Francisco de Asís E-Book

Raniero Cantalamessa

• Herausgeber: PPC Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 335

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Este libro obedece a una necesidad en la sociedad española que hay que atender de modo urgente: la actual situación en la que se encuentra la docencia en las etapas de Infantil, Primaria y Secundaria, aunque cabría también extender algunas reflexiones al ámbito de la universidad.Es un libro de fácil lectura, donde se hace un recorrido muy completo sobre la enseñanza en las referidas etapas y los complejos contextos en los que se desarrolla.Defensa ¿de qué?, ¿de quiénes?, ¿por qué?, ¿para qué?, ¿de qué manera? Defensa por el desconocimiento social de la tarea del maestro, cuando no de la minusvaloración de la misma; defensa frente a tópicos y estereotipos en relación con el rol que desempeñan; defensa, ¡qué tristeza!, ante quienes más debieran respetarlos y apoyarlos, los padres de los alumnos; defensa ante las Administraciones públicas, que no tienen más remedio que contar con el profesor, pero muchas veces no creen, no confían en él.Luis Fernando Vílchez subraya la necesidad de defender a los profesores y dar legitimidad, autoridad y solidez a la tarea del maestro. "Estas reflexiones pretenden ser –dice el propio autor– una apología del maestro, en el sentido socrático, esto es, una defensa razonada y bien argumentada. Pretendo hacer una defensa no solo pedagógica y social de los maestros y profesores de hoy y de todos los tiempos, sino también una defensa moral. Por convicción, por experiencia, porque compruebo que otros no la hacen (…), porque estimo necesario, urgente y prioritario defender hoy al maestro, piedra fundamental del entramado educativo y de cualquier tipo de innovación pedagógica que se quiera impulsar".

Leseprobe

PRESENTACIÓN

Este libro contiene un ensayo sobre Francisco de Asís como genio religioso y diversos escritos más breves sobre aspectos particulares de la santidad del Poverello. El primero nació en el contexto de una investigación a nivel internacional sobre los genios religiosos de la humanidad; los segundos han tenido un origen oral, a menudo ocasional. De ahí la diferencia de extensión y estilo de las dos partes.

Durante las últimas cuatro décadas de mi vida, es decir, desde que me he dedicado a tiempo completo a la predicación, he tenido varias ocasiones de escribir o hablar de mi seráfico padre san Francisco. No fui yo quien eligió en el despacho los temas y los títulos de mis intervenciones. Me fueron propuestos –y a veces impuestos– por circunstancias particulares, empezando por el VIII centenario del nacimiento del Santo, en 1982, hasta la subida a la sede pontificia del cardenal Bergoglio, que, por primera vez en la historia, ha elegido llamarse con el nombre del Poverello de Asís.

Mi primera predicación de Adviento a la Casa Pontificia, tenida en su presencia en el año 2013, tuvo como tema la figura y la misión de Francisco de Asís. Pretendía ser un signo de gratitud de la familia seráfica al papa por la elección del nombre y un estímulo en el propósito que él manifestó en el momento de la elección de llevar al corazón de la Iglesia algo del espíritu del Poverello. No sabía entonces lo que en los años siguientes superaría, en esto, nuestras expectativas y las del mundo entero. Dos de las meditaciones pronunciadas en aquella ocasión se han insertado en esta colección.

Un conocido teórico de la comunicación social, Marshall McLuhan, acuñó el eslogan «El medio es el mensaje». Con ello quería decir –o al menos hoy se quiere decir– que el medio de transmisión de una noticia o de una historia –por vía oral, mediante escritura, impresión, Internet, etc.– influye en su contenido, determinando su interpretación y destino. Yo creo que se puede decir con la misma verdad que «el lugar es el mensaje», y también que «el tiempo es el mensaje»; en otras palabras, que la circunstancia en la que se trata un tema y el público ante el que se trata ayudan a captar, del tema mismo, diferentes aspectos y a veces antes desconocidos. Yo he hecho la experiencia de esto en persona a propósito de mi comprensión de Francisco.

Todos estos hechos me han empujado a reunir las diferentes intervenciones en un volumen. He conservado el orden cronológico en el que nacieron, también porque refleja mi personal camino de profundización de la figura y del mensaje de Francisco a lo largo de los años. Deliberadamente, no he querido eliminar alguna repetición, porque esto, creo, sirve para hacer resaltar ciertos rasgos esenciales de la personalidad del Santo que emergen desde cualquier ángulo que se la observe.

Espero que resulte suficientemente claro que el centro focal de todo no es Francisco de Asís, sino quien ha llenado su vida y de quien él fue un icono viviente, Jesucristo. No sabría, en caso contrario, cómo hacerme perdonar por Francisco el haber osado añadir un enésimo título a la inmensa bibliografía sobre él. «El siervo de Dios –solía decir Francisco– es como una tablilla de madera sobre la cual el pintor ha pintado una imagen espléndida. Nadie atribuye a la madera la gloria de la imagen, sino que toda alabanza se dirige al artista que la ha pintado en ella» (Leyenda de Perusa 104).

