Fundamentación de la metafísica de las costumbres E-Book

Immanuel Kant

• Herausgeber: Biblioteca Nueva
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Ensayo de Sociología
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 251

Beschreibung

En esta obra, Kant convierte la reflexión moral en un asunto simultáneamente público y privado: es decir, político. Su crítica a las éticas consecuencialistas se vertebra la noción de voluntad buena como único sustrato de lo ético, y en su posterior despliegue en una moral que pone de relieve, como nunca antes se había logrado, que el ser humano es siempre un fin y jamás un mero medio. La posterior reacción contra toda norma asociada a la idea del deber kantiano universal, y su sustitución por una moral emotiva y subjetivista, está en el origen de la deriva identitaria que impregna el mundo posmoderno.

Leseprobe

FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES

IMMANUEL KANT

FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES

TRADUCCIÓN DE MANUEL GARCÍA MORENTE

REVISADA POR JUAN MIGUEL PALACIOS

INTRODUCCIÓN DE JUAN JOSÉ GARCÍA NORRO

BIBLIOTECA NUEVA

© Traducción: Manuel García Morente

© Introducción: Juan José García Norro

© Editorial Biblioteca Nueva

© Malpaso Holdings, S. L., 2020

c/ Diputació 327, principal 1.ª

08009 Barcelona

www.malpasoycia.com

Título original: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten

ISBN: 978-84-18236-96-9

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

1. EL LUGAR DEL PENSAMIENTO MORAL EN EL IDEALISMO TRANSCENDENTAL DE KANT

2. LAS OBRAS ÉTICAS DE KANT

3. LA BUENA VOLUNTAD

4. EL FORMALISMO MORAL DE KANT

5. TRES ACLARACIONES SOBRE EL RESPETO AL DEBER

6. LA AUTONOMÍA MORAL

7. EL IMPERATIVO CATEGÓRICO

8. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD

CUADRO CRONOLÓGICO

BIBLIOGRAFÍA

EDICIONES DE LA FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES

FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES

PRÓLOGO

CAPÍTULO PRIMERO.—TRÁNSITO DEL CONOCIMIENTO MORAL VULGAR DE LA RAZÓN AL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO

CAPÍTULO SEGUNDO.—TRÁNSITO DE LA FILOSOFÍA MORAL POPULAR A LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES

LA AUTONOMÍA DE LA VOLUNTAD COMO PRINCIPIO SUPREMO DE LA MORALIDAD

LA HETERONOMÍA DE LA VOLUNTAD COMO ORIGEN DE TODOS LOS PRINCIPIOS ILEGÍTIMOS DE LA MORALIDAD

DIVISIÓN DE TODOS LOS PRINCIPIOS POSIBLES DE LA MORALIDAD, SEGÚN EL SUPUESTO CONCEPTO FUNDAMENTAL DE LA HETERONOMÍA

CAPITULO TERCERO.—ÚLTIMO PASO DE LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES A LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA PRÁCTICA

EL CONCEPTO DE LA LIBERTAD ES LA CLAVE PARA EXPLICAR LA AUTONOMÍA DE LA VOLUNTAD

LA LIBERTAD COMO PROPIEDAD DE LA VOLUNTAD DEBE PRESUPONERSE EN TODOS LOS SERES RACIONALES

DEL INTERÉS QUE RESIDE EN LAS IDEAS DE LA MORALIDAD

¿CÓMO ES POSIBLE UN IMPERATIVO CATEGÓRICO?

