Filósofos y mujeres E-Book

Wanda Tommasi

• Herausgeber: Narcea Ediciones
• Kategorie: Bildung
• Serie: Mujeres
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 400

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

En un recorrido desde la antigüedad hasta nuestros días, la autora presenta el discurso de filósofos sobre la diferencia sexual, oscilante entre androcentrismo y misoginia, y da voz a mujeres que han tratado de afirmar una perspectiva femenina en la filosofía, desde Hildegarda a María Zambrano, pasando por Margarita Porete, Virginia Woolf, Simone de Beauvoir, Hannah Arendt y Luce Irigaray, entre otras.

Leseprobe

Wanda Tommasi

Filósofos y mujeres

La diferencia sexual en la Historia de la Filosofía

NARCEA, S.A. DE EDICIONES

Índice

Prólogo a la edición española, por Fina Birulés Bertrán

1. El ser no es neutro

La diferencia de ser hombre/mujer en el pensamiento

Igualdad y diferencia

Diferencia ontológica, diferencia sexual

El paradigma de la diferencia

Una mirada a la tradición: entre androcentrismo y misoginia

2. La diferencia en la cultura griega y medieval

Eros y ágape

Platón

El concepto de mujer en Aristóteles

Una Iglesia con mujeres: Tertuliano y Agustín

Eloísa y Abelardo

Una Iglesia sin mujeres: Tomás de Aquino

3. La mística femenina

La herencia filosófica del saber místico

Hildegarda de Bingen, mística y profetisa

Margarita Porete

Teresa de Ávila

4. La Edad Moderna entre diferencia e igualdad

Descartes

Rousseau

Kant

Los derechos de las mujeres: Mary Wollstonecraft

5. Filósofos y mujeres en el siglo XIX

Hegel: un antiguo sueño de simetría

Lucha de clases y conflicto entre sexos: el tema femenino en la tradición marxista

La misoginia como percepción de la diferencia femenina: Schopenhauer

Kierkegaard

Nietzsche

6. El siglo XX. Con voz de mujer

Una habitación propia: Virginia Woolf

El feminismo de la igualdad: Simone de Beauvoir

Pensar en el tiempo en que se vive: Simone Weil y Hannah Arendt

Una razón materna: María Zambrano

El pensamiento de la diferencia: Luce Irigaray

Prólogo a la edición española

En los últimos años se ha hablado mucho de la transformación de las relaciones entre los sexos como uno de los mayores acontecimientos del siglo XX y efectivamente cabe considerar que quizás la de las mujeres haya sido la única revolución social triunfante y no cruenta de la pasada centura. Sin embargo, tales constataciones acostumbran a presentarse acompañadas de recordatorios de la pervivencia de situaciones de desigualdad o de las importantes lagunas que subsisten todavía en la tan ansiada transformación del espacio simbólico. Así, en las páginas introductorias a un reciente número monográfico acerca de “El porvenir del feminismo”, se subrayaba que en los países del denominado mundo occidental nos hallamos en una situación política análoga a la que Jacques Rancière1 calificó de “desacuerdo” (mésentete). Según Rancière en el ámbito político el desacuerdo es un tipo determinado de situación de la palabra, aquella que se da cuando uno de los interlocutores entiende y al mismo tiempo no entiende lo que el otro le dice. De modo que, a diferencia del desconocimiento, el desacuerdo, el malentendido, no se desvanece mediante algún tipo de suplemento de información o aumento de saber. Nada tiene pues de sorprendente que podamos caracterizar la presente situación con respecto a la condición femenina en términos de desacuerdo: los hombres no ignoran en absoluto la situación de desigualdad en que se encuentran las mujeres tanto en la esfera profesional como en la doméstica; más bien se podría decir que desde hace ya tiempo los varones saben que las mujeres saben que ellos saben2.

Tal es el contexto en el que desearía situar el libro sobre los filósofos y el patriarcado que con estas páginas presentamos. Wanda Tommasi, profesora de la Universidad de Verona3 y miembro, desde 1984, de la comunidad filosófica femenina “Diótima”4, desarrolla en los filósofos y las mujeres un análisis de cómo algunos filósofos han tratado la diferencia sexual. Y lo hace partiendo de la tesis de que la diferencia sexual opera en el lenguaje y en el saber no como un mero significado a la vista, sino como un significante que organiza la esfera social y simbólica a nivel profundo. En este sentido Tommasi se hace eco de las palabras de Virginia Woolf en las Tres quineas y el del conocido dictum de Luce Irigaray: “La diferencia sexual representa uno de los problemas o el problema que nuestra época tiene que pensar”. Aunque también acoge y sigue en su aproximación las reflexiones de la antropóloga Genevieve Fraisse, por ejemplo, cuando esta última afirma que durante mucho tiempo creyó que en los escritos filosóficos no se encontraban más que desechos misóginos y que después, y a raíz de un estudio filosófico, pudo “comprobar la prolijidad de los filósofos: ellos explican mucho… Diría más todavía: «saben», saben de qué se trata, saben cómo la cuestión sexual podría convertirse en un …filosofema”5.

De hecho, hace aproximadamente unos quince años y desde la conciencia de que nuestra cultura moderna carece de un concepto libre de diferencia, un concepto que no conciba inmediatamente la disparidad como inferioridad, Tommasi ya había cuestionado la supuesta falta de relevancia y de legitimidad filosófica de la diferencia de los sexos en su importante artículo “La tentación del neutro”6 y cabe entender su Filósofos y mujeres como un paso más en el desarrollo de la línea inaugurada por aquel trabajo. En este nuevo esfuerzo Tommasi no sólo nos ofrece una aproximación, sin ánimo de exhaustividad, a las opiniones de los filósofos acerca de la diferencia de los sexos, sino también a aquellos textos donde se pueden leer los gestos de algunas de las pensadoras que, a lo largo de la historia, han intentado articular una perspectiva femenina sobre el mundo. De modo que las páginas que siguen a esta breve presentación plantean interesantes interrogantes y señalan un campo abierto a nuevas investigaciones sobre las que seguir trabajando, con la esperanza de dar algún paso que permita deshacer algo de la opacidad de la situación que caracterizábamos en términos de “desacuerdo”.