1

FRANCISCO DE ASÍS, «GENIO RELIGIOSO»

La investigación sobre los genios religiosos de la humanidad

El 16 de noviembre de 1972, la UNESCO, la Organización Mundial de las Naciones Unidas para la Cultura, firmó la Convención sobre lo que debe ser considerado «Patrimonio de la humanidad» (en inglés, World Heritage). La lista de los sitios y de otras realidades comprendidas en la categoría ha llegado por el momento a la cifra de 1.052, repartidos en 165 Estados del mundo, pero está en continuo aumento. El estudioso judío Alon Goshen-Gottstein, fundador del Instituto Elías para el Diálogo entre las Creencias, con sede en Jerusalén (The Elijah Interfaith Institute), tuvo la intuición de extender la categoría de «Patrimonio de la humanidad» desde los lugares y los artefactos humanos a las personas, es decir, a los hombres y mujeres que han dejado una huella indeleble en la historia religiosa de la humanidad, aplicándoles la categoría de «genio religioso».

El concepto de «genio religioso» no nace hoy. El gran estudioso de la psicología William James lo había empleado ampliamente en sus investigaciones, pero con un interés exclusivamente científico, para definir la personalidad del sujeto mismo y sus posibles componentes patológicos 1. El tema fue debatido también en otro ámbito más pertinente a la religión. En el mismo año de la convención de la UNESCO –1972–, el hombre de negocios y filántropo Sir John Templeton (1912-2008) instituyó un premio anual destinado al sector de la religión y del espíritu, que podemos considerar como un suplemento al Premio Nobel de la Paz.

El premio, se lee en la web de la Templeton Foundation, pretende honrar a personas vivas que han contribuido de forma excepcional a afirmar la dimensión espiritual de la vida a través de intuiciones, descubrimientos u obras prácticas. El premio tiende a identificar a «empresarios del espíritu», es decir, individuos superiores que han dedicado sus talentos a dilatar la visión de la razón de ser del ser humano y de la realidad última. El premio no está reservado a una particular tradición o idea de Dios, sino que se propone más bien promover el progreso en el esfuerzo humano de comprender las diversas manifestaciones de lo divino.

El premio ha sido concedido a filósofos, teólogos, miembros del clero, filántropos, reformadores, fundadores de nuevas Órdenes religiosas, movimientos sociales o científicos, incluidas las investigaciones sobre el origen del universo. La lista de los premiados desde 1973 hasta hoy muestra la variedad de intereses tomados en consideración, y ni siquiera excluye a ateos o agnósticos. Entre las atribuciones más vinculadas al factor religioso y más familiares a los cristianos se debe enumerar a la Madre Teresa de Calcuta –la primera premiada, en 1973–, al Hermano Roger Schutz, fundador de Taizé, a Chiara Lubich, fundadora de los Focolares, al cardenal Leo Suenens y a Jean Vanier (2015). El premio del año 2016 fue concedido a Rabbi Lord Jonathan Sacks, antiguo rabino jefe de las congregaciones judías reunidas de la Commonwealth.

El proyecto del Instituto Elías para el diálogo entre las creencias se inscribe en este proyecto, pero con importantes novedades que constituyen una iniciativa nueva y pionera. Ante todo, el campo no se limita a personalidades vivas –como sucede también en el Premio Nobel–, sino que abarca toda la historia de la humanidad. Más aún, por su naturaleza, tiende a excluir a los vivos, en los que no está garantizada una cualidad esencial del genio religioso, que es la de la duración en el tiempo y la confirmación de la historia. En segundo lugar, el factor religioso se toma aquí en un sentido mucho más preciso y restringido; el adjetivo «religioso» no es menos importante que el sustantivo «genio».

Sin embargo, me parece que es otra la mayor novedad. En este nuevo proyecto no se trata simplemente de identificar personalidades merecedoras de reconocimiento en el marco de los valores del espíritu, sino de valorar lo que en ellas puede ser visto como «patrimonio de toda la humanidad», o al menos de todas las religiones. Es un paso adelante también dentro del diálogo entre las religiones, iniciado, en los católicos, por el decreto Nostra aetate, del Concilio Vaticano II. Desde el simple conocimiento y estima recíproca se propone pasar a la recíproca edificación y al mutuo enriquecimiento. En otras palabras, el diálogo interreligioso es visto no solo como vía para descubrir los valores presentes en otras creencias, sino también como un medio para comprender mejor las virtualidades presentes en la propia.

El nuevo proyecto que ve comprometidos a representantes y estudiosos de varias religiones se ha concretado hasta ahora en una investigación de amplio alcance. En ella, Alon Goshen-Gottstein, principal promotor del proyecto, hace la historia de la categoría de genio religioso, destaca las semejanzas y las diferencias respecto a la de santo, sabio y mártir, y sobre todo propone una serie de criterios con los que identificar quién responde a los requisitos para ser definido como tal. Identifica seis «requisitos fundamentales» que deberían estar presentes para poder hablar de genio religioso: amor, pureza (entendida en el sentido del proceso de purificación necesario en el ser humano para sacar la perfección), humildad (entendida en el sentido de superación del ego), actitud de rendición y dependencia respecto a un poder superior, expansión de la conciencia y lógica de la imitación 2. A la contribución principal de Goshen-Gottstein siguen las de otros estudiosos de religiones que con sus observaciones complementan y a veces se plantean como alternativa a los criterios propuestos por él. De ello resulta un estudio de vanguardia que, en mi opinión, merecería él mismo el Premio Templeton por los horizontes que abre a la valoración del factor religioso y al diálogo entre las religiones.