DE LOS EXTREMOS LÍMITES DE TODA FILOSOFÍA PRÁCTICA

OBSERVACIÓN FINAL

INTRODUCCIÓN

1. EL LUGAR DEL PENSAMIENTO MORAL EN EL IDEALISMO TRANSCENDENTAL DE KANT

Frente a lo que acaso se pudiera pensar, la reflexión moral de Kant no ocupa un lugar secundario dentro su proyecto crítico, ni tampoco meramente complementario a su meditación sobre los límites del conocimiento o la posibilidad de un saber metafísico. Al contrario, constituye un elemento indispensable de su misma médula. La Crítica de la razón pura pretende haber demostrado la imposibilidad de la metafísica como ciencia, esto es, la incapacidad humana de disponer de un conocimiento, en rigor y metodología semejante a las ciencias de la naturaleza, de aquellos objetos que por su misma índole se encuentran fuera del alcance de la experiencia humana. Asuntos tales como la existencia y la esencia divina, la naturaleza e inmortalidad del alma humana, la libertad de la voluntad, los grandes temas metafísicos por excelencia, quedan excluidos del ámbito de lo cognoscible por la razón teórica. Y, junto con estos tres mencionados, otros muchos temas más. Precisamente, como se ha dicho, quedan descartados como cognoscibles todos aquellos asuntos de los que la experiencia, tanto efectiva como posible, no nos informa. Así, por ejemplo, las cuestiones de la cosmología, las preguntas referentes al mundo en su totalidad. Ciertamente, se podría suponer que del mundo físico el ser humano posee una amplia experiencia. Sin embargo, bien mirado, esto no es así. La sensibilidad humana aprehende retazos del cosmos, más o menos, amplios, pero jamás abarca el mundo completo. Carecemos de experiencia sensible de la totalidad del mundo tanto en el espacio como en el tiempo. El universo puede ser un concepto de la razón, nunca un objeto de experiencia. Por ello, son también metafísicas las preguntas de si el cosmos tiene un límite, tanto en el espacio como en el tiempo, o si los cuerpos que lo componen son o no infinitamente divisibles; o también si hay o no una causa del cosmos ajena a él.

Kant denomina despectivamente metafísica dogmática a la ciencia que pretende proporcionar un saber genuino —equivalente en su rigurosidad y metodología con el saber matemático o físico— sobre estas cuestiones que versan sobre objetos más allá de la experiencia sensorial. Metafísica obviamente por el carácter no sensible (extra o suprafísico) de sus objetos. Dogmática porque Kant considera que es una disciplina que ingenuamente aplica un método sin preguntarse previamente por la viabilidad de dicho procedimiento cognoscitivo en ese contexto.

Es conocida la acusación kantiana de improcedencia de este presunto saber sobre lo suprasensible. En la Crítica de la razón pura la metafísica dogmática es declarada como imposible en tanto que ciencia. Dos son las grandes líneas argumentales que sigue Kant para concluir tal condena irrecurrible. Una tiene un innegable aire deductivo; la otra, un inconfundible aroma inductivo. Tanto en la «Estética transcendental» como en la «Analítica transcendental», Kant pretende haber probado que la única manera de poder aceptar el carácter científico de las ciencias más importantes —básicamente las matemáticas y la física—, más allá de la observación de que son saberes acumulativos, que históricamente progresan sin tener apenas que corregirse a sí mismas, es dar por sentada la existencia de elementos a priorien el conocimiento humano. Solo si, por ejemplo, el espacio y el tiempo son formas de la sensibilidad, las matemáticas pueden ser una ciencia; solo si el conocimiento del principio de causalidad es independiente de la experiencia, la física puede rechazar las dudas epistemológicas de Hume. La dualidad de elementos a priori y a posteriori en todo conocimiento acarrea la distinción entre fenómeno y noúmeno ocosa en sí, y la limitación de la ciencia humana (donde no hay intuición a priori) al mundo fenoménico, que abarca todo aquello de lo que tenemos experiencia sensorial o podríamos llegar a tener si nuestros órganos sensibles fueran diferentes. Dado que los elementos a prioridel conocimiento humano no son de aplicación a la cosa en sí, en la medida en que la metafísica aspira a convertirse en un saber de lo suprasensible, de lo nouménico, está condenada a no convertirse jamás en una ciencia genuina. Por tanto, la razón última de la exclusión de la metafísica del acervo de las ciencias disponibles al ser humano no ha sido la torpeza de sus cultivadores o la mala fortuna de no haber encontrado aún el método adecuado, sino la imposibilidad de la meta que se propuso. Esta es la argumentación, digamos, a priori o deductiva del rechazo a la metafísica. Sin embargo, no satisfecho con ella, Kant aporta un segundo argumento, amplísimo, que abarca todas las páginas que en la Crítica de la razón pura se agrupan en la parte titulada «Dialéctica transcendental». En ella, se va mostrando cómo, de hecho, la metafísica dogmática ha fracasado y es totalmente incapaz de salvarse de su naufragio. Siguiendo a Suárez y otros escolásticos tardíos, retomados por los metafísicos racionalistas, como Wolff, Kant divide este pretendido saber de lo suprasensible en una metafísica general u ontología (el análisis del ente en cuanto ente)1 y tres metafísicas especiales, que corresponden al universo físico, tomado como una totalidad, al alma y a Dios. Estas ontologías particulares son, obviamente, la cosmología, la psicología racional y la teología racional. Los argumentos que se han esgrimido históricamente en estas disciplinas —y, según Kant, no puede haber otros— carecen de validez, pues todos ellos son falaces por alguna u otra razón.