FINA BIRULÉS Universidad de Barcelona

1 Rancière, J. La mésentete. Politique et philosophie. Galilée. París, 1995, pág. 12 (existe trad. cast. en Nueva Visión. Buenos Aires, 1996).

2 Véase la presentación de Cohen-Halimi, M. y Bossière, A. del número 9 de la revista Cités (2002), dedicada a L’avenir politique du feminisme. Le cas français.

3 Tommasi enseña Historia de la Filosofía contemporánea y es autora de estudios como La natura e la macchina. Hegel sull’economia e le science. Nápoles, Liguori, 1979; Maurice Blanchot, La parola errante, Verona, Bertani, 1984: Simone Weil: segni, idoli e simboli. Milán, Franco Angeli, 1993 o Simone Weil. Esperienza religiosa, esperienza femminile. Nápoles, Liguori, 1997. En castellano se han traducido algunos de sus artículos sobre Simone Weil: “Más allá de la ley: Derecho y justicia en la última Weil” en REVILLA, Carmen (Comp.). Simone Weil: Descifrar el silencio del mundo. Madrid. Trotta 1995 o “Cosmos: la experiencia del cuerpo femenino en Simone Weil” en Duoda, nº 5, 1993.

4 Ha colaborado en algunos de los volúmenes colectivos publicados por “Diotima” con artículos como “La tentazione del neutro” en II pensiero della differenza sessuale. Milán, La Tartaruga, 1987; “Simone Weil: dare corpo al pensiero” en Mettere al mondo in mondo. Milán, La Tartaruga 1989 (existe traducción castellana en Barcelona, Icaria, 1996). “Il lavoro del servo” en Oltre l’uguaglianza. Milán, Liguori, 1995.

5 FRAISSE, G. “La lucidez de los filósofos” en BIRULÉS, F. (comp.), El género de la memoria, Pamplona, Pamiela, 1995, pág. 133. Véase también FRAISSE, G., La diferencia de los sexos. Buenos Aires, Manantial, 1996

6 Véase nota 4.

1. El ser no es neutro

La diferencia de ser hombre/mujer en el pensamiento

En 1938, Virginia Woolf, en Tres guineas –obra fundamental para la toma de conciencia feminista de nuestro último siglo–, a instancias del secretario de una asociación antifascista que le pedía hacer algo para que acabase la guerra y para oponerse al avance del fascismo en Europa, respondía invitando a sus semejantes, las mujeres, es decir, a la mitad de la humanidad que se había visto excluida desde siglos de los quehaceres públicos, ya fueran de guerra o de paz, a una radical toma de conciencia de sí mismas, de su relación con las demás mujeres y con los hombres, con la enseñanza, con el dinero y con el trabajo, con la política, en resumen, con el mundo.

Con el fin de prevenir la guerra, Virginia Woolf ante todo invita a las mujeres a ejercitar el pensamiento, no tanto en el sentido de acumular conocimientos, sino, mucho más importante, en el de darse cuenta de que la diferencia sexual informa todos los aspectos de la existencia e incluso la vida de la mente: “Hay que pensar, pensar… Mientras estamos en la oficina; en el autobús; mientras contemplamos entre la gente la coronación e investidura del alcalde de Londres; mientras pasamos junto al Monumento a los Caídos; mientras recorremos Withehall; mientras nos sentamos en la tribuna reservada para el público en la Cámara de los Comunes; en los tribunales; en los bautizos; en las bodas; en los funerales. Pensemos sin cesar: ¿qué “civilización” es ésta en la que estamos viviendo? ¿Qué significan estas ceremonias y por qué hemos de tomar parte en ellas? ¿Qué son estas profesiones y por qué hay que hacerse ricas ejerciéndolas? En resumen, ¿adónde nos lleva ese desfile de hijos varones de hombres con educación?”1

Es una extraña clase de pensamiento –realmente, un auténtico pensamiento filosófico– aquel que, según el deseo de Virginia Woolf, se practica en cada momento de nuestra existencia, unido con las actividades diarias, aquel en donde el pensar es indisoluble del hacer. Pensamiento viviente, experimentador, trama indisoluble de práctica y teoría, así es el pensamiento de la diferencia sexual.

En definitiva, es a esta diferencia sexual a la que Virginia Wolf invita a sus semejantes, la mitad de la humanidad a la que ha tocado nacer de sexo femenino. Es un pensamiento que corresponde a todas y a todos, mujeres y hombres, aunque se han hecho cargo de él, históricamente, sobre todo las primeras, porque precisamente en la historia ha sido el movimiento de las mujeres el que ha puesto en cuestión la cultura y la política emancipatoria y ha hecho valer el punto de vista de la diferencia. Por lo tanto, hay que hablar de diferencia sexual sobre todo en femenino. Es éste un desequilibrio teórico, fruto de un desequilibrio histórico, es decir, de la opresión que ha sufrido la parte femenina de la humanidad y de la insignificancia en la que se ha dejado a la diferencia femenina, durante siglos.

Todavía muchos piensan hoy, y a mí también me han educado para pensarlo, que la diferencia de ser mujeres/hombres no cuenta para la actividad mental, aunque la verdad es que esta convicción se ha modificado un poco en estos últimos años.2 Es precisamente la filosofía la que tiene que encargarse de ello; la filosofía, en su sentido originario, porque relaciona con el hombre todos los demás aspectos del saber; salvo el de que el hombre no existe para el pensamiento de la diferencia. Existen mujeres y hombres.3 El pensamiento de la diferencia todavía está en sus comienzos, pero son comienzos tan consolidados ya, que prometen alterar los contenidos y las formas del conocimiento, del lenguaje y de la política.