Creo que la investigación, concebida como estudio preliminar de cara a la definición y a la identificación de los genios religiosos, en realidad ha alcanzado ya su objetivo principal. En otras palabras, creo que el proyecto debería detenerse en esta fase, si acaso ampliándolo y profundizándolo cada vez más, sin tratar de redactar, sobre la base de criterios generales, una lista de nombres que hay que indicar como genios religiosos universales. Ocurriría, en caso contrario, lo que está ocurriendo con la categoría de «Patrimonio de la humanidad» de la UNESCO. Ha terminado por ser aplicada a muchas cosas y muy dispares –¡una de ellas es la dieta mediterránea!–, perdiendo casi todo su significado. Cuando todo, o demasiadas cosas, es patrimonio de la humanidad, nada es ya verdaderamente tal. La categoría resulta abultada, sin contar que, en nuestro caso, quien es considerado un genio religioso de signo positivo en una religión podría parecer de signo opuesto en otra, acabando por ser un factor de división en vez de concordia. Esto no significa rechazar el método propuesto para la investigación sobre los genios religiosos, sino que, por el contrario, se acrecienta, creo, la posibilidad de ser aceptado y utilizado en el momento en que se pasa del concepto de genio religioso a un genio religioso «de carne y hueso».

Trato de explicar el motivo por el cual considero insuficiente el estudio de un genio religioso hecho solo a partir de criterios generales, aceptables incluso por quienes pertenecen a diversas religiones. Captaría fatalmente lo que del genio religioso es secundario y no lo que para él es primario, y difícilmente podría escapar a la lógica del «mínimo común denominador». No existe, de hecho, un genio religioso en abstracto; existe el genio religioso dentro de una religión y de una cultura.

Puede ser iluminador, a este respecto, profundizar la analogía que hay entre un genio religioso y la poesía. La poesía es el único arte en sí intraducible. Una pintura, una escultura o una sinfonía son idénticas en el lugar donde nacieron y en el resto del mundo. No necesitan traducción. Una poesía no. La poesía está vitalmente ligada a la lengua en la que se pensó. Algo parecido sucede con los genios religiosos. Ciertamente, en toda verdadera poesía hay un elemento que permanece, incluso traducida a otras lenguas, y que la hace universal, pero nunca será la misma cosa. Algo resulta siempre lost in translation. Así me parece que es la universalidad la que se puede atribuir a un genio religioso.

Por invitación del promotor de la investigación, acepté aplicar estas convicciones mías a uno de los candidatos más evidentes al título de genio religioso, Francisco de Asís. Partiendo de la analogía entre la santidad y la poesía (redoblada por el hecho de que él fue una y otra cosa, santo y poeta al mismo tiempo), trataré de destacar primero lo que representa Francisco de Asís, leído en la «lengua original», es decir, como cristiano por cristianos, y, en segundo lugar, lo que puede representar traducido a otras lenguas, es decir, para creyentes de otras religiones e incluso para no creyentes. El objetivo de este ensayo nos obliga a dar más espacio al Francisco para todos que al Francisco de los cristianos. Por eso diré solo pocas cosas esenciales a propósito del segundo, para centrarme en el primero, teniendo presente que lo que diré del Francisco de todos se aplica también al Francisco de los cristianos.

Es necesario explicar primero qué añade la categoría de genio religioso a la de santo con la que Francisco es conocido en el mundo cristiano. La investigación en vigor sobre la categoría de genio religioso ha puesto de relieve algunas particularidades que distinguen al genio religioso de otras categorías, como el santo cristiano, el tsaddiq judío, el sufí del islam, el gurú indio, el bodhisattva budista, etc. 3

Un célebre pensamiento de Blaise Pascal nos puede ayudar a entender la diferencia entre el santo y el genio religioso. Pascal formuló el célebre principio de los tres órdenes o niveles de la realidad: el orden de los cuerpos o de la materia, el orden del espíritu o de la inteligencia y el orden de la santidad. Una distancia infinita, cualitativa, separa, dice, el orden de la inteligencia de la materia, es decir, al científico o al artista de la persona rica, bella o fuerte; pero una distancia «infinitamente más infinita» separa el orden de la santidad del de la inteligencia, porque está por encima de la naturaleza. Los genios, que pertenecen al orden de la inteligencia, no necesitan de las grandezas carnales y materiales; estas no les añaden nada a ellos. (A Sócrates no le quita nada el hecho de que, según algunas fuentes, fuera deforme; su grandeza es de otro orden.) Así, los santos, que pertenecen al orden de la caridad, «no necesitan de las grandezas carnales ni de las intelectuales, que no les añaden ni quitan nada. Son vistos por Dios y por los ángeles, no por los cuerpos ni por las mentes curiosas: a ellos les basta Dios» 4.