Kant desmenuza las razones para este dictamen condenatorio. A los propuestos a lo largo de la historia de la cosmología racional los considera antinomias. Dicho de otro modo, argumentaciones capaces de demostrar con semejante contundencia, según Kant, una tesis y su contradictoria. De esta forma, al hablar del universo como un todo, la razón humana puede probar con igual consecuencia, por ejemplo, que el mundo ha tenido un comienzo en el tiempo y que el mundo no ha tenido comienzo en el tiempo, esto es, que ha existido siempre. Las pruebas ofrecidas por la psicología racional son tenidas por paralogismos. Para Kant, todas las reflexiones metafísicas sobre el alma incurren en palmarios errores lógicos. Por último, Kant piensa que carecen de fuerza probatoria todas las demostraciones posibles de la existencia de Dios, de modo que está condenada al fracaso cualquier teología racional.

Sin embargo, la ruina de todas las formas históricas —y también de las posibles— de metafísica dogmática no arrastra consigo la desaparición de lo que podría llamarse, siguiendo a Kant, metafísica natural. El ser humano experimenta, por naturaleza, el afán inextirpable de preguntarse por lo incondicionado, por remontarse a lo más general, por hallar la unidad absoluta en la diversidad. Las preguntas a las que ingenuamente creía contestar con fiabilidad la metafísica dogmática siguen inquietando al espíritu de cualquier ser humano. Son —y aquí Kant se permite una metáfora que, no por clásica, nuestra época no puede pasarla por alto sin considerarla como machista— similares a una antigua amante, a la que se vuelve, una y otra vez, aunque se reconozca en lo más profundo de uno que jamás legitimará su estatus.2 Precisamente, la razón también sufre ilusiones, o mejor para evitar la peculiar ambigüedad de la palabra ilusión, cabe decir alucinaciones. Enel conocimiento sensorial se producen percepciones aberrantes que muestran la peculiaridad de que no desaparecen al ser desenmascaradas. El remo introducido en el agua sigue apareciendo a la vista como quebrado, a pesar de que se conozca perfectamente que no ha dejado de ser recto en ningún momento. De la misma forma, la razón tampoco puede dejar de plantearse ciertas preguntas o cuestiones, aunque sepa muy bien que carecen de solución.