Casi cincuenta años después de la exhortación de Virginia Woolf a pensar en el sentido de la diferencia sexual, nos llega otra invitación análoga de otra pensadora feminista, Luce Irigaray: “La diferencia sexual representa uno de los problemas o el problema en el que ha de pensar nuestra época. Según Heidegger, cada época tiene una cosa en la que pensar. Una solamente. Probablemente, la diferencia sexual es la de nuestro tiempo”.4

Recuerdo esta segunda invitación, esta repetición de la misma necesidad, la de dejar traslucir el sentido de ser mujeres/hombres también en las actividades propias de la mente, porque la ampliación del horizonte de la diferencia sexual ha hecho conscientes en estos últimos años a las mujeres que se han comprometido a arriesgarse, haciendo valer un punto de vista femenino en el mundo; esto, en realidad, se ha repetido muchas veces en la historia, aunque sin llegar a consolidarse nunca en una tradición estable: desde Hipatia de Alejandría a Hildegarda de Bingen, a Margarita Porete, a Mary Wollstonecraft, es cada vez más larga la lista de las mujeres que han intentado proponer una perspectiva femenina en el pensamiento y en el saber.5

En este libro, algunas de estas voces femeninas contrastarán con las de filósofos que, de distintos modos y desde lugares distintos de los de sus obras, han expresado su pensamiento respecto a la diferencia sexual. La perspectiva de estos últimos se parece un poco a la de un observador que ve bien al otro, porque lo tiene enfrente, pero no logra verse a sí mismo, porque no tiene delante un espejo en el que pueda reflejarse su imagen. Aunque él, el filósofo, el hombre, sí tiene ese espejo delante: la mujer. Según lo que nos sugiere Virginia Woolf han sido las mujeres las que han servido de espejo al hombre, un espejo que les devolvía su imagen aumentada6. Precisamente para aumentar la imagen de una identidad humana que formaba un todo con la masculina, los filósofos se han empeñado, casi sistemáticamente, en minusvalorar la diferencia femenina.

Realmente, hay dos cosas que saltan a la vista al recorrer la tradición clásica occidental desde la perspectiva de la cuestión de la diferencia sexual: en primer lugar, el hecho de que los filósofos, al afrontar esta cuestión, en realidad no han tratado de la diferencia de los sexos, sino solamente de uno de ellos, el femenino. En segundo lugar, el hecho de que siempre han hablado de este sexo femenino en términos de desvalorización. Yo creo que las dos cosas está relacionadas entre sí: el predominio de un punto de vista androcéntrico, cuando no misógino, bien arraigado en la tradición que llevamos a cuestas, ha hecho que se pusiese simbólicamente en el centro al hombre, al macho (esto significa androcentrismo) y que, inevitablemente, se pensase que la mujer era un ser inferior, defectuoso, imperfecto respecto al modelo más alto de humanidad. En este horizonte no se consideraba la diferencia masculina en su parcialidad, puesto que constituía la medida, el criterio de valoración. Para el filósofo el problema estaba en la diferencia femenina. La consideraba en su deficiencia, en su imperfección, en su deformidad respecto al ideal humano más alto.

Si tenemos en cuenta las explícitas reiteraciones de los textos de los filósofos acerca de “las mujeres” o “el sexo débil”, por lo general, encontramos en nuestra tradición una evidente disparidad en el tema de la diferencia sexual. Casi nunca ha habido en la historia libre juego entre los dos sexos sobre la base común de la identidad humana. Generalmente ha habido la centralidad de la diferencia masculina, aunque no se pensara como tal, sino que se asumía como unidad de medida y como criterio de valor para juzgar a la otra, la femenina. Precisamente en esta forma dispar, con el masculino como medida de valor y el femenino como lo medido, la diferencia sexual ha actuado profundamente como significante que estructuraba las otras diferencias culturales y las jerarquías sociales.

Ha sido el pensamiento femenino contemporáneo el que ha reconocido que la diferencia sexual es un significante que organiza la esfera social y la simbólica, que proporciona a las dos su centro de orientación, a partir del cual lo social y lo simbólico se estructuran a nivel profundo, y todas las otras diferencias se organizan y articulan dentro de él, partiendo de la más originaria, la diferencia de ser mujer/hombre. Según Françoise Héritier, antropóloga y filósofa contemporánea, la diferencia sexual constituye la estructura diferencial profunda, desde la cual se organizan las distintas formas sociales con sus complejas articulaciones. Sin esta diferencia, situada a un nivel profundo, no tendrían sentido las oposiciones dicotómicas –calor/frío, seco /húmedo, activo /pasivo, etc.– en las que está inserta nuestra cultura.7

Con estas indicaciones de Héritier he construido un criterio metodológico que me han sugerido también los estudios histórico-filosóficos de Geneviève Fraisse, una competente estudiosa de la diferencia de los sexos en nuestro tiempo. Es decir, he considerado la diferencia sexual como significante que estructura en profundidad todo el pensamiento de un autor, incluso cuando las reiteraciones explícitas relativas a la diferencia de ser hombre/mujer, estén arrinconadas en lugares marginales del pensamiento de ese autor, como sucede frecuentemente en la tradición.8 Geneviève Fraisse, explorando la tradición filosófica occidental a la luz del “filosofema” “diferencia de los sexos”, observa que, en los distintos autores, la repetición de este filosofema está caracterizada por la confusión de planos y de niveles y, con frecuencia, por la marginalidad de esta temática, sobre todo en la época moderna.9 Pero si, como yo mantengo aquí, es verdad que la diferencia sexual actúa en el lenguaje y en el saber como significante a nivel profundo y no sólo como significado que se tiene ante la vista, entonces será posible descubrir sus huellas en la base conceptual de un pensamiento y de un autor, aun cuando los lugares en que brote explícitamente la cuestión de la diferencia sexual, en ese pensamiento y en ese autor, sean relativamente marginales, o confusos, o aparentemente insignificantes.

Es una conquista del pensamiento femenino contemporáneo la de la posición de un sujeto que, después de haber estado durante siglos siempre y sólo objetivado, afirme por fin: “Yo soy una mujer”. Con esta afirmación que inaugura el pensamiento de la diferencia femenina, es la propia posición del yo del enunciado la que queda alterada, porque del sujeto del discurso filosófico, sujeto que se quiere neutro pero que, en realidad es fruto de la universalización del punto de vista masculino, se afirma, precisamente, que es una mujer.10 Con esto se afirma al mismo tiempo que el punto de vista del sujeto –una mujer, pero es válido también para el otro posible sujeto de enunciación, un hombre– no se puede separar completamente del objeto conocido, que se manifiesta en un sujeto sexuado. Si este último es de sexo femenino todo se trastoca, porque un sujeto femenino que pretende traer al mundo el mundo, junto consigo mismo, adelanta una pretensión inaudita respecto a la tradición.

