843 publica De la Création de l’Ordre dans l’Humanité, obra clave en el pensamiento proudhoniano, que cierra la fase Suard y a la que volveremos con más detenimiento más adelante. Digamos por el momento que esta extraña y demasiado ambiciosa obra es la primera piedra de su edificio dialéctico. En ella encontramos ya la dialéctica serial que animará su pensamiento político, de la anarquía positiva inicial al ulterior federalismo. Como ya ocurriera con sus escritos sobre la propriedad, De la Création tendrá mejor acogida en el extranjero que en Francia, en donde pasa casi completamente desapercibida. Si el alemán Karl Grün ve entonces en él «al Feuerbach francés», el ruso Herzen –Proudhon hará amistad con ambos en París– tampoco escatimará en elogios: «Hay en este libro una prodigiosa cantidad de ideas luminosas»[46]. Cantidad de ideas luminosas que, como ocurre constantemente en Proudhon, se verán oscurecidas por la peculiar y desconcertante forma y estilo que da a sus escritos…

Gracias a la relación de confianza que mantiene con los Gauthier, Proudhon va a ausentarse, como decíamos, durante varios meses al año para continuar sus estudios y diferentes proyectos en París, momento importante, en el que va a entrar en relación con algunos socialistas alemanes como el mencionado K. Grün o el propio Marx, o con el anarquista ruso Bakunin, quienes, más jóvenes que Prou­dhon, muchos de ellos todavía desconocidos, veían entonces en él al máximo exponente del socialismo francés. El contacto que mantiene con la izquierda hegeliana alemana exiliada en París va a ser determinante en el proceso de «hegelianización» (Proudhon reconocerá más tarde que la dialéctica lo obsesionaba)[47] del filósofo francés, quien mantendrá largas y hoy ya legendarias tertulias con los alemanes (Grün y Marx sobre todo) sobre la filosofía del maestro de Berlín, pero será sobre todo determinante por la ruptura que se produce entre Marx y Proudhon en 1846 y que acabará consumándose con la devastadora crítica que entonces hará Marx de la Philosophie de la misère (1846) de Proudhon, a través de su Misère de la philosophie.

Sobre la hegelianización de Proudhon, hay que decir que el tema, tras el minucioso análisis realizado por Pierre Haubtmann a partir de sus Cahiers, Carnets y de su Correspondance, parece hoy estar zanjado: el hegelianismo de Proudhon no es más que un hegelianismo de fachada, pues en realidad el francés va a ser uno de sus más feroces críticos. Sí es cierto que Proudhon, que, como hemos dicho, no leía el alemán, ha podido verse seducido por la dialéctica que en aquel entonces se consideraba –él mismo llega a calificarla así– como la más profunda, algo que no ha de sorprender si se atiende al carácter orgulloso del francés. Para él, manejar (con mayor o menor fortuna) la filosofía alemana suponía ponerse bajo el patronazgo de la filosofía más en boga del momento, por delante de sus compatriotas franceses, quienes, como reconocerán Marx o Herzen, nada entendían de antítesis ni de filosofía especulativa. Esa ventaja que él creía tomar frente al resto de socialistas franceses era para él su gloria y, de hecho, en no pocas ocasiones escribirá a sus amigos Bergmann y Ackermann vanagloriándose de utilizar la metafísica más profunda y compleja y de estar así revolucionando la ciencia social en su país. Como bien dirá Marx, Proudhon toma de la dialéctica hegeliana el lenguaje (tesis, antítesis, síntesis), alejándose de ella en lo esencial: la dialéctica proudhoniana no es ternaria, como la hegeliana, sino que el tercer paso (síntesis) se ve sustituido por la balanza o equilibrio de los contrarios. No hay pues, como en Hegel, superación de la contradicción o antinomia en la síntesis final, sino más bien equilibrio inestable de fuerzas. Esto puede verse ya en De la Création, obra anterior a su texto más hegeliano, esto es, el Système des contradictions économiques, en donde, a pesar de hablar de síntesis, no dejará de criticar el tercer paso hegeliano. Por consiguiente, no hay en Proudhon de Hegel más que la tentación, o quizá la vanidad, de seguir y/o medirse (o superar) al filósofo más grande del momento.