Pero ¿cree realmente Kant que las cuestiones a las que se ha dedicado la metafísica no pueden tener ningún tipo de respuesta? Como la siembra de sal en un campo, ¿imposibilita la crítica de Kant a la metafísica dogmática cualquier forma de acceso a lo suprasensible? Realmente si Kant cierra la puerta a la metafísica, entendida como una ciencia más, no obstruye cualquier camino para encontrar una cierta respuesta a los temas metafísicos. Ese camino pasa por la demostración de la ausencia de irracionalidad de las tesis metafísicas y el hallazgo de un modo de acceso diferente a lo suprasensible. El Kant crítico con la metafísica pretende haber dado estos dos pasos. A veces se olvida de que, como se dice en el prólogo de la segunda edición de la Crítica de la razón pura, la demolición del edificio metafísico dogmático no solo torna imposible una demostración por la razón especulativa de la existencia de Dios, la libertad de la voluntad o la inmortalidad del alma (de lo suprasensible sobre mí, en mí y después de mí), descartado, por supuesto, su conocimiento empírico, sino que prueba asimismo lo infundado de las pretensiones de los ateos y libertinos. Si la razón especulativa no puede demostrar la existencia de Dios, la libertad del hombre o la inmortalidad de su alma, tampoco, justamente por las mismas razones, puede demostrar que Dios no existe, que el hombre carece de libertad o que la inmortalidad del alma es una mera pretensión imposible. No hay ningún fundamento para considerar la declaración de Kant de que la Crítica de la razón pura está escrita contra los impíos, fatalistas y materialistas sea un mero guiño para volver más tragable su contenido a la censura prusiana.3 La crítica a la metafísica dogmática es neutral respecto de todas sus tesis, tanto las positivas como las negativas: ninguna es admisible, en el sentido de que no cabe probar ninguna por medio de la razón especulativa. Pero, precisamente, gracias a esta indeterminación, se vuelve posible ensayar algún otro camino de acceso a las grandes cuestiones metafísicas.4 No para zanjarlas al modo como lo venían efectuando los metafísicos dogmáticos, sino para disponer de un peculiarísimo conocimiento de ellas. Es importante subrayar que Kant no pretende en la Crítica de la razón práctica haber demostrado la existencia de Dios, la libertad del ser humano o la inmortalidad de su alma mediante argumentaciones que tuviesen como característica distintiva el hecho, relativamente secundario, de que su punto de partida fuesen datos de la vida moral. En absoluto es así. Kant no pretende sustituir simplemente el punto de partida de una demostración de la existencia de Dios. No desecha la constatación de que existe un universo ordenado, que es el punto inicial de la denominada demostración físico-teológica, para reemplazarlo por el reconocimiento del hecho innegable de que el ser humano se halla sometido a la obligación moral. Cuando, como consecuencia de la crítica, se abandona la metafísica dogmática, se rechaza todo conocimiento especulativo, científico cabría decir, de lo suprasensible. La teología moral, que Kant propone como su sustituto, difiere de la teología realizada con la razón especulativa no solo en los datos iniciales de los que parte, sino, sobre todo, en el modo de saber sus conclusiones. Hasta tal punto es así que a Kant no le repugna hablar en este caso de una fe racional. «Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crítica de la razón pura, constituye la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy dogmática, que se opone a la moralidad».5

Hay que tener en cuenta, además, que no solo en el ámbito moral se encuentran respuestas, de un tipo muy especial, a las que la razón teórica no puede llegar, sino que las grandes cuestiones por las que se azacanan los metafísicos tienen su raíz en la vida moral del ser humano. Según Kant, si los seres humanos no tuviesen una vida moral, apenas se preocuparían de las cuestiones metafísicas.

La meta final a la que en definitiva apunta la especulación de la razón en su uso transcendental se refiere a tres objetos: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. En relación con los tres, el interés meramente especulativo de la razón es mínimo. […] Por consiguiente, si estas tres proposiciones cardinales no nos hacen ninguna falta para el saber y, a pesar de ello, la razón nos las recomienda con insistencia, su importancia solo afectará en realidad a lo práctico.6

Por tanto, la reflexión moral es el origen del interés humano por las preguntas metafísicas y es la clave para el acercamiento a lo más parecido a una respuesta de estas cuestiones que al ser humano le es dado alcanzar.

2. LAS OBRAS ÉTICAS DE KANT

Si la división del edificio del saber kantiano parece clara en la filosofía teórica7 y es fácil suponer las obras que corresponden a cada apartado, la división se complica en la filosofía práctica. Con todo, a pesar de las diversas vacilaciones en que incurre el propio Kant,8 cabe bosquejar con suficiente seguridad la articulación de los saberes prácticos, esto es, de los saberes acerca de todo lo que es posible por libertad: la praxis. Al igual que en el plano teórico, la distinción básica se da entre el sistema y la crítica. Mediante la crítica se investiga la capacidad de la razón respecto de todo conocimiento puro a priori. En el caso del conocimiento práctico, y manteniendo el paralelismo con el conocimiento teórico, la crítica trata de la cuestión de cómo son posibles los juicios prácticos a priori, o sea, los juicios que tratan de lo que debe ocurrir a través de la libertad. Dicho de otro modo, la crítica en el terreno práctico se pregunta por las condiciones de posibilidad de los deberes morales y, más en concreto, en ella Kant se pregunta por las condiciones de posibilidad del imperativo categórico.9

Una vez puestos los fundamentos críticos, corresponde iniciar la construcción del sistema, como Kant declara en la Crítica de la razón pura, el tiempo le apremia, pues tiene casi sesenta y cuatro años y debe ahora emprender presuroso, como en una carrera contra el reloj, la metafísica de la naturaleza y la metafísica de las costumbres.10 Ambas metafísicas, en tanto que conocimientos a priori, se deben distinguir cuidadosamente de otros saberes imbricados en ellos, que proceden de fuentes empíricas. De la misma manera que no es lo mismo la física, que contiene un innegable ingrediente empírico, que la metafísica de los principios de la naturaleza, que se limita exclusivamente al conocimiento no empírico, no debe confundirse la metafísica de las costumbres, saber enteramente apriórico, con ese otro saber sobre los deberes en que se mezcla lo a priori y lo empírico y que Kant denomina Antropología práctica en el prólogo a la Fundamentación.11

