Introducción a la filosofía de la religión E-Book

Michael J. Murray

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Biblioteca Herder
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 618

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Esta Introducción a la filosofía de la religión ofrece una amplia visión de los temas fundamentales en el debate en la filosofía contemporánea de la religión. Se discuten y analizan las principales ideas y argumentos de autores tanto históricos como contemporáneos, centrándose en las tres principales religiones teístas (judaísmo, cristianismo e islam). El libro aborda todos los temas importantes en este campo, como por ejemplo la coherencia de los atributos divinos, los argumentos teístas y ateos, la fe y la razón, la religión y la ética, los milagros, la libertad humana y la providencia divina, la ciencia y la religión o la inmortalidad. Además, incluye temas de gran relevancia, que suelen pasarse por alto en otras obras similares, como el argumento de la ocultación divina en favor del ateísmo, la coherencia de las doctrinas de la Trinidad y la Encarnación, o la relación entre religión y política. Este estudio, que ya se ha convertido en un clásico en el mundo anglosajón, será sin duda un material de referencia esencial para estudiantes, profesores y todas las personas interesadas en la filosofía de la religión.

Leseprobe

Michael J. Murray y Michael Rea

Introducción a la filosofíade la religión

Traducciónde María Tabuyo y Agustín López

Herder

Esta traducción ha recibido la ayuda del proyecto de investigación del Centro Ian Ramsey, de la Facultad de Teología y Religión, de la Universidad de Oxford, titulado «Science, Philosophy, and Theology: Capability Building in Latin America». Este proyecto ha sido financiado por la Fundación John Templeton con el premio a la investigación, otorgado por la Universidad de Oxford. Las opiniones expresadas en esta publicación son las de los autores y no reflejan necesariamente las opiniones de la Fundación John Templeton.

Título original: An Introduction to the Philosophy of Religion

Traducción: María Tabuyo y Agustín López

Diseño de la cubierta: Purpleprint Creative

Edición digital: José Toribio Barba

© 2008, Syndicate of the Press, Universidad de Cambridge

© 2017, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3912-4

1.ª edición digital, 2017

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com).

Herder

www.herdereditorial.com

Índice

Prefacio

PARTE I. LA NATURALEZA DE DIOS

1. Atributos de Dios: independencia, bondad y poder

El concepto de Dios

Teología del ser perfecto

Existencia autofundamentada y necesidad

Omnipotencia: poder perfecto

Bondad

Conclusión

Lecturas adicionales

2. Atributos de Dios: eternidad, conocimiento y providencia

Pasado, presente y futuro

¿Eterno o sin final?

Omnisciencia

Cuatro visiones de la providencia divina

Lecturas adicionales

3. Dios trino y encarnado

La Trinidad

La Encarnación

Conclusión

Lecturas adicionales

PARTE II. LA RACIONALIDAD DE LA CREENCIA RELIGIOSA

4. Fe y racionalidad

Las naturaleza de la fe

Fe y racionalidad

Discrepancia religiosa y pluralismo religioso

¿Es irracional el ateísmo?

Lecturas adicionales

5. Argumentos teístas

Argumentos ontológicos

Argumentos cosmológicos

Los argumentos del diseño

Conclusión

Lecturas adicionales

6. Argumentos antiteístas

El argumento del mal

El argumento de la ocultación

Conclusión

Lecturas adicionales

PARTE III. CIENCIA, MORAL E INMORTALIDAD

7. Religión y ciencia

Tres visiones ciencia y religión

La ciencia y la credibilidad de los milagros

Zonas contemporáneas de interacción entre ciencia y religión

Dos desafíos finales de la ciencia a la religión

Conclusión

Lecturas adicionales

8. Religión, moral y política

Objetivismo y subjetivismo éticos

Las dos preguntas fundamentales

Los fundamentos de la moral objetiva

Motivación moral y religión

Teorías del mandato divino de lo correcto y lo bueno

Religión y discurso público

Conclusión

Lecturas adicionales

9. Mente, cuerpo e inmortalidad

Lo que podría ser la vida después de la muerte

Materialismo frente a dualismo

Supervivencia e identidad

Argumentos a favor y en contra de la supervivencia

Conclusión

Lecturas adicionales

Índice analítico

A nuestras familiasKirsten, Samuel, Elise y JuliayChris, Aaron y Kris

Prefacio

Cualquiera que acuda a la biblioteca de una universidad importante en busca de libros sobre «filosofía de la religión» puede pensar que esta área de la filosofía es relativamente nueva. A juzgar por las apariencias, da la impresión de que la filosofía de la religión surgió en algún momento a mediados del siglo XX, para florecer luego rápidamente desde entonces hasta la actualidad. Sin embargo, esta apariencia sería engañosa. La reflexión filosófica sobre los temas religiosos ha sido una parte fundamental de la filosofía desde su origen hasta el presente. En la tradición filosófica occidental esto se debe, al menos en parte, al hecho de que la mayoría de los filósofos de Occidente han sido teístas o han desarrollado su actividad en ambientes intelectuales dominados por presupuestos teístas. Sin embargo, aunque la filosofía de la religión no sea nueva en sí misma, sí es nuevo el intento de desentrañar algunas de las preguntas que los filósofos plantean cuando hablan de religión, así como el propósito de tratarlas conjuntamente bajo un único encabezamiento. Eso es lo que hacen los filósofos contemporáneos de la religión y es lo que este libro pretende hacer también.

Algunas de las preguntas planteadas por los filósofos cuando hablan de religión son de interés perenne: ¿existe un Dios?, ¿cómo puede Dios permitir el mal?, ¿depende la moral de alguna manera de Dios? y cuestiones semejantes. Otras preguntas alcanzan una importancia mayor o menor a medida que la propia disciplina de la filosofía cambia y, con ella, la cultura en la que esa reflexión filosófica se desarrolla. En este libro, tratamos de equilibrar el estudio de esas cuestiones centrales, perennes, con las que están empezando a aparecer en el horizonte. De esta manera, el texto pretende facilitar a los estudiantes el acceso a la larga tradición de la reflexión filosófica sobre la religión y, a la vez, familiarizarlos con la situación actual de la disciplina y los caminos que ahora parece estar siguiendo.

Este libro se inicia con una primera parte que analiza la naturaleza y los atributos de Dios. Luego pasamos a considerar las preguntas sobre la racionalidad de la creencia en tal Dios, así como una variedad de cuestiones sobre lo que han dicho (o deberían decir) los filósofos de las grandes tradiciones religiosas orientadas en torno a este concepto de Dios sobre la ciencia, la moral, la política, la mente y la inmortalidad. Los lectores advertirán que toda la obra se centra en la creencia teísta, es decir, en la creencia en el Dios de las tradiciones monoteístas occidentales. A quienes desconozcan la manera en que la filosofía contemporánea de la religión se ha desarrollado en el mundo de habla inglesa durante las últimas décadas puede que esto le parezca desconcertante o incluso censurable. Por tanto, no estarán de más unas palabras aclaratorias.