Más importante para la posteridad del pensamiento proudhoniano es, en cualquier caso, la ruptura que se produce entre Proudhon y Marx en 1846, dos años después de su primer encuentro en París. Recordemos que es Marx, y no Proudhon, quien fuerza su primer encuentro. En 1844, Marx es todavía un joven desconocido, mientras que a Proudhon le precede ya la celebridad y gloria obtenidas por sus escritos sobre la propiedad. El primer encuentro tiene lugar en octubre de 1844, en la habitación que Proudhon alquilaba en París. Desde entonces hasta la expulsión de Marx, en febrero de 1845, los dos hombres se ven en repetidas ocasiones. Sus conversaciones van a girar básicamente en torno a Hegel y la economía. Hasta la famosa carta de Marx a Proudhon (5 de mayo de 1846) y la posterior respuesta de éste (17 de mayo de 1846), Marx no dejará de elogiar los escritos de Proudhon –sobre todo Qu’est-ce que la propriété?– y hasta llegará a esgrimir su defensa en La Sagrada Familia en respuesta a la crítica realizada por Edgar Bauer en la traducción alemana y comentario del Première Mémoire de Proudhon. Recordemos que Marx había considerado esta obra como el manifiesto científico del proletariado francés. El socialismo francés habría, pues, abandonado el utopismo, según Marx, de la mano de Proudhon. La situación cambia radicalmente, y la opinión que le merece a Marx la obra proudhoniana también, tras la respuesta de Proudhon a Marx. En su carta, Marx le proponía a Proudhon convertirse en el representante francés de una red internacional (en su carta habla de Alemania, Inglaterra y Francia) cuyo fin sería poner en contacto a los socialistas y comunistas de los citados países para discutir, desarrollar científicamente y transmitir a las masas las doctrinas comunistas y socialistas. Hay que reconocer que en su carta Marx comete tres errores de importancia que muestran que el alemán se habría equivocado en su apreciación tanto de la obra como de la psicología proudhoniana durante sus tertulias parisinas: 1) Marx habla de «ejercer una vigilancia sobre los escritos populares», frase que no podía ser del gusto del socialista antiautoritario Proudhon; 2) igualmente alude el alemán «al momento de la acción», lo que Proudhon igualmente rechazará, pues su idea de la revolución no pasa por un golpe de mano, la conquista del poder por medio del cual llevar a cabo la revolución social, sino que en esto siempre considerará la revolución política (la acción) como el fin y la revolución social como el medio; 3) Marx comete, además, la imprudencia de criticar y denunciar en su carta a su compatriota K. Grün, amigo de Proudhon y rival de Marx (Grün, como Marx, quería convertir a Proudhon, pero no al comunismo, sino al ateísmo feuerbachiano), por haberse atribuido el papel que el propio Marx se atribuía a sí mismo; esto es ser el Privat-dozent, el profesor de Proudhon en filosofía hegeliana. La respuesta de Proudhon se acaba convirtiendo en una verdadera lección:

Busquemos juntos, si lo desea, las leyes de la sociedad, el modo en que se realizan, el progreso según el cual llegamos a descubrirlas; pero, ¡por Dios!, después de haber demolido todos los dogmatismos a priori, no pensemos en adoctrinar al pueblo; no caigamos en la contradicción de su compatriota Martín Lutero, quien después de haber derrocado la teología católica se puso enseguida, con gran aparato de excomuniones y anatemas, a fundar una teología protestante. Desde hace tres siglos, Alemania no se ha ocupado más que de destruir la revocadura hecha por Lutero; no vayamos a preparar nuevas tareas para el género humano con otras capas de yeso. Aplaudo de todo corazón su idea de esclarecer todas las opiniones; hagamos una polémica buena y leal; demos al mundo el ejemplo de una polémica sabia y previsora, pero, precisamente porque estamos a la cabeza del movimiento, no nos hagamos los jefes de una nueva intolerancia, no seamos los apóstoles de una nueva religión, aunque sea la religión de la lógica, la religión de la razón. Acojamos y alentemos todas las protestas; demostremos todas las exclusiones, todos los misticismos, no consideremos nunca agotada una cuestión, y, cuando hayamos gastado hasta el último argumento, volvamos a empezar, si es preciso, con elocuencia e ironía. Bajo estas condiciones entraré gustoso en su asociación y, si no, no.