En este sentido, la tradición se yergue con hostilidad hacia dicha pretensión, negando dignidad filosófica a la misma cuestión de la diferencia sexual: “La diferencia entre los sexos no es una cuestión filosófica, porque “las mujeres” pertenecen a la apariencia y, por consiguiente, están en el extremo opuesto en relación con la verdad”.11 Pero, por otro lado, algunos aspectos de la tradición filosófica, sobre todo en el siglo XX, ofrecen puntos de apoyo muy valiosos: por ejemplo, desde Mach a toda la reflexión epistemológica en torno a la teoría cuántica se desprende que el sujeto que conoce no se puede separar de los fenómenos observados, por lo que esa pretendida “objetividad” se pone en crisis.

Una epistemóloga contemporánea, Evelyn Fox-Keller, considera la subjetividad femenina como el elemento capaz de alterar la presunta objetividad de la ciencia, y cuenta las dificultades de Bárbara Mc Clintock, una científica de nuestro tiempo, en su trabajo científico, que indicaban la resistencia con que la comunidad científica –establecida sobre rígidos modelos científicos típicamente masculinos– acoge la voz de una mujer.12

El hecho de que, precisamente, la subjetividad femenina haya sido el elemento explosivo y la verdadera protagonista del pensamiento de la diferencia sexual, es la causa de que yo en este texto, en nuestro siglo, haya destacado únicamente voces de mujeres, aunque no falten hoy filósofos, como Derrida, que han hecho una crítica al “falogocentrismo”, es decir, al dominio fálico del Uno, a la lógica del sujeto masculino, y otros, como Deleuze, que incluso han auspiciado que la filosofía “se vuelva” mujer.13

Igualdad y diferencia

Desde Mary Wollstonecraft a Simone de Beauvoir, toda una corriente del pensamiento feminista ha luchado por la igualdad de los sexos, por la paridad entre hombres y mujeres, bajo todos los aspectos y en todos los campos. La consecuencia es que esta corriente, teniendo como objetivo político la igualdad de la mujer con el hombre, hace recaer en una realidad fortuita el hecho de la diferencia sexual, y, por consiguiente, olvida examinar y valorar la diferencia femenina.

Evidentemente, la lucha por la paridad tuvo un significado de liberación en los comienzos del feminismo pero, por estar encajada en el debate más general sobre la igualdad, típico de los tiempos modernos, y por asumir, inevitablemente, una forma reivindicativa, habla necesariamente un lenguaje prejuzgado en ese contexto más general, típico de la modernidad, aquel por el que la desigualdad y la diferencia se convierten inmediatamente en sinónimos de inferioridad.

En este debate la igualdad se contrapone invariablemente a la diferencia que, dentro del paradigma moderno, se rebaja en seguida a inferioridad. Pero, como señala Geneviéve Fraisse, en la tradición filosófica occidental, el significado de diferencia destaca en toda su densidad sólo cuando se contrapone a identidad, no a igualdad.14

Lo que hay que examinar es el binomio identidad/diferencia, no igualdad/diferencia, aunque éste haya prevalecido históricamente en la edad moderna, a causa de la pasión por la igualdad, sentimiento típicamente moderno. Así, el feminismo de la igualdad se ha identificado con la batalla por los derechos a ser iguales, derechos que no sólo han reivindicado las mujeres sino también algunas minorías oprimidas y discriminadas.

En los tiempos modernos falta un concepto libre de diferencia, para no caer en una inferioridad. Falta la idea de una diferencia enriquecedora que, evitando la simetría mimética que pronto se convierte en competitiva, sea fuente de enriquecimiento para los dos elementos en relación. En nuestra cultura occidental, falta, incluso, un vocablo para designar una disparidad que no se conciba como inferioridad, y esta ausencia es síntoma de un vacío de pensamiento.15

Esta ausencia, entre el siglo XIX y el XX, ha “constreñido” a gran parte del feminismo “histórico”, que ha encontrado su expresión explícita, sobre todo, en la larga etapa de las luchas por el sufragio femenino, encerrándose dentro de la “jaula” moderna de la batalla por la igualdad de los derechos a partir del derecho al voto. Este feminismo se propuso insistir sobre los principios igualitarios enraizados en la ilustración, típicos de las democracias modernas, y reivindicar el voto sobre la base de la igualdad de las mujeres con los hombres.16 En consecuencia, este feminismo, precisamente por estar encajado dentro de los límites de la modernidad, asumió, inconscientemente, un concepto no libre de diferencia femenina17, la cual se consideraba como una inferioridad de la que las mujeres tenían que liberarse.

En cambio, si se tiene en cuenta que puede haber un significado libre de la diferencia femenina, y se deja que las mujeres reales y sus deseos lo expresen, sin prejuzgarlos en un horizonte ya preconstituido, como es el moderno de la igualdad entonces, ante las luchas de tantas mujeres para ser iguales, surgirá una pregunta inevitable: pero, ¿iguales a quién?18 ¿Al hombre, que acaba siendo la única referencia posible, el modelo insuperable de humanidad? ¿Y no supone esto una traición a la diferencia femenina que se ve así únicamente como una condición de inferioridad de la que hay que liberarse, como un estado de minoración del que hay que salir definitivamente, para convertirse en todo y para todo iguales a los hombres?

En la vertiente opuesta está el feminismo de la diferencia que, luchando también por el voto de las mujeres, prefiere exponer argumentos sobre las oportunidades de la sociedad en su complejidad para aceptar las peculiaridades de las que las mujeres serían portadoras. No es éste un debate confinado solamente a la lucha de los siglos XIX y XX por el voto femenino: el núcleo de la alternativa igualdad/diferencia constituye todavía el problema fundamental de la discusión filosófica y política entre las mujeres. Por un lado está la perspectiva de los gender19, con su afirmación de que la anatomía no es un destino y que es importante poner término al rol femenino culturalmente definido por el sexo, arraiga en la tradición femenina de la igualdad, mientras que, por otro lado, el horizonte de la diferencia sexual pretende salvaguardar y promover el plus que viene de la diferencia femenina, aunque, comprensiblemente, evite caer en la trampa de designar valores, comportamientos y cualidades que podrían ser específicamente femeninos, pero que, en realidad, son fruto de expectativas y prejuicios que la visión patriarcal ha adjudicado a las mujeres.