El genio, como se ve, representa, en esta visión, el segundo nivel de grandeza, inferior al de la santidad. Al músico Gounod se le atribuye la afirmación según la cual «una gota de santidad vale más que un océano de genio». Esta valoración se explica por el hecho de que Pascal considera al genio tal como él se expresa en el marco del pensamiento humano, de la filosofía, de la ciencia y del arte; en su tiempo, aún no existía o no era utilizada la categoría de genio religioso. El genio religioso, cuando está acompañado de perfección moral, puede ser visto como una forma particular de santidad; se trata de un tipo de santidad «genial», es decir, que tiene algunos de los caracteres propios del genio: la novedad, la originalidad, la irradiación, la universalidad.

Dos observaciones son suficientes, creo, para explicar la diferencia entre santo y genio religioso. El santo puede vivir y morir sin dejar rastro de sí en la historia; la mayoría de los santos pertenece, de hecho, a esta categoría; el genio religioso no. La santidad no es compatible con defectos morales serios y persistentes incluso después de la conversión; no se puede decir lo mismo del genio religioso, y la historia proporciona confirmaciones muy conocidas sin necesidad de mencionarlas. En la praxis de la Iglesia católica, la carencia o las lagunas en una sola de las virtudes cardinales –prudencia, fortaleza, justicia y templanza– excluyen automáticamente a una persona para que sea candidata a la canonización. En otras palabras, no todo santo es un genio religioso, y no todo genio religioso es un santo.

Un segundo título que podría parecer sinónimo del de genio religioso es el de «doctor», que la Iglesia católica ha atribuido a algunos santos que se han distinguido en el ámbito de la doctrina, como san Agustín y santo Tomás de Aquino, o que han ejercido un magisterio y un influjo espiritual de amplio alcance, como santa Catalina de Siena, santa Teresa de Jesús o santa Teresa del Niño Jesús. Las dos categorías tienen diferentes rasgos en común, pero no se identifican, aunque muy a menudo se encuentran reunidas en la misma persona. Lo que distingue al genio religioso del doctor de la Iglesia es su universalidad, es decir, la capacidad de hablar también fuera del círculo que profesa un determinado credo religioso. Francisco de Asís fue un genio religioso, pero no un doctor de la Iglesia. Él mismo se consideraba, y lo era de hecho, hombre «simple e iletrado» 5.

La misma carencia de universalidad distingue al genio religioso del mártir. El mártir muere para permanecer fiel a su particular credo religioso, distinto del de otras religiones, y no pocas veces muere precisamente a manos de quienes pertenecen a otras religiones. Podrá ser admirado fuera de la propia religión, pero difícilmente tomado como modelo.

El Francisco de los cristianos

Pasamos, pues, a considerar, en primer lugar, el Francisco de los cristianos. Un pensamiento de Søren Kierkegaard ayuda a entender lo que Francisco era a sus ojos y representa hoy a los ojos de un cristiano y, en particular, de un católico. Escribe el filósofo:

Ese Dios que ha creado al hombre y a la mujer, igualmente ha formado al héroe y al poeta o al orador. Este no puede hacer lo que hace aquel; él puede solo admirar, amar, alegrarse con el héroe. No obstante, también él es feliz, no menos que aquel. En efecto, el héroe es su mejor esencia, aquello de lo que está enamorado, feliz de no serlo él mismo. De modo que su amor puede manifestarse con la admiración. Él es el genio del recuerdo que no puede hacer nada sin recordar lo que ha sido hecho, no hacer nada sin admirar lo que ha sido hecho, nada toma de lo suyo, pero es celoso de lo que se le ha confiado. Él sigue la elección de su corazón, pero, cuando ha encontrado lo que busca, entonces va de puerta en puerta con sus cantos y discursos, proclamando que todos deben admirar al héroe como lo hace él, estar orgullosos del héroe como lo está él. Este es su oficio, su humilde acción, este es su fiel servicio en la casa del héroe 6.

El héroe del que se habla en este texto es Abrahán, y el poeta es él mismo, Kierkegaard. Sin embargo, la imagen es todavía más verdadera si se aplica a la relación entre Francisco y Cristo. Francisco fue realmente el genio de la admiración y de la imitación de Cristo. Ha encontrado en este hecho la razón de su vida y la fuente de su «perfecta alegría». El historiador de la cultura Jaroslav Pelikan ha escrito:

Si se hiciera un sondeo de opinión para preguntar a un grupo de personas serias y cualificadas: «¿Qué figura histórica, en los dos mil años transcurridos, ha personificado más plenamente la vida y la enseñanza de Jesucristo?», la respuesta más frecuente sería, ciertamente, Francisco de Asís. Esta respuesta sería, entre otras cosas, aún más frecuente si las personas encuestadas no estuvieran afiliadas a ninguna Iglesia 7.