Tengo que decirle algo también sobre esta frase de su carta: en el momento de la acción. Quizá piense aún usted que ninguna reforma es hoy posible sin un golpe de mano, sin lo que se llamaba antiguamente una revolución, que no es simplemente más que una sacudida. Le confieso que mis últimos estudios me han llevado a abandonar tal opinión, que entiendo, que excuso, que discutiría de buen grado, habiéndola compartido durante años. Creo que no necesitamos eso para triunfar; y que, en consecuencia, no debemos ver la acción revolucionaria como medio de reforma social, porque este presunto medio sería simple y llanamente una incitación a la fuerza, a la arbitrariedad, una contradicción, a fin de cuentas […].

Lamento sinceramente las divisiones que, según parece, existen en el socialismo alemán, de cuya existencia sus quejas contra el señor Grün son buena prueba. Creo que se equivoca usted en la apreciación que hace de este escritor; apelo, mi querido señor Marx, a su buen sentido. Grün se encuentra exiliado, sin fortuna, con mujer y dos hijos, no teniendo más que su pluma para vivir. ¿Qué quiere que explote para vivir, si no son las ideas modernas? Entiendo su irritación filosófica, y convengo con usted que la santa palabra de la humanidad no debería nunca ser objeto de comercio; pero en esto sólo veo la desdicha, la extrema necesidad, y perdono al hombre. ¡Ah, si todos fuéramos millonarios!, las cosas nos irían mucho mejor; seríamos santos y ángeles. Pero hay que vivir; y ya sabe usted que esta palabra no expresa aún, para nada, la idea que da la teoría pura de la asociación. Hay que vivir, esto es, comprar pan, leña, carne, pagar a un ama de casa, y además: quien vende ideas sociales no es menos digno que quien vende un sermón. Ignoro totalmente si Grün se ha presentado a sí mismo como mi preceptor; ¿preceptor de qué? Sólo me interesa la economía política, algo de lo que él no sabe casi nada; la literatura es para mí como un juguete de niña; y, en lo que hace a la filosofía, sé lo suficiente como para ignorarla si me place. Grün no me ha enseñado nada de nada; si lo ha dicho, ha dicho una impertinencia de la que estoy seguro se arrepiente […][48].

La negativa de Proudhon –«bajo sus condiciones, no»– y la, digamos, lección moral que le da –¿Grün ha dicho eso? No pasa nada, seguro que se arrepiente: debería usted incluso ayudarle…– no podía ser bien recibida por un carácter entero, autoritario y orgulloso como el de Marx. Eso explicaría en buena parte la airada reacción de Marx tras la publicación de Philosophie de la Misère, de Proudhon, y su terrible crítica en Misère de la Philosophie un año más tarde. Resulta difícil explicar de otra manera cómo puede Proudhon pasar en apenas unos meses de ser el socialista más profundo, autor proletario de la obra científica del proletariado francés, aquel al que se recurre para organizar la Internacional socialista, a ser el pequeñoburgués, miserable filósofo y casi peor economista que encontraremos en las páginas de Misère de la Philosophie. Difícil es, en efecto, no ver el ataque de Marx como el de un hombre despechado tras la negativa moralizante del francés y la feroz crítica que hacía éste del comunismo en Philosophie de la misère. Momento histórico en el que se juega, como podemos apreciar, el destino del socialismo.

Proudhon no se tomará siquiera la molestia de contestar públicamente a Marx. Deja, eso sí, un buen número de anotaciones marginales en su ejemplar de Misère de la philosophie: mentira, absurdo, calumnia, falso… Comentarios que encontramos varias veces y que Proudhon resumirá, no sin cierta vanidad, aludiendo a los celos y al plagio de su rival: «El verdadero sentido de la obra de Marx es que, por desgracia para él, he pensado como él, y antes que él. Marx está celoso»[49].