Las creencias y las prácticas religiosas han proliferado prácticamente en todas las culturas humanas; y las entidades sobrenaturales que forman parte de esas creencias religiosas (si las hay) presentan una enorme variedad. Algunas religiones no proponen hipótesis sobre ningún ser sobrenatural, bien porque aquellas cosas que son objeto de devoción, atención o temor religioso forman parte del orden natural mismo, bien porque se identifica a Dios con la totalidad del orden natural, visión esta última conocida como «panteísmo». Otras tradiciones religiosas, en cambio, proponen que Dios es un todo mayor que consta de un cuerpo –el cosmos físico–, además de un alma divina que está íntimamente unida a ese cuerpo cósmico. Esta visión se conoce como «panenteísmo». Además, existen infinidad de versiones de politeísmo en la historia de la religión. Más familiares a los occidentales son, sin embargo, las religiones que sostienen que hay múltiples seres sobrenaturales (entre ellos, ángeles y demonios) de los que solo uno es realmente Dios, un ser sumamente perfecto o supremo que crea y controla todo lo que existe. Y hay todavía otras variantes. A la luz de todo ello, parece que cualquier intento de ofrecer, en el espacio de que disponemos, una introducción adecuadamente abarcante o comprensiva a los problemas filosóficos asociados al concepto de divinidad solo sería posible al precio de una superficialidad cuestionable.

La mejor manera de avanzar es, pues, limitar de algún modo nuestro enfoque. Dado que el objetivo principal de este libro es ofrecer una introducción que represente correctamente el ámbito de la filosofía de la religión tal como se ha desarrollado en los países de habla inglesa en los últimos cincuenta años, y puesto que ese ámbito ha estado dominado de manera abrumadora por cuestiones relacionadas con el teísmo en general y con las doctrinas particulares de las tres principales religiones teístas (judaísmo, cristianismo e islam), hemos decidido limitar nuestro estudio principalmente a estas cuestiones.

Acaso algunos puedan considerar que esta opción es desafortunada, pensando que se debería prestar más atención a las tradiciones religiosas no occidentales, no teístas. Estamos de acuerdo en que se debería dedicar una mayor reflexión a esas tradiciones y, en efecto, el trabajo filosófico sobre estos temas está en auge en los departamentos de filosofía en lengua inglesa. Pero las limitaciones de espacio nos impiden dar a dichas tradiciones el tratamiento detallado y atento que merecerían. Adviértase, no obstante, que a lo largo de este libro se hará referencia, en determinadas ocasiones, a las alternativas religiosas no monoteístas cuando tengan una relación directa con alguna de las cuestiones que se tratan. Por ejemplo, los monoteístas han abogado a menudo por la verdad de su planteamiento argumentando que es la única manera de entender algún importante dato experimental o alguna creencia ampliamente sostenida. A veces, estos monoteístas parecen tomar en consideración únicamente dos alternativas: el monoteísmo y el naturalismo ateo. Pero habrá muchos casos en los que las tradiciones religiosas alternativas explicarían o entenderían igualmente bien, o incluso mejor, el sentido de los hechos o las creencias en cuestión. En esos casos, analizaremos las alternativas pertinentes a fin de que nos ayuden a evaluar las afirmaciones que formulan los teístas.

¿Cómo vamos a abordar las preguntas que nos proponemos tratar? Aquí son oportunas algunas consideraciones sobre las diferencias disciplinarias. A la hora de tratar las cuestiones relativas a la naturaleza de Dios, se pueden adoptar varios enfoques disciplinarios. Por ejemplo, se puede optar por un planteamiento estrictamente teológico. Algunos teólogos pretenden desarrollar teologías basadas enteramente en los datos de pretendidas revelaciones de las tradiciones religiosas particulares. Los teólogos islámicos, especialmente los que siguen la tradición asharí, tratan de construir así una concepción de Dios a partir de la forma en que se lo describe y caracteriza en el Corán. La teología de este tipo es conocida como revelada o sagrada. Otros teólogos tratan de ver lo que se puede conocer sobre Dios a partir de deducciones de diversos hechos relativos al mundo. Se invoca el hecho de que el mundo comenzara a ser, o que su existencia sea contingente, o que muestre tipos especiales de diseño, en un intento por demostrar que Dios existe y tiene ciertas características o propiedades. Se conoce ese razonamiento como teología natural.

Alternativamente, se pueden abordar las preguntas sobre la naturaleza de Dios desde las disciplinas de la religión o los estudios religiosos. Los expertos en estas disciplinas tratan normalmente de explicar el concepto de Dios tal como se desarrolla y utiliza por parte de los diversos grupos que integran una tradición específica. Podrían de este modo elucidar y estudiar la aparición de tradiciones teológicas védicas innovadoras en el hinduismo del siglo XIII o las diferencias entre el cristianismo oriental y el occidental. Algunos adoptarán un enfoque más minucioso al tratar de describir el concepto de Dios tal como lo desarrollaron figuras teológicas particulares, como Agustín o Juan Calvino, o podrán también adoptar un enfoque más amplio, tratando de trazar el curso del desarrollo teológico a lo largo de periodos prolongados de tiempo. Los investigadores de estos campos examinan también la relación entre las diversas concepciones de Dios y su impacto en la conducta y en la práctica de los seguidores de dichas tradiciones.

Los filósofos abordan las cuestiones teológicas o religiosas con sus propios objetivos y preguntas. En la disciplina filosófica hay numerosas subdisciplinas, algunas de las cuales tratan de usar las herramientas y los métodos de la investigación filosófica para plantear preguntas característicamente filosóficas sobre otras disciplinas. Así, dentro de la propia filosofía, encontramos la filosofía del arte, la filosofía de la ciencia, la filosofía del derecho, la filosofía de la psicología... Existe también la filosofía de la religión. ¿Qué preguntas consideran los filósofos de la psicología, los filósofos del arte o los filósofos de la religión, diferentes de las consideradas por los psicólogos, los artistas o los teólogos? Cuando se hace filosofía de este tipo, los filósofos se dedican habitualmente a una de las dos actividades que podemos llamar «clarificación conceptual» y «justificación proposicional», o también a ambas. Estas dos actividades examinan las metodologías, los presupuestos y los resultados de las disciplinas en cuestión y plantean las dos preguntas siguientes: ¿qué quieren decir los que están dentro de la disciplina cuando hacen las afirmaciones que hacen? y ¿por qué piensan que esas afirmaciones son verdaderas? En cierto sentido, cada disciplina plantea estas preguntas en su ámbito propio. Sin embargo, cuando las plantean los filósofos se dirigen normalmente hacia afirmaciones o prácticas que se consideran fundamentales o que, tal vez, meramente se presuponen en esa disciplina. Así, mientras los seguidores de una tradición religiosa darán normalmente por supuesto un cierto cuerpo de doctrinas como verdadero –las doctrinas sobre Dios, por ejemplo–, el filósofo de la religión quiere explorar lo que se quiere decir exactamente con la palabra Dios, si los significados son coherentes, y si, para empezar, se debe o no aceptar la realidad de Dios. Estas preguntas y otras relacionadas con ellas serán el tema de este libro.