Es conocida la definición de Francisco de Asís como alter Christus, «otro Cristo». La expresión nunca fue entendida en el cristianismo en el sentido de un «segundo» Cristo, sino en el sentido de una perfecta imitación de Cristo. El dicho de Jesús: «No hay discípulo más grande que su maestro» (Mt 10,24) no se aplica ciertamente a todos los casos (Rafael, Miguel Ángel, Leonardo da Vinci y tantos otros superaron a sus maestros), pero se aplica ciertamente a la relación entre Cristo y sus discípulos.

Todo esto tiene una confirmación en lo que sabemos de Francisco, tanto por sus escritos como por los escritos de sus primeros biógrafos. Toda su vida no es otra cosa que la puesta en acto de la intuición tenida en el momento de su conversión y puesta al comienzo de la Regla de su Orden: «Vivir según la forma del santo Evangelio». Los estigmas que al final de la vida, en el monte de la Verna, aparecieron impresos en la carne de Francisco siempre fueron vistos como un sello que autentificaba su perfecta conformidad a Cristo.

Si se prescinde de Cristo, se vacía de sentido la figura de Francisco. Todo en él llega a ser, en cierto sentido, falso. Sería imposible considerarlo un genio religioso, puesto que toda su vida descansaría en un malentendido, en un creer ser lo que no se es. La sinceridad de la intención no bastaría para rescatar la no verdad de su vida. Francisco de Asís no sería una figura muy distinta de la de Don Quijote.

Francisco de Asís es un caso ejemplar de genio religioso que se expresa mediante la imitación de un modelo; en otras palabras, de una originalidad que se manifiesta sub contraria species, a través de su contrario, que es la imitación. Pero no es el único caso. A este propósito no puedo dejar de mencionar ampliamente lo que escribe sobre «la lógica de la imitación» Alon Goshen-Gottstein en su estudio programático ya recordado:

En algunas tradiciones, la imitación desempeña un papel crucial, en otras es menos dominante. Sin embargo, uno se debe preguntar si la lógica de la imitación no es ella misma un rasgo fundamental de una más alta vida religiosa. El genio religioso no solo está en contacto con una visión de la vida más alta, sino que trata también de encarnarla y traducirla en la práctica en la vida o, dicho de otra manera, de hacer la vida actual conforme y en armonía con dicha realidad superior. [...] Aquí se manifiesta la cima del genio al intuir otro orden de la realidad, al intentar fundarlo, lanzándose a sí mismo y al mundo en un movimiento tendente a formar un todo armonioso con la realidad superior vislumbrada [...]. El cristianismo ofrece algunos de los ejemplos más claros de la lógica de la imitación. La imitación de Cristo, o de María, plasma y da forma a la conciencia de dicha realidad superior8.

En Francisco vemos realizado otro rasgo del genio religioso, también él explicado a continuación del texto citado: el de convertirse él mismo en objeto de imitación o emulación. Prueba de ello es, en nuestro caso, la pléyade innumerable de «santos franciscanos», es decir, de personas que se han hecho santas tomando como modelo a Francisco de Asís.

El Francisco de todos

Como habíamos anunciado, pretendo ahora dedicar la mayor atención al Francisco «hombre universal». A la entrada de la ciudad de Asís hay una señal viaria que dice: «Asís, patrimonio de la humanidad». El título fue concedido por la UNESCO a la ciudad también por los tesoros de arte encerrados en ella, pero sobre todo a causa de su ciudadano Francisco, que hace ocho siglos empezó y terminó en ella su historia humana. Dante Alighieri, en la Divina Comedia, sugiere no llamar a este lugar «Ascesis», es decir, Asís, sino «Oriente», puesto que en ella «nació un sol para el mundo» 8. Es sorprendente cómo, a distancia de pocas décadas de la muerte, la figura del Poverello ya había adquirido una dimensión tan universal. ¡Qué impresión debió de dejar su paso para ser comparado con el del sol!

Con Francisco tenemos la enorme ventaja de partir no de una «presunción» de universalidad, sino de un dato de hecho. Él es un hombre universal. Es conocida la pregunta que un día dirigió uno de los primeros compañeros a quemarropa a Francisco:

«¿Por qué a ti, por qué a ti, por qué a ti?». San Francisco responde: «¿Qué es lo que quieres decir?». Dijo el hermano Maseo: «Digo, ¿por qué a ti todo el mundo te sigue y toda persona parece que desea verte y oírte y obedecerte? Tú no eres hombre bello de cuerpo, tú no tienes gran ciencia, tú no eres noble, ¿de dónde, pues, que todo el mundo te siga?» 9.

La pregunta se plantea con mayor razón que en el tiempo del hermano Maseo. En aquel tiempo, el mundo que seguía a Francisco era el mundo muy restringido de la Umbría y de la Italia central; ahora, literalmente, es todo el mundo, a menudo incluso el mundo no creyente o de los creyentes de otras religiones.

La contraprueba más clara de esta universalidad de Francisco es el hecho de que Asís se ha convertido en el punto de encuentro entre las religiones. Cuatro veces –con Juan Pablo II en 1986 y de nuevo en 2002, con Benedicto XVI en 2011, con el papa Francisco en 2016– la ciudad ha visto reunidos a los representantes de la mayoría de las religiones del mundo para promover la cultura del diálogo y de la paz. Asís ha aparecido como una especie de terreno neutro de encuentro, como si todos se sintieran allí, de algún modo, en su casa, no amenazados en su identidad y alteridad religiosa. Se habla ya del «espíritu de Asís» para indicar la nueva actitud de las religiones entre sí y respecto al mundo.