Con todo, hay que reconocer que lo más lógico es que Proudhon hubiese tomado la pluma para contestar a Marx, como ya había hecho y hará luego con autores de menor calibre. Pero, como apuntan sus biógrafos, el momento no era el más propicio para el francés: su madre muere en 1847, su padre un año antes, ese mismo año deja a los Gauthier y empieza a cobrar forma el proyecto de casarse con la que será su mujer, Eufrasie Piégard. Además, los vientos que entonces soplan vienen cargados de tormentas revolucionarias y Proudhon, que presiente lo que se avecina, decide centrar su atención en el periodismo. Marx pasa a un segundo plano en la agenda proudhoniana.

Funda entonces y dirige el periódico Le Représentant du Peuple hasta agosto de 1848, al que le sucederán posteriormente Le Peuple y La Voix du Peuple, periódicos que conocerán un extraordinario éxito (la tirada de la Voix du Peuple llega a alcanzar los 60.000 ejemplares, la celebridad de Proudhon cotas insospechadas), pero también las iras de la censura. Precisamente por ello da Proudhon con los huesos en la cárcel, en junio de 1849, en donde permanecerá hasta junio de 1852, tras escribir dos artículos contra Luis Bonaparte, recién nombrado presidente de la República. Antes de esto, lanzará su proyecto (fallido por falta de suscripciones) de crédito gratuito con su Banco del Pueblo, así como vivirá con excitación –luego llegará la decepción– las jornadas revolucionarias de febrero de 1848, que le llevarán a ganar un escaño en el Parlamento. Solo ante todos en el hemiciclo, izquierda y derecha hacen de él l’homme-terreur; llegará nuevamente la decepción. Lamentará siempre su etapa de diputado: «Es preciso –dirá en Les Confessions d’un Révolutionnaire– haber vivido en ese aislador que es la Asamblea Nacional para concebir cómo los hombres que ignoran más completamente el estado de un país son casi siempre los que lo representan»[50], imagen desoladora de la democracia representativa y que explica asimismo su interés por el federalismo y por una representación de proximidad. Sea como fuere, la conclusión a la que Proudhon llega, y que encontramos como un Leitmotiv en Les Confessions d’un Révolutionnaire (1849) e Idée Générale de la Révolution au xixesiècle (1851), es que el pueblo no estaba preparado para la libertad, que se había hecho una revolución sin idea[51]. Los acontecimientos parecían darle la razón: la revolución debía ser social, sólo luego política, y no al revés, como los partidarios de la revolución por arriba lo propugnaban. A encontrar y explicar la idea de la revolución social dedicará sus posteriores escritos.

Por de pronto, junio de 1849, se encuentra encerrado en su celda de la cárcel de Sainte-Pélagie. Lo curioso –e increíble hoy, si se atiende al estado de nuestros centros penitenciarios– es que el paso por la cárcel va a ser para Proudhon una experiencia particularmente favorable y provechosa. Sin necesidad de preocuparse por su sustento, las liberales condiciones de detención de las que disfrutaban entonces los presos políticos le permiten recibir frecuentes y variadas visitas en su celda, salir una vez a la semana, pedir cuantos libros y periódicos se le antojen, escribir –escribirá, entre otras, dos de sus principales obras entre rejas, Les Confessions d’un Révolutionnaire e Idée Générale de la Révolution au xixesiècle– y hasta casarse y fundar una familia. En su correspondencia aludirá a su encierro de muy singular manera: «Aunque mis ideas sobre la Providencia no sean las del vulgo, a veces me parece que fui encerrado directamente en Sainte-Pélagie por una fuerza desconocida, por un hada, para trabajar por la revolución por medio de la ciencia y las ideas…»[52].

Una vez recobrada la libertad, nuevamente el sustento se convierte en una preocupación, tanto más cuanto que el francés tiene ahora (1852) mujer y dos niñas, pronto cuatro. Además, su hermano –el único de sus cuatro hermanos que entonces le queda– sigue siendo un lastre para él. Los Proudhon van a sufrir durante los años de cólera que asolan entonces París y que se llevan en 1854 a la segunda de las hijas. La más joven morirá al poco de nacer, en 1856. Sus problemas económicos van a ser constantes. Su salud quedará tocada en adelante. Su actividad literaria, tan densa años atrás, también se resiente. No es extraño, pues, que Proudhon acabe echando de menos su condición de prisionero político…

Durante estos años se publican obras menores que conocerán cierto éxito, como el Manuel du spéculateur à la Bourse (sólo la tercera edición, de 1857, irá fimada por Proudhon). Su obra maestra, De la Justice dans la Révolution et dans l’Église (1858), está entonces en gestación. Proudhon parece llevar razón: sus mejores escritos se forjan en el infortunio y la adversidad.