Por tanto, la opción igualdad/diferencia divide en dos el feminismo, trazando en su interior una línea difícil que, más que dos grupos opuestos, marca dos elecciones, ninguna de las dos fáciles, que conviven con frecuencia dentro del mismo grupo e incluso dentro de la propia mujer. Lo cual no significa que no haya que escoger. Al contrario, es inevitable hacerlo (personalmente, encuentro más fecunda la perspectiva de la diferencia), pero hay que comprender también las motivaciones que han impulsado a otras mujeres a escoger la vertiente opuesta.

Entre estas últimas, una de las figuras más acreditadas de la época contemporánea es, seguramente, la de Simone de Beauvoir. A ella se debe la afirmación, a simple vista paradójica, según la cual “no se nace mujer, se hace”.20

Esta afirmación pone el acento en el hecho de que ser mujer, históricamente siempre ha estado ligado a un destino de confinamiento a papeles femeninos rígidos y limitantes –por consiguiente la mujer “se hace” a causa de la educación y de los condicionamientos sociales– y, al mismo tiempo, relega a la insignificancia de lo biológico la simple realidad de nacer mujer, la cual asume todo su significado en el interior del orden social, siempre más constrictivo para las mujeres que para los hombres.

Como puede verse, la perspectiva actual de la distinción sex/gender arraiga en la tradición feminista de la igualdad, representada aquí emblemáticamente por Simone de Beauvoir. El hecho de nacer de sexo femenino es, en cierto sentido, un “hecho puro y duro”,21 es decir, privado de significación en un orden simbólico femenino, porque el significado de desvalorización lo ha recibido dentro de la perspectiva androcéntrica, y frecuentemente misógina, que durante siglos ha dominado en la tradición occidental; y es verdad, en cierto sentido, que “mujer se hace”, porque, dentro del régimen patriarcal, o se adecuan las conductas a los modelos de feminidad previstos por el patriarcado o, si no se ajustan a ellos, siempre van a ser juzgadas según el punto de vista androcéntrico.

Pero, también es cierto que, cuando en una época cualquiera de la historia, algunas mujeres, aunque pocas, dan vía libre a sus deseos uniéndose a otras como ellas y, gracias a esta mediación femenina, en el mundo, hay auténtica libertad femenina y orden simbólico capaz de reconocimiento hacia la madre, nos encontramos con figuras como Hildegarda de Bingen, Guillerma de Bohemia, Margarita Porete, Cristine de Pizán, Teresa de Ávila, Jane Austen y María Curie, que son algunos de esos ejemplos de libertad y orden simbólico femenino hechos realidad, a pesar de la jaula del patriarcado, sin ninguna duda llena de restriciones, en aquellas épocas más que en la nuestra.

Un temor que manifiestan las teóricas de la igualdad respecto a la perspectiva de la diferencia es que con ella, al declarar como positivos los valores tradicionalmente asociados a las mujeres, se pierdan al hacer de ellos una especie de esencia femenina. De aquí viene la acusación de esencialismo, que se dirige muchas veces contra las teóricas de la diferencia.22 Este temor, que en sí no es infundado, se puede superar fácilmente si se deja espacio abierto y libre a los posibles significados de la diferencia femenina, teniendo en cuenta qué es lo que quieren y saben hacer las mujeres de carne y hueso, si se presta atención a sus deseos y a sus quehaceres concretos, dentro de un círculo virtuoso de palabras y de cosas, donde las unas vayan con las otras, como el cuerpo con el pensamiento, sin solución de continuidad.

Para conjurar el peligro de enfatizar, en nombre de la diferencia, cualidades tradicionalmente “femeninas”, puede ser útil la distinción entre condición y diferencia femenina. Entiendo como condición femenina la historicidad de la posición de la mujer dentro de una determinada sociedad, con lo que pueda tener de opresivo esta condición, mientras que, con el concepto de diferencia femenina, afirmo el sentido libre de la diferencia sexual. Está claro que en las vidas de las mujeres de cualquier época, la condición y la diferencia femenina van unidas y que la una no se da sin la otra. Pero la diferencia femenina también supera, en parte, a la historicidad y alude a una trascendencia de lo femenino, a su apertura a posibilidades inexploradas y no previstas por la perspectiva androcéntrica. Hay un más de la diferencia femenina que, sin embargo, sólo se expresa históricamente, de modo contingente, incluso a través de los cambios que algunas consiguen imprimir a su condición femenina, de modo que la “trascendencia” de la diferencia femenina es una trascendencia contingente, que va decreciendo históricamente a través de las variaciones de la condición femenina en el tiempo. Pero, contingente y todo, la diferencia sexual conserva un más de trascendencia, que la destina a algo por encima de la historicidad. Así lo han interpretado algunas autoras, como sor Juana Inés de la Cruz23 en el siglo diecisiete o Simone Weil en nuestro tiempo, las cuales han demostrado una notable intolerancia a su condición femenina tal y como se configuraba históricamente en el presente de cada una, aunque sin embargo no se han retraído en absoluto para dar sentido a su propia diferencia femenina, siempre que pudiese ser significada libremente, fuera de los roles previstos por el patriarcado.24

Cuando, dentro de la jaula limitadora de la condición humana, se abre ese horizonte de trascendencia, por la fuerza y el conocimiento de una mujer con autoridad, se puede decir que la diferencia femenina supera la condición que la historia ha previsto para una mujer y nos entrega a todas y a todos nosotros, el más que viene de la diferencia femenina.

Diferencia ontológica, diferencia sexual

La categoría de la diferencia sexual está en el centro de la filosofía del siglo XX. Luce Irigaray, al afirmar el carácter crucial de la diferencia sexual para nuestro tiempo, es decir, al presentarla como el problema en el que tiene que pensar nuestra época, se refiere explícitamente al autor más significativo en relación con el tema de la diferencia en el pensamiento contemporáneo, es decir, Martín Heidegger.