La fascinación ejercida por Francisco en vida y después de su muerte, ¿es algo innato o adquirido? En el lenguaje cristiano, ¿es naturaleza o gracia? La respuesta que él dio al hermano Maseo, en la ocasión mencionada anteriormente, dice cuál era, sobre esto, la convicción del interesado:

¿Quieres saber por qué me sigue todo el mundo? Pues esto me viene de los ojos del Dios altísimo que en todas partes contemplan a buenos y malos; porque aquellos ojos santísimos no han visto entre los pecadores nadie más vil, ni más insuficiente, ni más grande pecador que yo [...] a fin de que se conozca que toda virtud y todo bien viene de él y no de la criatura.

La persuasión de Francisco es la misma que la de san Pablo: «Por gracia soy lo que soy» (1 Cor 15,10). Esto parecería excluir a priori que se pueda hablar de él como un genio religioso. La palabra «genio» –del latín gignere, «generar»– indica algo de «congénito», de innato, aunque necesitado, naturalmente, de ser cultivado.

Un axioma célebre de la teología escolástica nos permite superar esta aparente contradicción: gratia supponit naturam, la gracia supone la naturaleza, construye sobre la naturaleza, no fuera de ella o contra ella. Tocamos aquí el problema, o mejor, el misterio, de la relación entre gracia divina y libertad humana. ¿Qué hay, nos preguntamos, en la naturaleza, es decir, en el carácter y en la personalidad humana de Francisco que ha permitido a la gracia producir en él los frutos que ha producido? ¿Cuál es la parte del «genio» –en el sentido etimológico del término– en su santidad?

Me parece que podemos reconducir todas las explicaciones a tres grandes «logros». La innata disposición de Francisco a la radicalidad y su fuerte voluntad permitieron a la gracia de Dios realizar en él la perfección en tres ámbitos fundamentales: el del amor, el de la humildad y el de la libertad. Se trata de «conquistas», y, por tanto, de metas, que él alcanzó progresivamente durante toda su vida. Para el objetivo de este estudio, sin embargo, no es tanto el desarrollo histórico lo que interesa cuanto el punto de llegada.

Francisco y el amor

Friedrich Nietzsche hizo popular la distinción, en el seno de la cultura griega, entre espíritu apolíneo y espíritu dionisíaco. El primero, vinculado al dios solar Apolo, representa para él los valores de la armonía y del equilibrio: en una palabra, el aspecto luminoso del ser; el segundo, vinculado a Dionisio, dios de la embriaguez y del exceso, representa el entusiasmo y el empuje vital: en una palabra, las profundidades del ser 10.

Esta caracterización, haciendo las debidas distinciones, puede servir para distinguir, en el ámbito religioso, dos tipos de mística, ambos presentes en el cristianismo y en otras religiones: una toda resplandeciente e incandescente de sentimiento; la otra, más especulativa y metafísica, que expone la experiencia mística en un estilo llano y razonado. Usando una terminología más bíblica, Dante Alighieri habla de una espiritualidad «seráfica» y una espiritualidad «querubínica». Así, en su poema, él caracteriza a san Francisco respecto a su contemporáneo santo Domingo de Guzmán:

Uno fue todo seráfico en ardor,

el otro, para sabiduría en la tierra,

fue de querúbica luz un esplendor 11.

En tres versos se resumen dos tipos de espiritualidad presentes en toda la historia del cristianismo. Por una parte, el fuego del amor, simbolizado en la Biblia por los serafines; por otra, la luz del conocimiento, simbolizado por los querubines. El título de «Seráfico», atribuido a Francisco por la tradición, confirma la interpretación de Dante. La distinción se aplica también –y quizá con mayor razón– a los dos teólogos más representativos de las respectivas Órdenes religiosas: san Buenaventura para los franciscanos y santo Tomás de Aquino para los dominicos. La plenitud, debemos decir enseguida, no está ni en una parte ni en la otra, sino en la síntesis entre luz y calor, entre conocimiento y amor. «Dios es luz» y «Dios es amor» son dos definiciones del Dios cristiano dadas por el mismo autor en el mismo escrito (1 Jn 1,5; 4,8).

William James ve en la «expansión de la conciencia de la realidad» la nota característica del genio religioso 12. Desplazando el acento desde la conciencia hacia el sentimiento, Romain Rolland ve «la fuente y el origen» de la religión «en la sensación de eternidad, en el sentimiento de algo ilimitado y, por así decir, oceánico» 13. En el cristianismo, la dilatación de la conciencia es inseparable de la dilatación del amor. El amor es la forma de inteligencia más alta, porque logra ver cada cosa en su vinculación con el resto. Él hace ver cada detalle en su verdad, vinculando lo particular con el conjunto. «Intelecto de amor» es la expresión que acuñó Dante Alighieri para este tipo de conocimiento 14.