Por último, nos gustaría expresar nuestra gratitud por sus comentarios a los borradores provisionales de varios capítulos a Robert Audi, Jeff Brower, Fred Crossan, Tom Flint, Dennis Monokroussos, Sam Ochstein, Dan Speak y Lea Schweitz. Tenemos una deuda especial de agradecimiento con Michael Bergmann, que nos proporcionó detallados comentarios y consejos sobre varios capítulos del penúltimo manuscrito. El capítulo 3 incluye material de «Understanding the Trinity» –Logos 8 (2005), pág. 145, núm. 57, de Jeffrey Brower y Michael Rea, y el capítulo 6 incluye material de «Theodicy», de Michael Rea, en Thomas Flint y Michael Rea (eds.), The Oxford Handbook of Philosophical Theology, Oxford, Oxford University Press, 2009. Damos las gracias a los editores respectivos por permitirnos la utilización de este material.

PARTE ILA NATURALEZA DE DIOS

1. Atributos de Dios: independencia, bondad y poder

En el prólogo hemos explicado y argumentado nuestra decisión de centrar principalmente nuestra atención a lo largo de este libro en las tradiciones religiosas monoteístas occidentales. Estas tradiciones pretenden compartir, de modo aproximado, un concepto común de Dios, y una de las empresas más importantes de la filosofía teísta de la religión ha sido la tarea de analizar ese concepto y explorar algunos de sus aspectos más desconcertantes y problemáticos. En este y en los dos siguientes capítulos nos dedicaremos también a esta labor, prestando especial atención a aquellos atributos de Dios que han sido considerados tradicionalmente como los más importantes y de mayor interés filosófico.

Antes de empezar nuestro análisis de los atributos de Dios, será útil decir primero algunas palabras sobre lo que queremos expresar cuando hablamos sobre el concepto de Dios y sobre cómo podríamos clarificarlo.

EL CONCEPTO DE DIOS

Los teólogos de la tradición occidental han caracterizado «el concepto de Dios» de muchas formas diferentes. Para algunos, es simplemente el concepto de la realidad suprema, o la fuente y el fundamento de todo lo demás; para otros, es el concepto de un ser perfecto en grado sumo. Sin embargo, otros dirían que Dios es el único ser digno de adoración, de manera que analizar el concepto de Dios implicaría llegar a una comprensión plena de lo que significa ser digno o merecedor de adoración. Alternativamente, se podría pensar que el concepto de Dios es solo el de aquel ser al que el texto sagrado preferido de cada cual revela o propone como regente supremo de todo. Y así con todos. ¿De qué concepto, pues, nos vamos a ocupar?

Antes de responder a esta pregunta, serán necesarias algunas aclaraciones preliminares. En primer lugar, téngase en cuenta que hay dos maneras diferentes de utilizar la palabra Dios. Se puede utilizar como nombre propio o como título. Para dejar clara la distinción, consideremos la diferencia entre el nombre «Ronald Reagan» y el título «presidente de Estados Unidos». El término «Ronald Reagan» nombra a un individuo específico, y ser Ronald Reagan implica solo identificarse con ese individuo específico. Uno no puede ser elegido para ser Ronald Reagan; nadie más, sino el hombre que era de hecho Ronald Reagan, podía haber sido o podía llegar a ser Ronald Reagan; y, si todo lo que supiéramos sobre ese hombre fuera que se llamaba Ronald Reagan, no seríamos capaces de sacar ninguna conclusión sobre cómo era o qué cargo desempeñaba. Referirse a Ronald Reagan por su nombre deja abiertas todas las preguntas sobre cómo era realmente Ronald Reagan. Por supuesto, la expresión «presidente de Estados Unidos» también se puede usar (y a menudo así se hace) para identificar a un individuo específico. Pero no siempre se utiliza de ese modo. Por ejemplo, sería perfectamente cierto decir que el presidente de Estados Unidos es el comandante en jefe del ejército estadounidense incluso en un momento en el que el cargo de presidente estuviera vacante, es decir, en un momento en el que no hubiera nadie que fuese presidente de Estados Unidos. A diferencia de lo que se expresa con el término «Ronald Reagan», ser presidente implica el desempeño de un cierto cargo, no la identificación con un individuo específico. Uno puede ser elegido para el cargo de presidente; personas distintas al actual presidente han sido y serán presidentes; y, si todo lo que supiéramos de alguien fuera su condición de presidente de Estados Unidos, podríamos deducir bastantes cosas sobre esa persona: por ejemplo, que tiene más de treinta y cinco años, que tiene la ciudadanía estadounidense, que es comandante en jefe del ejército de Estados Unidos, etcétera. Referirse a una persona por su título nos dice (al menos a veces) bastante sobre esa persona.

Igualmente, cuando «Dios» se utiliza como nombre, se hace simplemente para referirse a un individuo específico, dejando abiertas las preguntas sobre cómo es ese individuo. Ser Dios implica solo ser ese individuo; y, para descubrir cómo es Dios, tenemos que adquirir información acerca de ese individuo específico. Por otra parte, siempre y cuando se utilice «Dios» como título, podemos llegar a saber bastante sobre cómo es o sería Dios simplemente analizando y clarificando nuestro concepto del papel asociado al término «Dios».

Por consiguiente, en función de esta diferencia en cuanto a los diversos modos de usar el término «Dios», hay que hacer una distinción entre las dos formas en que las tradiciones monoteístas han encarnado o desarrollado su concepto de Dios. Siguiendo una larga tradición, podemos designarlas como la forma a posteriori y la forma a priori. El planteamiento a posteriori parte de aquellos datos que las personas creen que las ponen en contacto directo con el individuo al que se refieren por el nombre «Dios» –datos que proceden de textos revelados, experiencias religiosas, médiums, profetas...– y construye luego el concepto de Dios a partir de esos datos (de manera análoga a como podríamos desarrollar nuestro concepto de Ronald Reagan a partir de los datos recogidos de una biografía escrita, material filmográfico de discursos y entrevistas, etcétera) Cuando la gente habla del Dios de la Biblia, o del Dios que les habla en la experiencia mística, o del Dios de Abraham o de Muhámmad, se están refiriendo a algún individuo particular con el que están en contacto directo o indirecto a través de esos medios diferentes. Están usando también el término «Dios» y sus asociados (como «el Dios de este y aquel») como nombres propios.