De esta forma, quedan identificados los tres niveles en que se estratifica la reflexión moral del idealismo transcendental. Podría recogerse en el siguiente esquema:

 

Conviene, con todo, incidir algo más en cada uno de esos tres saberes prácticos.12 La crítica de la razón práctica es un saber a priori, como toda crítica, y «no es nada más que la búsqueda y el establecimiento del principio supremo de la moralidad».13 Esto significa que la crítica ha de mostrar la posibilidad de principio supremo de la moralidad, probar, primero, «que es posible que exista una proposición prácticasintéticaa priori»14 y, segundo, que dicha proposición es necesaria. Pero, además de mostrar cómo es posible un imperativo categórico, la crítica o fundamentación de la metafísica de las costumbres tiene que examinar cuáles son los límites de la filosofía práctica. A Kant le importa mucho aclarar que se trata de la crítica de la razón práctica en general; y, por tanto, de cualquier razón práctica, no de la razón práctica humana, porque lo que se fundamenta es la parte no empírica del sistema de la libertad, la metafísica de las costumbres; no la antropología práctica. «El mandato siguiente: no debes mentir no tiene su validez limitada a los hombres, como si otros seres racionales pudieran desentenderse de él».15 En tanto que crítica, esta parte de la reflexión moral de Kant no contiene propiamente mandatos, juicios imperativos, pues solo muestra los principios que hacen posibles tales mandatos.

El segundo escalón es la metafísica de las costumbres. Comparte con su fundamentación crítica el carácter a priori de sus juicios. Con todo, difieren los juicios de una y otra disciplina en que, como se acaba de ver, los pertenecientes a la crítica de la razón práctica son de índole teórica, los constitutivos de la metafísica de las costumbres son mandatos, en vez de decir cómo son las cosas, prescriben cómo deben ser. Además, el interés de elaborar una metafísica de las costumbres no es solo teórico, por mero afán de saber. Urge efectuarla por razones morales. Y es que «las costumbres mismas están expuestas a toda suerte de corrupciones, mientras falte ese hilo conductor y norma suprema de su exacto enjuiciamiento».16

Por último, la tercera disciplina que conforma el elenco de saberes morales, según Kant, es la antropología práctica o moral. También en este nivel cabe encontrar un paralelismo casi perfecto con el saber especulativo. La física no puede prescindir de sus principios a priori, pero necesita un material que le aporte la experiencia para aplicarlos. En física, el inductivismo por sí solo no sirve, pero tampoco cabe hacer física sin tener en cuentael laboratorio. Análogamente, sostiene Kant que «tendremos que tomar a menudo como objeto la singular naturaleza del hombre, que solo se conoce por experiencia, para mostrar en ella las consecuencias que se derivan de los principios morales universales, sin que por ello quede en nada mermada la pureza de estos últimos ni se dude de su origen a priori. Esto vale tanto como decir que una metafísica de las costumbres no puede fundarse en la antropología, pero puede aplicarse a ella».17 La antropología práctica sigue siendo, pues, un saber normativo, aunque tenga en cuenta la naturaleza del ser humano. Se distingue, además, de la metafísica de las costumbres por el tipo de preceptos que contiene. En la antropología práctica se trata de preceptos o normas secundarias, derivadas. No son principios, sino reglas, deducidas de los principios, junto con el conocimiento empírico de la naturaleza humana. Por tanto, la antropología práctica no es un conocimiento que describa cómo se comportan los seres humanos, pongamos por caso, qué porcentaje de mentiras hay en sus declaraciones. No es una sociología, ni precisa recurrir a métodos sociométricos, no ha abandonado de ninguna manera su impulso normativo.18 La tarea, frecuentemente penosa, de describir el obrar humano tal como de hecho ocurre pertenece a otra disciplina, que, por su carácter no normativo ni crítico, ya no merece ser llamada práctica. Kant le dio el nombre ambiguo de antropología en sentido pragmático, a cuya redacción dedicó sus últimos días lúcidos. No deja de resultar paradójico que quien exaltara la sublimidad del deber como pocos filósofos han hecho concluyese sus días describiendo el obrar fáctico, no el actuar debido, de sus congéneres.