Curiosamente De la Justice, que debía ser inicialmente una breve respuesta a una biografía poco amable de Proudhon publicada en 1855 por un católico reaccionario, Eugène de Mirecourt, y precedida de un prólogo del arzobispo de Besançon, se acabará convirtiendo en la Suma Teórica del francés, compendio de su pensamiento filosófico, político y social, nada más y nada menos que 1.675 páginas en su edición original. El libro sale a la venta el 22 de abril de 1858 y en dos días ya se han vendido 6.000 de los 6.500 ejemplares de la primera tirada. Causa tal sensación que seis días más tarde, el 28 de abril, el Ministerio Fiscal ordena el secuestro del libro. Como cada vez que el buen Proudhon encuentra el éxito, ya sea literario, ya sea periodístico, que le hubiere procurado un confort material duradero, la censura aniquila sus esperanzas[53]: es condenado a tres años de prisión, 4.000 francos de multa y la supresión de la obra. Esta vez no hará como en 1849, cuando, a pesar de la condena de prisión que pesaba sobre él, había decidido permanecer en París. Optará por el exilio. El 18 de julio de 1858 llega a Bruselas, en donde su familia se reunirá con él unos meses más tarde. En Bélgica pasarán los Proudhon los próximos cuatro años.

En el exilio, crece su interés por cuestiones de política internacional. Entramos en lo que sus biógrafos consideran como la fase política de su obra. La opinión es muy matizable, pero lo cierto es que es durante su exilio belga cuando estalla la cuestión de las nacionalidades en Italia y Polonia, tema en el que, una vez más, Prou­dhon adoptará una posición original, solo de nuevo contra todos e incomprendido por sus amigos socialistas. Como veremos, su análisis de la cuestión de las nacionalidades, la dura crítica que realiza de la unificación de Italia o Polonia responde a la misma lógica (anterior a estos años) que preside su teoría federativa.

Pero antes de presentar su teoría positiva, el federalismo, Proudhon publica en 1861 una obra que producirá un soberano escándalo. Se trata de La Guerre et la Paix. En ella Proudhon se convierte en el adalid del derecho a la fuerza, expresión que mal entendida, como es frecuente en toda su obra, provocará entre las filas de la democracia liberal una condena total. Algunos llegan a pensar que Proudhon ha perdido definitivamente la razón. El problema es que, como de costumbre, el uso de un lenguaje ambiguo y la falta de una verdadera explicación del mismo (¿qué es el derecho a la fuerza para el autor?, ¿qué la guerra?), asociado a su peculiar estilo (la forma, siempre la forma, acaba estropeando el fondo)[54], produce en sus lectores una incomprensión total y acaban viendo en Proudhon el más fiel discípulo de Marte. En realidad, Proudhon expone aquí un correlato de su teoría de la justicia o dialéctica serial: todo es guerra y lucha en el hombre, lucha por la afirmación, lucha por la libertad, lucha interior contra sus instintos más oscuros, etc. Todo aquel que deja de luchar deja, en definitiva, de ser hombre, pierde su dignidad de persona para convertirse en individuo, mónada o cosa. Materialismo básico que siempre condenará. En definitiva, la guerra proudhoniana no es la guerra convencional, con sus ejércitos y campos de batalla; antes al contrario, Proudhon explica que la ausencia de guerra (convencional) no es ni puede suponer el fin de la guerra (la lucha de clases es un buen ejemplo); que el fin de la guerra, el fin de la lucha, de la fuerza individual y colectiva llevarían consigo el fin de la humanidad. Base teórica de su pensamiento que encontrará en el equilibrio de fuerzas, no en su supresión, su parte positiva por medio del derecho y del pacto federativo.