La segunda forma, o forma a priori, parte de algunas características, propiedades o rasgos básicos que comúnmente se considera que pertenecen a alguien o algo que podría considerarse Dios. Quienes adoptan este planteamiento es probable que digan cosas de este orden: «Para considerar a algo como Dios, ese algo debe ser el creador de todo esto», o «para considerar algo como Dios, debe ser digno de adoración», o «para que algo sea Dios, debe ser el fundamento de la moral», etcétera. Quienes tratan el concepto de Dios de este modo parten de la idea de que para que algo sea considerado Dios debe desempeñar un cierto papel o satisfacer alguna condición. Luego se preguntan cómo debe ser un ser para desempeñar ese papel.

Hay razones para pensar que todos esos puntos de partida diversos no llegan a converger en la misma entidad. Un budista de la Tierra Pura y un protestante carismático podrían afirmar que han tenido repetidas experiencias religiosas de Dios. Pero los conceptos de Buddha Amida y Jesús son muy diferentes, y no parecen ajustarse a lo mismo. Además, quien piensa en Dios principalmente como el más grande de todos los seres posibles podría perfectamente llegar a un concepto de Dios muy diferente de quien tomase como idea rectora que Dios es la entidad que actúa como fundamento de la moral.

En la tradición teísta occidental, el concepto de Dios surgió de una cuidadosa negociación entre estos dos métodos. En muchos aspectos, este planteamiento dual tiene sentido. Tiene sentido pensar la palabra Dios como nombre propio, puesto que los teístas piensan que hay alguna entidad o persona individual y única con la que están familiarizados, ya sea a través de la experiencia religiosa, la revelación, la mediación de los profetas, etcétera. Pero es también cierto que esa revelación o razón a veces describe a Dios como una entidad que desempeña un cierto papel. Por eso, cuando las Escrituras hebreas describen a Dios como el creador, o cuando alguien recurre al argumento de la «causa primera» para mostrar que el universo vino a la existencia por algo distinto de sí mismo, tenemos razones para pensar que estos dos planteamientos convergen, o al menos pueden converger, en la descripción de una misma realidad.

Las tradiciones teístas occidentales intensifican la relación entre estos dos enfoques, pues, a la vez que reconocen que el término «Dios» funciona a menudo como nombre propio y como título, también concuerdan habitualmente en que (a diferencia del cargo de presidente), sea quien sea la persona que desempeñe el «papel de Dios», no puede dejar de desempeñarlo. Es raro usar el término «presidente de Estados Unidos» como nombre (aunque se puede hacer: basta con imaginar que uno pone a su perro o a su hijo el nombre de «Presidente de Estados Unidos»). La razón es que, en el uso normal, el término está asociado con un papel que es desempeñado en distintos momentos por personas diferentes. Pero, si el término estuviera asociado a un papel que solo pudiera ser desempeñado por la persona que de hecho lo hace, sería muy natural utilizar el término como nombre. Por ejemplo, supongamos que decimos que Paul es el Emperador Galáctico y que, además (extrañamente), Paul ocupa necesariamente ese cargo. La palabra Paul, entonces, funciona como nombre propio; pero el título de Emperador Galáctico podría funcionar también del mismo modo. En otras palabras, puesto que Paul ocupa necesariamente el cargo de Emperador Galáctico –ya que nada puede ser Paul sin ser el Emperador Galáctico, y viceversa–, la expresión «Emperador Galáctico» puede funcionar bien como nombre, bien como título, según nuestras preferencias. Y lo mismo ocurre, según muchos teístas, con el término «Dios».

Esto es importante porque ayuda a explicar por qué de manera natural vacilamos entre la forma a priori y la forma a posteriori de desarrollar nuestro concepto de Dios (mientras que no vacilamos entre estos planteamientos al definir los conceptos asociados a términos como «Ronald Reagan» o «presidente de Estados Unidos»). Así pues, si alguien nos pidiera que habláramos del Emperador Galáctico, podríamos hacerlo simplemente hablando de cualquier información –de reportajes periodísticos, observaciones telescópicas, apariciones en los medios de comunicación, correspondencia personal u otro medio cualquiera– que tuviéramos sobre Paul. De esta manera, desarrollamos nuestro concepto de Emperador Galáctico a través de la ruta a posteriori. Alternativamente, podríamos hacerlo hablando del papel del Emperador Galáctico, explicando lo que ese papel implica y qué tipo de seres podrían o no estar cualificados para desempeñarlo (ignorando por el momento el hecho de que Paul lo ocupa necesariamente). Al hacerlo, ofreceríamos algo así como un análisis a priori del concepto de Emperador Galáctico. Y lo mismo sucede en el caso de Dios.

Si pensamos en estas dos formas de abordar la cuestión, ¿qué concepto de Dios aparece? Podríamos primero tomar nota del hecho de que las tradiciones teístas coinciden casi todas en las siguientes afirmaciones básicas acerca de Dios:

(C1) Nada creó a Dios, y Dios es el origen o fundamento de todo lo que no es Dios.

(C2) Dios gobierna todo lo que no es Dios.

(C3) Dios es el ser más perfecto.

Estos tres puntos de acuerdo corresponden a tres puntos de partida distintos para desarrollar un concepto más rico y detallado de la divinidad. Podemos dar sendos nombres a estos tres puntos de partida: teología de la creación, teología providencial y teología del ser perfecto, respectivamente. Según la teología de la creación, Dios no es creado ni causado, sino que es causa o creador de todo lo demás. ¿Podemos aprender algo más sobre Dios concibiéndolo de esta manera? Sí. Podemos aprender, en primer lugar, que Dios es un ser con poder causal. Si el universo creado muestra signos de que su causa fue un agente racional, podemos aprender que Dios es un ser con inteligencia o racionalidad. Cuando, en el capítulo 5, consideremos diversos argumentos en favor de la existencia de Dios, veremos que algunos teístas afirman que, en realidad, se puede saber mucho más sobre el carácter de Dios pensando en Dios como el creador.

Igualmente, desde la teología providencial podemos deducir que Dios es supremo entre todas las cosas existentes porque las rige y supervisa. Si el universo muestra signos continuados de la actividad providencial divina, ya sea porque Dios deba continuar sosteniendo el mundo en la existencia o porque tengamos razones para pensar que Dios ha intervenido milagrosamente en el mundo, entonces podemos deducir aún más sobre el carácter de Dios a partir de esa actividad sostenedora o de la naturaleza de los pretendidos milagros. Consideraremos estas fuentes potenciales de información en el capítulo 5 y en el capítulo 7, cuando examinemos el tema de los milagros.