En el ámbito de la razón especulativa, la crítica que ha de preceder propedéuticamente al sistema no se encuentra expuesta solo en la Crítica de la razón pura. Kant escribe con ese mismo fin unos Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Se trata de una popularización a la que se vio forzado su autor ante la incomprensión con que mayoritariamente se había recibido la primera Crítica. Quizá escarmentado de esta inadecuada recepción, Kant se sintió en la necesidad de adelantar la popularización de su crítica de la razón práctica para evitar penosas tergiversaciones de su pensamiento ético. Esta popularización es la Fundamentación. Los tres capítulos en los que se articula siguen dos métodos diferentes. Los dos primeros capítulos obedecen al método analítico; el último ensaya el método sintético. Lejos de ser el asunto mismo lo que recomienda esta dualidad de método, son razones puramente expositivas las que lo deciden. Al ser una popularización de la indispensable crítica de la razón práctica, Kant se ve forzado a partir del conocimiento moral popular. Claro está que el conocimiento vulgar huye de las generalidades, es reacio a los principios universales y se demora en lo concreto o, todo lo más, en normas de una generalidad no muy alta. Desde este punto de partida popular, Kant pretende remontarse a principios más generales hasta llegar al principio supremo de la moralidad. Este ascenso caracteriza al método analítico que, partiendo de lo condicionado, asciende a lo incondicionado, tomando pie en lo concreto, se eleva a lo universal. Es un procedimiento regresivo. Una vez alcanzado el principio supremo de la moralidad, puede aplicarse el método sintético, que desciende de lo simple a lo compuesto, de los principios a las consecuencias progresivamente.19

3. LA BUENA VOLUNTAD

Una obra filosófica alcanza el renombre de clásica no solo por su función insustituible dentro de un portentoso proyecto intelectual, sino asimismo porque aun aislada del resto de la producción de su autor ofrece tesis, distinciones y argumentos que es imposible no tener en cuenta. En este sentido, cabe perfectamente una lectura de la Fundamentación que no tenga siempre presente el sistema completo del idealismo transcendental. Es más, en la actualidad sería inconcebible una reflexión ética que, al menos en algún momento, no considerase las tesis expuestas en la Fundamentación, aunque sea para oponerse a ellas.

Tras el prólogo, que desarrolla, sobre todo, la división de los saberes y el lugar que en ella ocupa la metafísica de las costumbres, del que se ha hablado anteriormente, la primera de las tres secciones en que se divide el libro se abre con una afirmación tajante y memorable: «Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan solo una buena voluntad». Este es el punto de partida de la reflexión moral kantiana; su dato inicial. No habrá una demostración estricta de ella en ningún lugar, pues carece por completo de sentido pretender demostrar lo evidente, si bien habrá aclaraciones de qué es la buena voluntad que faciliten el asentimiento del lector a esta tesis. Este es, pues, el comienzo de la reflexión ética, en el que coinciden tanto la filosofía kantiana como el conocimiento moral vulgar; el lugar desde donde se parte en la Fundamentación. Lo que hay que hacer a continuación es explicar en qué consiste la buena voluntad y, sobre todo, mostrar cómo es posible que haya buena voluntad.