En 1862 Proudhon abandona su exilio belga y vuelve a París. Las causas de su retorno, que había demorado por problemas económicos a pesar del indulto del que se beneficiaba desde finales de 1860, las explica el propio Proudhon en las páginas de La Fédération et l’Unité en Italie, que el lector encontrará traducido en el presente volumen. En un par de artículos que el francés acostumbraba a publicar en la prensa belga manifestaba su oposición al principio de las nacionalidades (una nación, un Estado, centralización, etc.) al que por entonces apelaban el liberalismo y el socialismo europeos para justificar la unificación de Italia en un único Estado-nación, y argumentaba a favor de una confederación italiana. Como quiera que la prensa liberal belga había adoptado la defensa del principio de las nacionalidades de los unitarios italianos, Proudhon responderá de manera irónica (otro de sus más preciados recursos retóricos) diciendo que si el principio de las nacionalidades (unidad de cultura, lengua, historia, costumbres, etc. que llevaría a la fusión de la diversidad en una única entidad nacional soberana) y de las fronteras naturales era bueno para Italia, también debía serlo para Bélgica con respecto de Francia, explicando, por consiguiente, a sus colegas belgas que, en buena lógica y coherencia (misma lengua y cultura), si aceptaban la unificación de Italia tenían también que aprobar la anexión de Bélgica por parte de Francia. El escándalo que provocarán los artículos de Proudhon, que llega incluso a temer por su integridad física al ver las violentas manifestaciones que se organizan espontáneamente ante su casa, le hará cambiar rápidamente de opinión. A los pocos días lo encontramos en París, en donde prepara y publica su respuesta. Será La Fédération et l’Unité en Italie.

Como ya ocurriera con otro de sus grandes textos (De la Justice dans la Révolution et dans l’Église), Du Principe fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de la Révolution (1863) se acaba convirtiendo en una de sus principales obras casi por casualidad. Inicialmente previsto para contestar brevemente a las críticas recibidas por La Fédération et l’Unité en Italie, Proudhon acabará produciendo un voluminoso texto que hará posteriormente su gloria. La idea federativa recibía de la mano del francés uno de sus más coherentes y profundos desarrollos teóricos.

Disminuido por el cansancio y la enfermedad que desde mediados de la década anterior no dejará de acosarlo, todavía encuentra Proudhon fuerzas para escribir en 1863 otras obras menores, como Si les Traités de 1815 ont cessé d’exister? o Les Démocrates assermentés et les réfractaires. Llega 1864 y su salud empeora ostensiblemente. Sólo le queda un año por delante, en el que lo más destacable será su «testamento político», De la capacité politique des classes ouvrières, publicado póstumamente en 1865. Dicho texto será la respuesta de Proudhon a un grupo de obreros de influencia proudhoniana que representarán luego al proletariado francés en la Primera Internacional de Trabajadores de Londres, autores del famoso Manifiesto de los sesenta, y que acudían a Proudhon en busca de su estimado consejo. La respuesta que Proudhon les había prometido la encontrarán en De la capacitépolitique des classes ouvrières, resumen de su mutualismo o federalismo económico y político, en el que aconsejaba a la clase obrera sacudirse la influencia de la burguesía, autogestionar su acción política.

El 19 de enero, tras varias semanas de sufrimiento –desde finales de noviembre de 1864 sus textos y correspondencia son dictados a su hija Catherine ante su imposibilidad de redactarlos por sí mismo–, Proudhon fallece. Deja tras su muerte un buen número de textos inéditos y una deuda de más de 22.000 francos, que su viuda e hijas podrán pagar gracias a una suscripción abierta por algunos de los amigos de la familia y que les aportará más de 33.000 francos. Más que suficiente para cubrir la deuda contraída. Si a esto añadimos los importantes derechos de autor que su viuda cobrará tras su muerte, podemos ver que una de las mayores y constantes preocupaciones de Proudhon –en gran parte por su incorruptible integridad[55]– dejará de ser un problema. Podía, por fin, el dialéctico de la guerra descansar en paz.