TEOLOGÍA DEL SER PERFECTO

El fundamento conceptual más importante para la noción monoteísta de Dios deriva del tercer punto de partida: la teología del ser perfecto. La teología del ser perfecto desempeña un importante papel en las tres principales tradiciones teístas occidentales: judaísmo, cristianismo e islam. En filosofía, la teología del ser perfecto se remonta en sus raíces al menos hasta Platón, que identifica a Dios con la realidad suprema, a la que llama «el Bien», y Aristóteles, que define a Dios como «la mejor de las sustancias». Estas tradiciones convergieron de manera poderosa para informar los escritos de algunos de los teólogos más importantes de cada tradición: Filón de Alejandría y Maimónides en el judaísmo; Al-Kindi y Avicena en el islam; Agustín, Anselmo y santo Tomás de Aquino en el cristianismo.

Aunque la teología del ser perfecto tiene una historia muy larga, aparece primero como una consideración motriz explícita en los escritos del filósofo del siglo XI Anselmo de Canterbury. Anselmo define explícitamente a Dios como «aquello respecto de lo cual no se puede concebir nada más grande». Los teólogos contemporáneos del ser perfecto entienden que Anselmo está afirmando que Dios es el ser más grande posible, es decir, un individuo que muestra una perfección máxima. Esta concepción de la divinidad no nos proporciona muchos datos específicos, pero nos ofrece una regla o fórmula para desarrollar una idea de Dios más específica. La teología del ser perfecto es, por tanto, el intento de analizar y clarificar el concepto de Dios mediante esta fórmula.

Para empezar a explorar las implicaciones de la teología del ser perfecto más detalladamente necesitamos primero una descripción sucinta de ella. El núcleo de la teología del ser perfecto es la afirmación siguiente:

(DSP) Algo es Dios solo si tiene el mayor abanico posible de propiedades de engrandecer.1

DSP nos invita a pensar en dos preguntas críticas: «¿cuáles son las propiedades de engrandecer? y ¿cómo se especifica el mayor abanico posible de tales propiedades? Examinaremos estos problemas sucesivamente.

¿Cuáles son las propiedades de engrandecer? Una respuesta obvia es que las propiedades de engrandecer son aquellas que hacen algo grande. Pero esto genera inmediatamente algunos problemas. El primero es que algunas propiedades hacen grande en algunos contextos, pero no en otros. Ser alto es una propiedad de engrandecer para los jugadores de baloncesto, pero no para los yoqueis en una carrera de caballos. ¿Significa esto que la idea de la propiedad de engrandecer tiene sentido solo en relación a un cierto tipo o contexto; que, por ejemplo, deberíamos hablar solamente de propiedades engrandecedoras-para-un-yóquey o engrandecedoras-para-un-jugador-de-baloncesto en lugar de hablar de propiedades que son simplemente engrandecedoras sin más?

Thomas Morris argumenta que mientras algunas cualidades engrandecedoras deberían ser consideradas buenas solo con relación a un tipo de cosa, otras son buenas de una manera no relativa. Desde este punto de vista, hay dos tipos generales de lo bueno: intrínseco y extrínseco. Un objeto o propiedad es extrínsecamente bueno si es un medio para procurar algo distinto que sea bueno. Por ejemplo, ser alto es bueno para un jugador de baloncesto porque le permite lanzar el balón sin estorbos, entrar al rebote, etcétera. No hay nada que sea bueno por sí mismo en el hecho de ser alto. Lanzar el balón sin estorbos es un bien, pero es solamente un bien extrínseco: es bueno porque permite al jugador obtener más puntos, lo que a su vez permite al equipo ganar partidos, lo que a su vez le ayuda a él a asegurarse su medio de vida, etcétera.

Pero no todos los bienes tienen que ser (solamente) extrínsecos. En algún punto, las cosas extrínsecamente buenas deben ser buenas porque procuran algo que es bueno en sí mismo. Ganarse la vida es bueno porque es un medio, tal vez, para ser feliz. Y ¿por qué ser feliz es algo bueno? Se podría pensar que no hay respuesta a esta pregunta: ser feliz no es bueno porque nos permita conseguir otra cosa; la felicidad es buena en sí misma. Es así. Los bienes de este tipo son bienes intrínsecos.

Morris evita la acusación de que la noción de las propiedades de engrandecimiento utilizadas en la teología del ser perfecto es incoherente afirmando que son propiedades intrínsecamente buenas para un ser. En consecuencia, podemos decir que Dios es personal, o que tiene sabiduría, conocimiento, poder causal, excelencia moral, etcétera, no porque tener estas propiedades sea bueno para alguna otra cosa, sino simplemente porque tenerlas es intrínsecamente bueno.

El segundo problema que surge cuando se piensa en las propiedades de engrandecimiento es que el proceso de decidir qué propiedades se consideran engrandecedoras parece en alguna medida subjetivo o culturalmente condicionado. ¿Hay fundamentos realmente objetivos para considerar que una propiedad u otra es intrínsecamente buena o engrandecedora? Los defensores de la teología del ser perfecto responden que esos juicios exigen apelar a nuestras intuiciones fundamentales acerca del valor. Hablando de manera general y aproximada, las intuiciones son juicios que no se basan en convenciones lingüísticas ni en otras pruebas, sino más bien en lo que a nosotros nos parece (aunque pueda no parecerlo a otros) obvia y necesariamente verdadero. Y, muy importante, las intuiciones filosóficas son diferentes de los meros presentimientos o corazonadas. Son, más bien, creencias sobre lo que nos parece que es evidente por sí mismo o necesario. Las creencias de que «dos objetos no pueden ocupar exactamente el mismo lugar del espacio al mismo tiempo» o de que «ningún ser humano podría sobrevivir transformado en roca» son ejemplos de creencias basadas en la intuición. Si alguien nos preguntara por qué mantenemos estas creencias, nos resultaría muy difícil contestar.

Las creencias basadas en intuiciones son, pues, creencias fundacionales o sólidas; y las utilizamos para que nos ayuden a juzgar la viabilidad de otras aseveraciones. Entre nuestras intuiciones están las referentes al valor. Por ejemplo, pensamos (normalmente basándonos en la intuición) que los seres humanos tienen valor moral intrínseco, que está mal torturar a alguien, que es bueno ayudar a los que lo necesitan, etcétera. Como otras creencias sostenidas intuitivamente, estas son fundamentales, no se basan ni se deducen de pruebas independientes; y, a su vez, las usamos para juzgar la idoneidad de otras creencias, incluyendo las teorías y los principios morales abstractos. Los partidarios de la teología del ser perfecto argumentan que tenemos tanto derecho a apelar a las intuiciones al analizar nuestro concepto de Dios como en el contexto de la teorización moral.