Sin embargo, tanto desde el punto de vista teorético como del genealógico, hay una grave dificultad para construir un puente entre la concepción heideggeriana de la diferencia ontológica y la feminista de la diferencia sexual. Porque en el plano genealógico, ha habido pensadoras –en primer lugar, Luce Irigaray–, no pensadores de la diferencia, que afirman la importancia de la categoría de la diferencia sexual, rompiendo así con una tradición que “nunca ha hecho de la diferencia entre los sexos un objeto oficial de la filosofía”.25 En el plano teorético es igualmente difícil reconstruir la relación entre la diferencia ontológica y la sexual porque, como sabemos, el pensador que más que ningún otro ha cuestionado la diferencia, Martín Heidegger, tratando de la diferencia ontológica, creía que no había que tener en cuenta la diferencia sexual. Como se desprende de Ser y tiempo y de sus enseñanzas en Marburgo en los años sucesivos, Heidegger, aunque tenía presente el problema de la sexualidad en cuanto a la ontología fundamental, omitió intencionadamente tratar de la diferencia sexual en el horizonte de la diferencia ontológica, porque quería llevarla al nivel en que la diferencia se ofrece del modo más originario, en este lado de la cuestión de lo sexuado.26 Heidegger se acerca al origen, y este origen es neutro: “Para el ente que constituye el tema de este análisis no se ha escogido el título “hombre” (Mensch), sino el título neutro “das Dasein” (existencia). Esta neutralidad significa también que el Dasein no es ninguno de los dos sexos (keines von beiden Geschlechtern ist)”.27

Jean Paul Sartre, en cambio, disiente con Heidegger, y considera que, dentro del análisis existencial, también debería haber lugar para la diferencia sexual. En El ser y la nada Sartre subraya que “los filósofos existencialistas no se han ocupado de la sexualidad. Concretamente Heidegger no hace la más mínima alusión a ello en su análisis existencial, de modo que su “Dasein” nos parece sin sexo”.28 En el horizonte abierto por Ser y tiempo “es contingente para la ‘realidad humana’ la especificación de masculino o femenino”. Según Heidegger, prosigue Sartre, “el problema de la diferenciación sexual no tiene nada que ver con el de la existencia […], porque el hombre y la mujer ‘existen’, ni más ni menos”.29 A este modo de ver, Sartre objeta que, aunque comprensibles, “estas razones no son del todo convincentes”. Desde el momento en que es inevitable preguntarse “si la sexualidad es un accidente contingente ligado con nuestra naturaleza fisiológica o es una estructura necesaria del ser-por sí-por otros”, según Sartre hay que reconocer que, “por el solo hecho de que la cuestión puede formularse en estos términos, a quien compete resolverla es a la ontología fundamental”30.

Con Sartre, que ha dedicado a este tema estas pocas, pero significativas alusiones, la cuestión de la diferencia sexual, generalmente confinada al ámbito de una “psicología empírica basada en la biología”, se eleva al nivel ontológico.31 Me parece que este reconocimiento sartriano de la dignidad ontológica de la categoría de diferencia sexual tiene algo que ver con la relación del filósofo francés con Simone de Beau-voir, pensadora que arriesgó su ser mujer en todos sus escritos.

En este punto, Sartre no está de acuerdo con Heidegger. Porque para Heidegger, es neutro el rostro del ser, igual que sigue siendo neutro el rostro de la existencia, que corresponde a esta llamada. Alzándose contra este ser sin rostro, Emmanuel Lévinas afirma que la obra de Maurice Blanchot muestra de modo ejemplar la neutralidad impersonal del ser heideggeriano: “Tenemos así la convicción de haber roto los lazos con la filosofía del neutro, con el ser del ente heideggeriano cuya neutralidad impersonal ha sido tan bien desvelada por la obra crítica de Blanchot”.32

El ser al que Heidegger quiere escuchar, después de la etapa de cambio que siguió a Ser y tiempo, se caracteriza, según Lévinas y Blanchot, por una impersonalidad opresiva. La última filosofía de Heidegger, definida por Lévinas como “un materialismo vergonzoso”, “exalta una obediencia que no requiere ningún rostro”; constituye “la exaltación del neutro”.33 El ser heideggeriano, según Blanchot, no es más que una “máscara”, tras la cual se oculta el neutro, es la pantalla que apenas oculta la impersonalidad de un hay [il y a] sin nombre ni rostro.34

Tanto Lévinas como Blanchot se alzan contra esta “obediencia” al neutro, al sin-rostro que, en su opinión, constituiría un éxito de la filosofía de Heidegger, a pesar de que el propio Heidegger tratase de evitarlo escapando a toda forma de objetivación del ser. Es posible que estas críticas en parte, sean injustas, pero sí es cierto que tanto Lévinas como Blanchot han mostrado de modo muy convincente el carácter neutro del ser heideggeriano, sugiriendo además, sobre todo el primero, que el rostro del otro debería estar señalado por la diferencia sexual. Para Lévinas, aun cuando sólo sea al principio de su itinerario filosófico, el rostro del otro es el rostro de la Amada,35 y la ética es una ética “sublime”, custodiada, aunque no lo diga, por la figura de la madre.36

Encontramos en Lévinas, como también, aunque de modo distinto, en Derrida, uno de los modos en que aparece el tema filosófico de la diferencia sexual en la época contemporánea. Aparece dentro del tema de la alteridad. El otro por excelencia es el otro señalado por la diferencia femenina. No hay que ocultar que este modo de manifestarse la temática de la diferencia sexual, en la forma de la alteridad, lo necesitan estos filósofos para otros fines, es decir, es funcional a la deconstrucción de la metafísica, de la que tratan ellos. El rostro del Otro en Lévinas y el tema de la différance en Derrida “emplean” el femenino como figura de traslación respecto a la filosofía del Mismo, del Uno, del sujeto falo-logo-céntrico.37

Lo que en estos filósofos no encuentra espacio son las mujeres reales, de carne y hueso: el femenino sólo es una figura que alude al Otro que aleja del Mismo y contribuye a deconstruirlo. Funcionales a otro, las mujeres reales desaparecen muy pronto de la escena, y, sobre todo, se retira de la escena la relación madre-hija, que sigue siendo lo impensado, lo no analizado dentro de la articulación socio-simbólica occidental. Toda nuestra cultura muestra la fecundidad de la relación masculina con la madre, cuyos frutos son visibles en el arte, en la filosofía, en todo el saber, pero hasta ahora no ha valorado o, incluso ha censurado, la relación femenina con la madre, que para una mujer, sin embargo, representa no sólo la estructura relacional originaria, sino también el templo en donde se custodia la posibilidad de una genealogía femenina, del sentido que puede tomar, en la vida adulta, la diferencia de ser mujer y no hombre.