Francisco rompió la cáscara de huevo dentro de la cual la mayoría de los hombres pasa la vida entera, como si fuera el vasto universo, y se asomó al mundo entero que le rodeaba, abrazándolo con una mirada de ternura y dialogando con él. Mira el mundo con los ojos de un niño. Los niños hablan con todo lo que encuentran, logran establecer un diálogo con los árboles, con los animales, con la nieve, con el sol. Así es Francisco al final de su ascenso espiritual. Estoy convencido de que en el origen de la «florecilla» de su predicación a los pájaros, inmortalizada en el fresco de Giotto, hay un episodio ocurrido realmente, aunque muy ampliado y embellecido por la leyenda. Ciertamente, es histórica la súplica para templar su ardor, que dirigió al hermano Fuego antes de someterse al cruel remedio de la cauterización de los ojos 15. Cosas tan nuevas y fuera de los cánones de la hagiografía tradicional no nacen de la nada, en la mesa.

Un detalle muestra perfectamente cómo este sentimiento de fraternidad universal informa toda la vida y la actuación de Francisco. Él no se lanza violentamente contra nadie, no critica a nadie. En una época en la que la Iglesia institucional combatía a los herejes y los herejes a la Iglesia institucional, los cristianos a los sarracenos y los sarracenos a los cristianos, él no combatió contra nadie. Puso en práctica, sin conocerla, la máxima que se remonta a Dionisio Areopagita, en el siglo VI, según la cual «no se deben refutar las opiniones de los demás ni se debe escribir contra una opinión o una religión que no parece buena. Se debe escribir solo a favor de la verdad y no contra los demás» 16.

Cosa casi única entre los Padres y los escritores cristianos, no se encuentra en sus escritos, y en los inspirados por él, una sola palabra contra los judíos. Respecto al islam, despojado de todas las adiciones y embellecimientos posteriores, queda el hecho de su encuentro el año 1219 con el sultán de Egipto, Al-Kamil. Sería exagerado atribuir a Francisco la idea moderna de un diálogo entre las religiones; él quería ver al sultán para hablarle de Cristo y convertirlo a él; sin embargo, ya era una novedad inaudita para aquel tiempo que para hacer esto se optara por el encuentro pacífico y el diálogo en lugar de las armas. Entre los dos se estableció, según la tradición, una cierta amistad que se concretó en el intercambio de regalos. (En la basílica del Santo, en Asís, se custodia un cuerno de marfil y plata que Francisco habría recibido del sultán.) 17

¿Cómo se explica este amor universal de Francisco? No es fruto de un traspaso o de una «ilusión»; no es contra la naturaleza, como –lo veremos enseguida– pensó de él Freud, sino que es la realización de la esencia misma de la persona y, por tanto, también de su naturaleza.

Todos queremos la unidad. Detrás de la palabra «felicidad» no hay acaso ninguna otra que responda a una necesidad tan apremiante del corazón humano como la palabra «unidad». Somos «seres limitados, capaces de infinito» (ens finitum capax infiniti), y eso quiere decir que somos criaturas limitadas que aspiramos a superar nuestro límite, para ser «de alguna manera todo» (quodammodo omnia). No nos resignamos a ser solo lo que somos. Es algo que forma parte de la estructura misma de nuestro ser.

Desde esta luz, que no es solo moral, sino metafísica, se puede releer la afirmación de Sartre: «El infierno son los otros». Los demás, los distintos de mí, son lo que yo no soy. Y no tanto porque tienen algo que yo no tengo, sino porque son algo que no soy. Simplemente porque existen. Con su simple existir me recuerdan mi límite, que yo no soy el todo. Ser un individuo particular significa, en efecto, ser lo que se es, y no ser todo lo demás significa ser como un pequeñísimo istmo de tierra firme rodeada por todas partes por el gran mar de mi «no ser». Los demás, entonces, son abismos de «no ser» que se me abren amenazadoramente en derredor. De esto a decir que los demás son mi infierno, en una visión puramente filosófica, y por añadidura atea, no hay más que un paso.

Establecer relaciones de amor es el único modo posible para colmar los «abismos» que se nos abren alrededor, es un tender puentes hacia las otras islas y alcanzar la «tierra firme» o como se quiera llamar esta meta final: Dios, nirvana u otro. Esta visión está particularmente presente en el pensamiento ruso, que ha llegado a oponer al célebre principio de Descartes (cogito, ergo sum, «pienso, luego existo») el de es, ergo sum, «eres, y por eso yo también soy, tu existencia es percibida por mí como mía; a través de tu existencia sé que yo existo» 18.

En el amor, el hombre se realiza como persona, como sujeto capaz de ponerse en relación con los demás. Pero se realiza también como naturaleza. La persona no se puede reducir al mero sujeto. El hombre, como persona y como autoconciencia, está constituido por una dimensión espiritual absolutamente personal, irrepetible; esta, sin embargo, está inseparablemente unida a lo que se denomina naturaleza humana, que es común a todos los hombres. De este modo, el amor entre las personas es, sí, una relación intersubjetiva, pero incluye también una dimensión objetiva constituida por la naturaleza.