Sin embargo, al apelar a la intuición sobre el valor son necesarias algunas precauciones. Primero, se debe comprender que la apelación a la intuición –de valor u otra– es anulable o está sometida a corrección. Una investigación adicional podría mostrarnos que algo que inicialmente creímos sobre la base de la intuición es, en realidad, falso. Segundo, la apelación a la intuición de valor es la única que nos hace posible dar un contenido al concepto «Dios». Esto es cierto en parte porque Dios puede tener algunas características que no sean pertinentes para la evaluación de la grandeza de Dios. Por ejemplo, si hay un Dios, y las estimaciones de los científicos contemporáneos sobre la edad del cosmos son correctas, entonces Dios tiene la propiedad de haber creado el cosmos hace aproximadamente catorce mil millones de años. Sin embargo, esta propiedad no podría derivarse de la fórmula propuesta en la teología del ser perfecto, puesto que (en la medida en que podemos discernirlo) no es mejor tener esta propiedad que carecer de ella. Según los cristianos, Dios existe como una Trinidad que consta de tres personas con una sola naturaleza. ¿Podría derivarse esto de la teología del ser perfecto? Parece difícil (aunque, como veremos en el capítulo 3, haya quienes no están de acuerdo).

Además, puede haber algunos desacuerdos profundos y, tal vez, irresolubles que se hallan en la misma raíz de nuestros juicios intuitivos en este ámbito. Por ejemplo, en la teología del ser perfecto existe una tensión entre quienes piensan la perfección con relación a las cualidades de los seres y quienes la piensan con relación a las cualidades de las personas. La perfección concebida en función del mero ser tiende a llevar a los teólogos del ser perfecto a describir a Dios en función de atributos como la eternidad, la inmutabilidad, la independencia causativa... La perfección imaginada de una manera que prioriza la condición de persona tiende a llevar a los teólogos del ser perfecto a centrarse en atributos distintivamente personales como el conocimiento, la sabiduría, el poder, la bondad, la preocupación providencial movida por el amor, la misericordia, etcétera. Y no es inmediatamente evidente que la teología del ser perfecto y la teología de la persona perfecta den lugar a los mismos resultados. ¿Puede una persona amorosa y providencialmente preocupada ser inmutable? ¿Puede un ser que ejerce conocimiento y poder estar fuera del tiempo y ser causalmente independiente? Son preguntas difíciles. Y la tensión entre estas formas de pensar la perfección es evidente en la tradición religiosa monoteísta. En el islam, los mutazilíes tienden a representar a Dios en función de las categorías del ser perfecto, mientras que sus críticos consideran la perfección divina en términos personales, tal como Dios se revela en el Corán. Una distinción similar se puede encontrar, por ejemplo, entre los teólogos católicos romanos del Medioevo y los teólogos protestantes de la época de la Reforma.

El segundo rasgo de DSP que requiere explicación es la afirmación de que Dios es el ser con el mayor abanico posible de cualidades de engrandecer. Inmediatamente surge una pregunta: ¿por qué no definir a Dios simplemente como el ser que posee todas las propiedades de engrandecer? La respuesta es que podría ocurrir que no todas las cualidades de engrandecer sean composibles. Las propiedades que forman un conjunto son composibles cuando pueden existir simultáneamente en un ser. No es posible que alguien esté casado y sea soltero, y, por tanto, esas dos propiedades no son composibles. ¿Hay también pares o conjuntos de propiedades de engrandecer que no sean composibles? Ciertamente, pares como omnisciencia y benevolencia, u omnipotencia y eternidad, no parecen problemáticos. Pero, como veremos, algunos han puesto de manifiesto que otros pares son más perturbadores. Por ejemplo, hay al menos un conflicto evidente entre la omnipotencia y la bondad perfecta. Un ser omnipotente puede, se supone, hacer posible cualquier cosa. Un ser perfectamente bueno, parece, nunca sería capaz de hacer algo moralmente malo. ¿Significa esto que la omnipotencia y la bondad perfecta no son composibles? Examinaremos esta cuestión detalladamente más adelante. Por ahora, bástenos ver que podrían existir esos conflictos y que, si realmente existen, ningún ser puede tener todas las cualidades de engrandecer. Por consiguiente, el ser más grande posible tendría todas las propiedades que corresponden al conjunto más grande posible de propiedades composibles de engrandecer.

Pero ahora surge otra cuestión. Tal vez los múltiples conjuntos de propiedades de engrandecer estén limitados por el enunciado «el mayor abanico posible de propiedades de engrandecer». Supongamos que resulta que algunos pares de propiedades de engrandecer no son composibles. ¿Hay realmente alguna razón para pensar que un ser que posea –digamos– omnipotencia, omnisciencia y bondad grande-pero-no-perfecta es mejor en conjunto que un ser que posea –digamos– poder grande-pero-no-máximo, omnisciencia y bondad perfecta? Si no es así, dos conjuntos al menos de propiedades podrían merecer igualmente la consideración de «el mayor abanico posible de propiedades de engrandecer». Ahora bien, para determinar si esta preocupación es auténtica hay que esperar a tener un análisis más detallado de las presuntas propiedades engrandecedoras, su composibilidad y la bondad relativa de conjuntos de propiedades como las que se acaba de describir.

Hasta aquí, pues, en cuanto a las observaciones preliminares sobre el concepto de Dios y las diversas vías para clarificarlo. En el resto de este capítulo y en los dos capítulos siguientes dirigiremos nuestra atención a la tarea de explorar el concepto de Dios tal como se encuentra en la tradición monoteísta occidental, centrándonos en particular en aquellos atributos que han llegado a ser considerados fundamentales y de mayor interés filosófico.

EXISTENCIA AUTOFUNDAMENTADA Y NECESIDAD

Anselmo afirmaba que todo lo que existe se puede incluir en una de estas tres categorías:

(a) Cosas que son explicadas por otras,

(b) Cosas que se explican por sí mismas, y

(c) Cosas que no se explican por nada.

Según Anselmo, no es posible que nada se incluya en la categoría (c), puesto que para todo lo que existe debe haber alguna razón por la que existe en lugar de no existir. Tendremos oportunidad de examinar esa afirmación más adelante, en nuestro estudio del argumento cosmológico de la existencia de Dios. Por ahora, observemos simplemente que este principio concuerda bien con nuestra manera ordinaria de pensar acerca de los objetos y la forma de explicarlos.