Una mujer, en la edad adulta, tiene la necesidad de encontrar adecuados sustitutos de la relación original con la madre, porque eso está en el sentido y en la recuperación de la propia diferencia femenina,38 mientras que, para un hombre, ante todo existe la necesidad de separarse de la madre, aparte de reconocer lo que le debe, para conseguir, en la diferencia, su propia identidad viril. Es verdad que en la construcción de la identidad femenina es importante el peligro de fusión-confusión con la madre, por la proximidad sexuada con ella, pero, en nuestra cultura, enseñar el amor femenino por la madre y el reconocimiento por habernos iniciado en el lenguaje es una restitución debida que, por fin, en nuestro tiempo, destina el sentido del ser a la voz de la diferencia femenina. Está en juego el sentido de ser, que “sucede” en el lenguaje, a través de una expresión que nunca es neutra.

El pensamiento y la práctica de la diferencia femenina, valorando las relaciones dispares entre mujeres, han tratado sobre todo de restablecer adecuadamente la relación original con la madre, a través de la figura de la “madre simbólica”, es decir, del simbolismo que las mujeres han constituido alrededor de la figura materna, figura por la que cualquier mujer que arriesga un más en las relaciones con otras recibe autoridad en el plano simbólico. De este modo es posible una restitución, fiel al propio sexo, de la verticalidad de la relación con la madre.39

Como justamente resalta Luce Irigaray, los dos ejes, el horizontal “entre mujeres” y el vertical, que necesita la verticalidad de la relación madre-hija, son necesarios para que exista el simbolismo de sello femenino. La relación entre mujeres, entre hermanas, es necesaria para que puedan reconocer su común pertenencia al sexo femenino; pero el eje horizontal de la fraternidad, corre el riesgo de fusionarse dentro de lo informe, de lo ilimitado, si no se inserta en él una dimensión vertical, por la cual la disparidad entre mujeres está referida a la disparidad original, la de la relación madre-hija.

“Históricamente lo femenino ha servido para constituir el amor del hombre por sí mismo”, afirma Luce Irigaray.40 Para que la mujer pueda amarse sin pasar necesariamente a través del deseo del hombre, necesita la reconstrucción de una genealogía femenina, especialmente la valoración de la relación vertical madre/hija, que dé forma y permita una apertura hacia la trascendencia dentro de la horizontalidad de las relaciones entre mujeres que, si no, corren el riesgo de colapsarse en una fusión informe o de caer en una salvaje competición, casi animal que, en ausencia de reglas, inevitablemente sería destructiva.

El paradigma de la diferencia

El paradigma de la diferencia sexual es típicamente europeo continental (está difundido en los estudios feministas, sobre todo en Francia y en Italia), mientras que, como ya se ha indicado, la perspectiva del gender predomina en el feminismo estadounidense. El paradigma de la diferencia se elaboró en Francia en los años setenta con Antoinette Fouque y el grupo Politique et Psychanalyse. Este grupo, de inspiración psicoanalista, pero crítico en relación con los fundamentos tradicionales del psicoanálisis, especialmente el freudiano, debía su actividad a la constatación de una ausencia dolorosa: la ausencia, en el corpus de la tradición, de saber lo que significaba ser una mujer y cómo serlo con entera libertad.41 Dándose cuenta de esta ausencia en el corazón de la tradición, de un vacío, el vacío de representaciones de un orden simbólico femenino, el grupo Politique et Psychanalyse elaboró el concepto de diferencia sexual y afirmó la necesidad de un nuevo orden simbólico, de matriz femenina.

Estas ideas, y otras análogas, elaboradas en Italia también en los años setenta por Carla Lonzi, se difundieron rápidamente, sobre todo en Europa, pero no arraigaron en Estados Unidos donde, como ya se ha indicado, prevalecieron otras corrientes de pensamiento surgidas de los estudios feministas. Aunque relativamente reciente, la perspectiva de la diferencia sexual había tenido precursoras, sobre todo algunas psicoanalistas, como Karen Horney y Melanie Klein, que habían protestado del tradicional esquema freudiano en el campo del psicoanálisis, criticando el pensamiento de Freud sobre la sexualidad femenina y demostrando que la sexualidad infantil de las niñas es independiente del proceso típico de los varoncitos, cuyo complejo de castración no determina, en las niñas, envidia del pene, a diferencia de la teoría de Freud. Sin embargo hay que precisar que Freud, en los últimos años de su vida, quizá intuyendo las limitaciones de esta teoría, señaló el “rechazo de la feminidad”, tanto en los hombres como en las mujeres, como “un elemento del gran enigma del sexo”.42

Una auténtica y verdadera iniciadora del pensamiento de la diferencia es Virginia Woolf que, como se ha indicado ya, en Tres guineas había resaltado lo insólito de la actuación de la mujer en la política y en la cultura masculina. Antecesoras de esta perspectiva habían sido algunas antropólogas como Margaret Mead y Ruth Benedict, que, en sus estudios sobre las mujeres en las sociedades no occidentales, habían puesto de relieve el androcentrismo de las teorías científicas dominantes en los estudios antropológicos y en otros campos del saber.43

Sea como fuere, el paradigma de la diferencia se pone en marcha en Francia con Politique et Psychanalyse, en Italia con algunas feministas que siguen a Carla Lonzi y al grupo de “Rebelión femenina”. A continuación la herencia de estos grupos la recogen, en Francia Luce Irigaray, Julia Kristeva y Héléne Cixous, y en Italia, Lia Cigarini y la Librería de Mujeres de Milán por un lado, y por otro, Luisa Muraro y la comunidad filosófica femenina “Diotima”. El pensamiento de la diferencia sexual ha tenido además resonancia en Alemania, en España y en América Latina. Partiendo de la denuncia de la presunta universalidad-neutralidad del saber dominante como fruto de la constitución hipostática del sujeto sexuado masculino, el pensamiento de la diferencia se propone organizar, en una trama indisoluble de práctica y teoría, un orden simbólico señalado por la experiencia femenina, orden que brilla por su ausencia, como ya se ha indicado, en el corpus de la tradición, marcada por el androcentrismo y, con frecuencia, por misoginia.