Esto explica por qué el amor de Francisco no se detiene en las solas personas, sino que se extiende también a todo lo creado. El ecologismo de Francisco nace de aquí. No es solo respeto, sino amor hacia lo creado. Los adjetivos que él usa en el Cántico del hermano Sol para definir a las criaturas son como caricias que distribuye pasando entre las cosas, casi tocándolas con las manos. Messer, es decir, «mi noble señor», es el sol; «claras, preciosas y bellas» son la luna y las estrellas; «humilde y casta» es la hermana Agua; «bello, alegre, robusto y fuerte» es el hermano Fuego.

Una canción, nacida como banda sonora de la película de Zeffirelli sobre Francisco, Hermano Sol, hermana Luna, expresa de forma sencilla pero profunda la meta alcanzada por Francisco en esta progresiva expansión suya de conciencia y de amor, hasta coincidir con los límites mismos de la realidad:

Dulce sentir cómo en mi corazón

ahora humildemente está naciendo amor.

Dulce comprender que no estoy ya solo,

sino que soy parte de una inmensa vida,

que generosa resplandece en torno a mí:

don de él, de su inmenso amor.

Dos cosas hay que precisar para no malinterpretar la cualidad de las relaciones en Francisco. Sus relaciones con las criaturas nunca son relaciones entre dos. Entre él y el leproso, como entre él y el hermano Sol, siempre está Dios en medio. Francisco acoge el amor infinito de Dios y lo remite hacia él y hacia las criaturas como el eco que una cavidad remite a la fuente de la voz. Él no es, sin embargo, un puro canal de transmisión, porque en este paso el amor se ha coloreado de la libertad humana y esto lo hace diferente y nuevo. En Francisco vemos realizada la definición que Tomás de Aquino da del amor como «amor con el que Dios nos ama y con el que nos hace capaces de amarle a él y al prójimo» 19.

La otra cosa que hay que señalar es que el amor de Francisco no es «ciego», y por eso no es «injusto respecto a su objeto», que es la objeción que Freud puso a la idea de amor universal 20. En su universalismo, él acoge a buenos y malos, como, al decir de Jesús, Dios «hace llover sobre buenos y malos» (Mt 5,45); sin embargo, no acoge del mismo modo el bien y el mal; solo distingue el pecado del pecador. En su Regla pide a los frailes que no juzguen a los ricos, pero habla con insólita severidad contra la idolatría del dinero.

El motivo de esta distinción es que la persona es creada por Dios y conserva su dignidad, a pesar de todas las depravaciones que pueda cometer; el pecado no es obra suya, sino del «enemigo», como la cizaña sembrada entre el trigo bueno (Mt 13,39). La verdadera injusticia respecto al amor se realiza cuando se elimina la distinción entre bien y mal y en su lugar se propone como ideal el ir «más allá del bien y del mal».

He aludido a la existencia de una interpretación de Freud de la naturaleza del amor de Francisco, y es útil dedicarle un poco de espacio, también porque su valoración no toca solo a Francisco de Asís, sino a todo potencial candidato al título de genio religioso. Ha ocurrido con Francisco de Asís lo que sucedió con otros genios religiosos o filósofos, es decir, que fueron interpretados a veces no como ellos se comprendieron a sí mismos, sino como, según sus comentaristas, deben ser comprendidos, es decir, de manera totalmente diferente. Le ocurrió, por ejemplo, a Kierkegaard, que hizo de la fe su razón de vida, y de la que Heidegger y otros terminaron por hacerle precursor del ateísmo y del nihilismo existencialista.

En su ensayo de 1930 titulado El malestar en la cultura, Freud parte del tema de la búsqueda de la felicidad como fin de la vida. Su tesis es que la religión, como por lo demás la propia civilización, es más bien un obstáculo más que una ayuda en esta búsqueda de la felicidad, por las inhibiciones que impone a los impulsos primarios de la persona. Admite, en cambio, que una pequeña minoría pueda encontrar en la religión una satisfacción del deseo de felicidad, con la condición de no pequeños compromisos, en la práctica bajo forma de sublimación. Vale la pena leer la conclusión que saca sobre el amor en Francisco de Asís:

Gracias a su constitución, una pequeña minoría de estos logra hallar la felicidad por la vía del amor; mas para ello debe someter la función erótica a vastas e imprescindibles modificaciones psíquicas. Estas personas se independizan del consentimiento del objeto, desplazando a la propia acción de amar el acento que primitivamente reposaba en la experiencia de ser amado, de tal manera que se protegen contra la pérdida del objeto, dirigiendo su amor en igual medida a todos los seres en vez de volcarlo sobre objetos determinados; finalmente, evitan las peripecias y defraudaciones del amor genital, desviándolo de su fin sexual, es decir, transformando el instinto en un impulso coartado en su fin. El estado en que de tal manera logran colocarse, esa actitud de ternura etérea e imperturbable, ya no conserva gran semejanza exterior con la agitada y tempestuosa vida amorosa genital de la cual se ha derivado. San Francisco de Asís fue quizá quien llegó más lejos en esta utilización del amor para lograr una sensación de felicidad interior 21.