Si atendemos ahora, como apuntábamos al principio de esta breve biografía, a la inevitable influencia del contexto sobre la obra y el pensamiento federal de Proudhon, tenemos que retener dos aspectos fundamentales:

1) Proudhon es, entre los más conocidos socialistas decimonónicos, uno de los pocos que por haber nacido y crecido en el seno de la clase obrera sabe de lo que habla cuando escribe sobre la desigualdad y la injusticia. Encontramos, de hecho, en su propia pluma los excesos y la ira mal contenida de quien vive y comprende la situación que critica, de quien no puede conformarse con una igualdad o democracia estrictamente formal. Proudhon sabe, por vivirlo en sus carnes, que es ésa una democracia que sirve a unos pocos en detrimento de las masas, una forma como otra cualquiera de dominación y de alienación del hombre. De ahí surge su filosofía personalista. El hombre proudhoniano no es el hombre de los derechos humanos, que llega a la sociedad tras emerger, cual un Robinsón, del fondo de su madriguera y cargado de derechos que luego impondrá por medio del contrato a la sociedad. Ese hombre que ha de fundar el contrato social y la democracia moderna es una mistificación, es ése un hombre que se vuelve necesariamente pasivo al entregar su iniciativa y soberanía a sus lejanos representantes; un hombre que, al dar ya por adquiridos sus derechos, abandona por completo la esfera de lo público, a la que sólo vuelve cuando su interés privado así lo reclama: ese hombre no es el hombre real tal como Proudhon lo entiende. El hombre real es aquel en el que todo es lucha: lucha por el reconocimiento y la justicia, por la dignidad y el respeto, lucha por la libertad y la autonomía, lucha contra los sistemas y trascendencias alienantes, llámense éstas Dios, Idea, Nación, Comunidad, Propiedad o cualquier otra. Lucha, en definitiva, para ser hombre (persona). Ahora bien, la lucha a la que alude el francés no es una oposición negadora, como en muchas ocasiones se ha entendido, sino que –el caso del Dios proudhoniano es ejemplar– busca desactivar la parte negativa del sistema, dejando en pie todo aquello que le permite al hombre afirmarse y conquistar su autonomía y libertad. De hecho, si tomamos como ejemplo su crítica de los sistemas religiosos, difícilmente puede decirse que Proudhon es un ateo, como tantas veces se ha pretendido. Proudhon es en realidad un antiteísta. Si precisamente su crítica de los sistemas religiosos, por alienantes de la condición humana, es tan feroz como firme, no menos lo será su afirmación de la idea de Dios, gracias a la cual el hombre accede, luchando contra la resignación y la dominación que en su nombre se quiere imponer, a la responsabilidad, a su autoafirmación y dignidad, así como a la afirmación de un Dios personal[56]. Otro tanto cabría decir de la Propiedad, de la Nación, etc.: sólo la lucha es capaz de humanizarlas, de hacer que éstas sean por y para el hombre, a su imagen, y no al revés, el hombre por y para la propiedad, la nación, etc. Abandonar el campo de batalla, someterse a un sistema de pensamiento, vender su pensamiento y libertad a cambio de un jornal, he aquí lo que Proudhon rechazará y criticará siempre –su vida y su obra lo prueban–, aun a costa de sus propios intereses intelectuales o materiales. En resumen, la filosofía personalista o dialéctica agonística de Proudhon presenta una lucha de igual a igual (así ha de entenderse) que no busca y de la cual no surge un vencedor y un perdedor (dialéctica o-o), ni un justo-medio (eclecticismo), sino más bien dos vencedores (dialéctica y-y) que equilibran sus fuerzas y acceden por ese mismo medio a una relación pacificada y justa. Relación pacificada que no excluye definitivamente la guerra o la lucha, lo que equivaldría a suprimir la tensión dialéctica en la que uno y otro (el uno gracias al otro: interdependencia) se encuentran y acceden a su autonomía. Como bien ha dicho Fawzia Tobgui, «toda la obra proudhoniana ha de leerse a partir de, o bajo el prisma de, su dialéctica serial»[57], única manera de entender un pensamiento que, hay que reconocerlo, se encuentra con frecuencia oscurecido por la ambigüedad conceptual y el con frecuencia escaso rigor lingüístico del autor. El personalismo de Proudhon, su pensamiento político, es pues la experiencia misma del personalismo, la idea en acción.