Está muy claro que diferencia sexual no es en absoluto sinónimo de género, no sólo por el hecho de que la línea divisoria diferencia/igualdad caracteriza dos opciones muy distintas en el interior del panorama feminista, sino también y sobre todo porque, mientras el género está codificado por lo externo, en cuanto que se transmite a través de la educación y de la socialización como un conjunto de expectativas sociales acerca de los papeles sexuados, en cambio la diferencia sexual tiene que ver con algo que se experimenta desde el interior, a partir del dato inscrito en el nacimiento, el hecho de haber nacido de sexo femenino, un dato de hecho al que se quiere dar significación simbólica, haciéndolo pasar por el orden de la cultura y del saber. Además, la perspectiva de la diferencia sexual implica siempre partir de sí mismo, porque tiene que ver con la propia experiencia de sí y del mundo.44 En otros términos, según el pensamiento de la diferencia, yo no soy separable del objeto de mi estudio; nunca hay una objetividad estática en relación conmigo, un sujeto sexuado independiente, ni tal subjetividad parlante es separable del objeto del discurso.

Para dar a entender mejor esto, puedo poner un ejemplo de mi experiencia de estudiante. La “objetividad científica” de mi estudio sobre Hegel, autor al que yo había dedicado la tesis de mi licenciatura, me decía que, en el orden simbólico hegeliano –y académico, puesto que Hegel es realmente un autor que pertenece con todo derecho a la Academia–, las mujeres no existen en el plano simbólico, puesto que los momentos fundamentales del proceso de reconocimiento –el trabajo, en lo social, y la participación activa en la política, a nivel del estado– excluyen hasta ahora a muchas de ellas. Mi madre no trabajaba, y se interesaba poco por la política y, como ella, hacían otras mujeres que, sin embargo, fueron importantes en mi formación personal.

Por una parte, estaba la “objetividad” del saber hegeliano y académico, por otra, mi madre, muchas otras mujeres y yo, con una objeción muda, que no se podía expresar de viva voz según los cánones del saber que había aprendido en la Universidad. De hecho, esta objeción entonces permaneció muda. Recuerdo muy bien haberla formulado en mi mente con claridad, pero no hice nada sobre ello en la redacción de mi tesis sobre Hegel.45 Hoy, después de quince años de recorrido intelectual y de práctica política feminista, mi subjetividad sexuada y las relaciones que he construido con otras mujeres forman, por fin, un puente entre esa objeción, que ya no es muda, y la supuesta objetividad de esos conocimientos académicos, que, a su vez, ya no me parecían tan rígidamente “objetivos”. Ahora, el saber, un poco también el académico, está obligado a tener cuidado con este tipo de objeciones, que ya no son mudas ni irrazonables respecto a los modelos culturales dominantes, sino que están inscritas en una tradición, aunque relativamente reciente: la de la diferencia femenina.

En el pensamiento de la diferencia sexual, es absolutamente esencial que quien se piensa y se dice esté incluido en el acto de decirse, hacerse y pensarse del mundo. Ésta es, por lo demás, una visión bastante más filosófica que la que afirma la presunta “objetividad” del mundo, que nunca es independiente de nuestro hacernos mundo ni de nuestro correspondiente ponerlo en el mundo, cada vez que renovamos el sentido del ser en el lenguaje. Pensamiento y cosa, cuerpo y palabra, están juntos en esta perspectiva, en una trama indisoluble, tal como se esfuerza en hacerlo, por ejemplo, en su écriture féminine, Héléne Cixous. Como ha escrito Lia Cigarini, la diferencia no es “ni del orden de las cosas ni del orden del pensamiento. La diferencia no es más que esto: el sentido, el significado que se da a ser mujer. Por consiguiente, es de orden simbólico”.46

Precisamente la indisolubilidad del vínculo entre cuerpo y palabra tendría que ser suficiente para ahuyentar el temor, difundido sobre todo en algunas áreas del feminismo, especialmente en las unidas a la perspectiva del gender, de que el horizonte de la diferencia sexual lleve a una reedición, bajo nuevas formas, del determinismo biológico. Este temor lo suscitaba la insistencia sobre el cuerpo, muy difundida en los años setenta, que producía, en numerosas feministas, una notable desconfianza, debida al rechazo de los estereotipos que unían lo femenino con la reproducción, reduciéndolo a una función maternal. Divididas entre emancipación y necesidad de unión entre mujeres, muchas feministas buscaban una libertad fuera de los papeles femeninos ya codificados –en primer lugar el maternal–, sin darse cuenta de que si no hay un orden simbólico femenino, también los otros papeles posibles para una mujer están ya definidos socialmente por la mirada masculina.47

Con la perspectiva de la diferencia se abre camino una nueva acepción de libertad, porque mientras que desde el punto de vista de la igualdad, la libertad femenina coincide con la liberación y, por consiguiente, está en el régimen del uno –liberarse de los papeles femeninos estereotipados para convertirse, en todo y para todo, iguales al hombre–, desde la vertiente de la diferencia, la libertad femenina se inscribe en el régimen del dos. Dos son los sexos que habitan el mundo y, en el caso del sexo femenino, se necesita una concepción que prevea que “a una mujer le corresponde la libertad porque es mujer, sin prescindir de su sexo”.48 En otros términos, se necesita una acepción libre de libertad, no vinculada a la necesidad de equiparación ni de competición con las conquistas masculinas. Como bien dice Carla Lonzi, “la igualdad es lo que se ofrece a los colonizados en el plano de las leyes y los derechos. Es lo que se les impone en el plano de la cultura. Es el principio según el cual el que manda continúa condicionando al subordinado. El mundo de la igualdad es el mundo de la opresión legalizada, de lo uni-dimensional; el mundo de la diferencia es el mundo donde el terrorismo deja caer sus armas y la opresión es sustituida por la variedad y la multiplicidad de la vida. La igualdad entre los sexos es la apariencia bajo la que se oculta hoy la inferioridad de la mujer”.49