Claro está que Kant no afirma el dislate de que no existan multitud de cosas buenas aparte de la buena voluntad; la lista de ellas sería casi interminable. Todos pedimos para nosotros mismos o para las personas a las que amamos muchos de esos bienes: salud, riqueza, belleza, inteligencia, fama, buen carácter, simpatía, perspicacia, perseverancia, etc. O como dice Kant: talentos del espíritu y cualidades del temperamento, además de otras muchas capacidades. Estos talentos y cualidades, aun siendo buenos y deseables, son buenos solo relativamente. Esto quiere decir que cabe pensar situaciones en que sería mejor que una persona no tuviese algunos de esos dones a que los tuviese. El coraje o valor es algo bueno, sin duda, pero puesto al servicio del mal, se torna en algo malo, no deseable: el asesino valiente es mucho más peligroso que el asesino pusilánime. Por otro lado, al ser bienes relativos, es muy sensato postergarlos ante otros. Por ello, se pueden perder o dejar de buscarlos, sin que la persona sufra una merma importantísima. Es preferible, con mucho, perder la salud, antes que cambiar una buena voluntad en una mala. Kant en este punto inicial —recuérdese que también en pleno acuerdo con el conocimiento moral vulgar— concuerda con otros muchos filósofos. Especialmente es imposible no recordar a Sócrates. Si hay muchos bienes relativos y uno solo absoluto, incondicionado, sin restricción: la buena voluntad, entonces el verdadero peligro, lo único que puede echar a perder la vida humana de un modo irreparable, es caer en la mala voluntad; diríamos, para entendernos de momento, cometer injusticia, obrar en contra de la ley moral. Antes de perder la buena voluntad, convendría sobremanera desprenderse de cualquier otro bien —relativo—, e incluso de la propia vida, que es, como todos los demás con excepción de la buena voluntad, un bien condicionado. Si se aspira a vivir consecuentemente, antes que incurrir en la mala voluntad, es preferible perder la salud, la riqueza, el honor, ser encarcelado y, por qué no, hasta ejecutado. Es la enseñanza socrática. En medio del Areópago, donde estaba siendo juzgado, se oyó decir a Sócrates un discurso que podría ser parafraseado de este modo: «no sé si la muerte es un mal o no, pues la vida es un bien solo relativo, lo que sé es que cometer injusticia es un mal, es el único mal absoluto. Por ello, cualquier cosa, antes que cometer injusticia, que caer en la mala voluntad. Es, pues, preferible sufrir la injusticia que cometerla».

El carácter de absolutamente buena que atribuye Kant a la buena voluntad, aquella que cumple lo moralmente obligatorio a cualquier precio, hace merecedor al deber de adjetivos con frecuencia antes reservados en exclusividad a la esfera religiosa. Así habla Kant del deber como dirigiéndose al ser humano desde lo alto, suscitando en los individuos respeto y veneración. De hecho, Kant cree que es en el terreno moral donde términos tales como estos tienen su lugar más apropiado. Para él, como antes para Spinoza, la religión no es sino la moral; simplemente sucede que en la religión se interpretan los deberes morales como mandatos divinos.

No deja de llamar la atención el hecho de que si el único bien absoluto es la buena voluntad, no aparezca habitualmente en la lista de bienes que uno pide para sí o para sus allegados. No es un olvido ni una ceguera ante el valor irrestricto de la buena voluntad. La razón de que falte en la lista de deseos es que, a diferencia de todos los demás bienes (todos ellos relativos), está en la mano de cada uno de nosotros alcanzar la buena voluntad. Tener riqueza, salud, buena fama, etc., son bienes cuya posesión no depende enteramente de nosotros. Son dones propiamente dichos, bienes recibidos gratuitamente y por esta razón acaso pueda tener sentido rogar que se nos concedan. Naturalmente está dentro de nuestra capacidad actuar de forma que sea más fácil obtenerlos, de la misma forma que, en cierta medida, podemos cultivar ciertos talentos y habilidades. Y, por supuesto, se pueden perder por impericia, imprudencia o desidia. Con algunas de sus acciones u omisiones podemos quedarnos sin fortuna y empeorar nuestra salud, por ejemplo. Pero, aunque parcialmente caen dentro de la esfera de la acción humana, muchas veces se pueden perder o no conseguir, hágase lo que se haga. En cambio, la buena voluntad es totalmente diferente. No nos la otorgan, no es un don; ni tampoco podemos perderla por torpeza, mala suerte o por la acción premeditada o casual de otros seres humanos. Poseerla o no está enteramente en nuestra mano. Depende de nuestra libertad.

La buena voluntad es lo único bueno sin restricción. Evidentemente cabe sospechar que la palabra bueno, que aparece dos veces en la frase anterior, no significa lo mismo en ambas situaciones. Que sea lo único bueno quiere decir, como acabamos de ver, que es lo único realmente importante, lo único que puede dotar de sentido la existencia humana o malograrla definitivamente. Lo que conviene buscar primeramente y anteponerlo a todo. Pero ¿qué significa bueno cuando aparece en la frase por primera vez como adjetivo que califica a la voluntad? ¿En qué consiste la buena voluntad?

4. EL FORMALISMO MORAL DE KANT