Si Anselmo tiene razón, Dios se explica por sí mismo o es explicado por algo distinto a él. Los teístas clásicos han mantenido de manera unánime que Dios se explica por sí mismo. La razón de ello es que las cosas que son explicadas por algo distinto de sí dependen de otras cosas para su existencia, lo que hace que su existencia sea frágil. El Gran Cañón no existiría si no fuera por el hecho de que existe agua líquida en el planeta en cantidad suficiente para crear ríos, y durante suficiente tiempo para provocar una erosión generalizada, etcétera. Si alguna de estas condiciones no se diera, el Gran Cañón no existiría. Tener la clase de existencia que deja a un ser a merced de tantas contingencias parece mermar de forma significativa la grandeza de dicho ser. Este atributo divino se designa comúnmente como aseidad, palabra que deriva de la expresión latina «a se», que significa «derivar de uno mismo».

Inicialmente, la idea del ser que se explica por sí mismo parece rayar en la incoherencia, pues podría parecer que una cosa, A, explica la existencia de otra, B, solo cuando A causa B. Pero para que A cause B, A tiene que pre-existir a B. Esto supone que nada puede explicarse a sí mismo, puesto que para hacerlo se necesitaría que esa cosa preexistiera a sí misma, y esto es claramente imposible. Además, es difícil ver cómo algo podría causarse a sí mismo, incluso dejando a un lado la cuestión de la preexistencia.

Afortunadamente, esta no es la única manera en que pueden funcionar las relaciones explicativas. Hay muchos casos en los que una cosa explica a otra sin causarla y sin precederla en el tiempo. El hecho de que un triángulo sea una figura cerrada de tres lados parece explicar por qué el triángulo tiene tres ángulos. El hecho de que leas un libro parece explicar que es cierto que estás leyendo un libro. Pero, por supuesto, no lees el libro antes de que sea cierto que estás leyendo un libro; y que un triángulo sea una figura cerrada de tres lados no es la causa de que tenga tres ángulos.

¿Hay alguna manera de concebir a Dios como explicación simultánea o no causal de la propia existencia de Dios? En esta línea, los teístas clásicos han planteado dos formas de entender la aseidad de Dios.

En la primera, Dios explica su propia existencia porque existir es parte de la misma esencia o naturaleza de Dios. Consideremos, a modo de contraste, algo como la naturaleza de los elfos; es decir, la naturaleza que algo tendría si fuera un elfo. Si existe algo así como la naturaleza élfica, es el tipo de cosa que puede o no estar representada por un ejemplo: es posible que haya ejemplos de esa naturaleza en el mundo, y es posible que no los haya. Estar representado por un ejemplo, podríamos decir, no forma parte de su naturaleza. Pudiera ser que existiese la naturaleza de los elfos, y que, sin embargo, simplemente no existieran elfos. Sin embargo, según la primera forma de entender la aseidad de Dios, la naturaleza divina no es así. Necesariamente, la naturaleza divina existe si, y solo si, algo que tenga esa naturaleza existe. En realidad, los partidarios de este argumento han dado un paso más: Dios es idéntico a su naturaleza. Por consiguiente, no puede haber más de una cosa con naturaleza divina; y por eso, necesariamente, la naturaleza divina existe si, y solo si, Dios existe. Si todo esto es cierto, las proposiciones siguientes son lógicamente equivalentes (es decir, la verdad de D1 supone lógicamente la verdad de D2, y viceversa):

(D1) Dios existe.

(D2) La naturaleza divina existe.

Y ahora es mucho más fácil ver en qué sentido Dios se explica por sí mismo. Si se pregunta «¿Por qué existe Legolas?», la respuesta (metafísica) será algo así como «Porque existe la naturaleza de los elfos, y…», donde la elipsis se rellena por medio de alguna historia sobre cómo la naturaleza élfica llegó a ejemplificarse en la persona de Legolas. Pero, si se pregunta «¿Por qué existe Dios?», la respuesta metafísica completa será simplemente «Porque existe la naturaleza divina». Pero eso, como hemos visto, es lógicamente equivalente a «Porque Dios existe».

Obsérvese también que si, como muchos tienden a pensar, las naturalezas (cualesquiera que sean) son seres necesarios, o la naturaleza divina es imposible o existe necesariamente. Decir que algo es un ser necesario (o que lo sería si existiera) es simplemente decir que existe y que, además, no puede dejar de existir. Por eso, si las naturalezas son seres necesarios, la naturaleza divina solo puede existir si realmente existe y, además, no puede no existir. Y, si esto es cierto, entonces la primera forma de entender la aseidad de Dios implica que o Dios es imposible o existe necesariamente, pues, de nuevo, la verdad de D1 supone lógicamente la verdad de D2, y viceversa; por eso, si D2 es imposible, D1 es imposible, y, si D2 es una verdad necesaria, D1 es una verdad necesaria. De este modo, parece como si fuera en principio posible razonar desde la mera posibilidad de la existencia de Dios a la necesidad –y, por consiguiente, a la realidad– de su existencia. Volveremos a esta forma de argumentar sobre la existencia de Dios en el capítulo 5.

La segunda explicación de la aseidad se desarrolla por vía de la analogía. Thomas Morris y Christopher Menzel nos piden que imaginemos una «máquina de materialización» del tamaño de un aparato de radio que tiene el poder de crear objetos materiales de la nada, y de mantener esos objetos en la existencia mientras la máquina existe y está funcionando. Se podría usar esa máquina mágica para sustituir la comida en el frigorífico, las baterías agotadas, los platos rotos, o lo que se quiera. Sin embargo, si se destruye la máquina, o si alguien la desconecta, todas las cosas que la máquina ha producido dejarían instantáneamente de existir.

Por supuesto, esa máquina tendría un enorme uso, y, con el paso del tiempo, sus partes o piezas empezarían indudablemente a desgastarse. Imaginemos ahora que utilizamos la máquina para generar sus propias piezas de recambio. Si este proceso se produce un número suficiente de veces, se llegará finalmente a un punto en el que todas las piezas de la máquina habrán sido reemplazadas con piezas que hemos producido usando la máquina. Podemos ahora plantear esta pregunta: una vez que todas las piezas de la máquina han sido reemplazadas de este modo, ¿qué explica la existencia de la máquina? La respuesta sería: la máquina misma; ella explica su propia existencia. Es tanto la fuente de sus piezas como la fuente de su existencia continuada.

En nuestra historia, la máquina fue creada en algún momento por alguna otra entidad, y solo más tarde llegó a estar compuesta por piezas de su propia creación. Pero imaginemos una máquina que es y ha sido siempre la causa de sus piezas de la manera indicada. Si podemos imaginar de manera coherente esa máquina, entonces podemos imaginar algo que eternamente se explica por sí mismo y depende solo de sí mismo. Este modelo ofrece, pues, otra manera de pensar la aseidad divina.

OMNIPOTENCIA: PODER PERFECTO

Fundamental en toda concepción teísta es la noción de que Dios tiene el poder máximo u omnipotencia. Se piensa que ese gran poder se deriva no solo del hecho de que el poder en sí mismo es una perfección, sino también del lugar preeminente de Dios entre las cosas que existen. El poder de Dios explica y supone que Dios crea todo lo que hay, lo mantiene en la existencia, y confiere a esas cosas creadas los poderes y las limitaciones que tienen. Un poder de este tipo implica que Dios tiene el control completo de qué cosas hay y de lo que hacen (aunque, por supuesto, eso no supone por sí mismo que Dios determine lo que todo o todos hacen).

La paradoja de la piedra

Hay quien objeta que la idea misma de omnipotencia o poder máximo no tiene sentido. Los defensores de esta afirmación argumentan que la incoherencia del concepto se puede demostrar considerando las paradojas que de él se derivan. La más famosa de ellas es la de la piedra. Probablemente habremos oído a alguien decir en tono de broma «¿Puede Dios hacer una roca tan grande que no pueda levantarla?» y hemos supuesto que eso no era más que una estupidez filosófica. Sin embargo, detrás de esa pregunta aparentemente tonta se oculta una paradoja que amenaza con socavar la coherencia de la omnipotencia misma.

La pregunta nos invita a darnos cuenta de que ninguna respuesta podría ser satisfactoria. Si decimos que Dios no puede crear una roca de tales características, habremos encontrado algo que Dios no puede hacer, socavando así su omnipotencia. Si decimos, por el contrario, que Dios puede crear esa roca, estamos admitiendo que su poder está potencialmente limitado, puesto que podría hacer una roca que revelaría tal limitación, su limitación en cuanto a la capacidad de levantarla. Lo importante es que, respondamos como respondamos a la pregunta, la omnipotencia quedaría socavada, y se supone que esto demostraría que hay algo problemático en la noción de omnipotencia.

Algunos han replicado que la paradoja resulta de una noción incoherente que está escondida en ella misma, pero que no tiene nada que ver con Dios. La incoherencia escondida se refiere a la roca. ¿Qué clase de roca es esa? Es, tendríamos que decir, una roca con una masa tan grande que un ser que puede levantar cualquier masa no pueda levantar (es decir, que Dios no pueda levantar). ¿Es posible una roca de ese tipo? Parece que no. Después de todo, si Dios puede levantar una roca de cualquier masa, no hay ninguna masa tan grande que supere el poder de levantamiento de un ser omnipotente. Por eso la roca planteada en la hipótesis es imposible.

Podría decirse que esta respuesta es poco convincente. Por ejemplo, algunos piensan que pueden imaginar una roca que sea imposible levantar, no porque tenga una masa que supere el poder de levantamiento de Dios, sino porque tenga la propiedad de ser «esencialmente no “levantable”» o «esencialmente inmóvil». Si una roca con tal propiedad es coherente, Dios podría crearla, pero no levantarla. Sin embargo, aunque esto sea cierto, adviértase que el poder del que Dios supuestamente carece es un poder que es en sí mismo imposible. Si la roca tiene la propiedad de ser esencialmente inmóvil, entonces es imposible que Dios tenga el poder de levantarla, como imposible es que Dios tenga el poder de crear un triángulo de cuatro lados. Puesto que nada de eso es lógicamente posible, la idea de tener el poder de hacer esas cosas es incoherente, y no demuestra ninguna limitación del poder divino.

Finalmente, algunos han argumentado que la paradoja se basa en una ambigüedad. Para comprobarlo, podríamos considerar de forma separada los poderes de Dios de crear y levantar. ¿Puede Dios crear una roca tan grande que no la pueda levantar? Si la respuesta es «no», hay dos razones posibles para ello. Una es que Dios tenga poderes ilimitados en cuanto a levantar, pero poderes limitados en cuanto a crear, esto es, Dios no puede hacer tal roca porque no puede hacer rocas muy grandes. En una respuesta de este tipo, la incapacidad de Dios implicaría, en efecto, una carencia de poder.

Pero también podríamos justificar una respuesta negativa señalando que, si la capacidad de levantar de Dios es ilimitada, y su capacidad de crear rocas es también ilimitada, entonces ninguna de las rocas que pueda crear superaría su poder de levantar. Esto no indica ninguna carencia de poder por parte de Dios, puesto que sus poderes de crear y levantar son, en esta respuesta, completamente ilimitados. En consecuencia, nada paradójico sobre la omnipotencia se concluiría si optamos por la respuesta negativa y la entendemos de esta manera.

Definir la omnipotencia

Ahora bien, al abordar la paradoja de la piedra hemos evitado manifiestamente dar alguna definición o caracterización de la omnipotencia. Y ofrecer esa definición es más difícil de lo que inicialmente cabría esperar. Ordinariamente, podríamos decir que la omnipotencia es simplemente la capacidad de «hacer cualquier cosa». Esta afirmación es, sin embargo, tan imprecisa que resulta de escaso valor. Los críticos de esta descripción simple señalarán de inmediato que, sin alguna cualificación, parece haber algunas «cosas» que Dios no puede hacer. Por ejemplo, en el apartado anterior dimos por supuesto que un ser omnipotente no puede mover cosas esencialmente inamovibles, ni crear solteros casados, ni cuadrados redondos, ni hacer que no existan seres necesariamente existentes. Estas cosas no se pueden hacer porque son imposibilidades lógicas. De manera más precisa podemos decir que estas cosas no se pueden hacer porque la descripción de la acción aparentemente imposible no describe en absoluto una acción. Hablar de crear una persona soltera es hablar de crear a alguien que, entre otras cosas, no está casado. Crear un soltero casado sería crear una persona no casada que estuviera casada. Eso es, de manera obvia, una incoherencia.

Algunos filósofos y teólogos se han opuesto a la idea de que Dios no pueda hacer lo lógicamente imposible. El filósofo del siglo XVII René Descartes parece estar entre ellos, y, por tanto, esta visión se describe con frecuencia como la visión cartesiana de la omnipotencia. Una de las motivaciones principales de la concepción cartesiana, especialmente en la mentalidad popular, es la reverente idea de que Dios no está limitado por nada, ni siquiera por las leyes de la lógica. Sin embargo, la mayoría de los filósofos y teólogos contemporáneos rechazan la noción cartesiana, y justifican en parte su rechazo señalando que las leyes de la lógica no son en realidad limitaciones auténticas. Crear un soltero casado no es una acción que Dios no pueda realizar debido a algún impedimento lógico. Simplemente, no es una acción que se pueda realizar en absoluto. Puesto que nos inclinamos por una postura acorde con el (casi unánime) consenso contemporáneo sobre este tema, ignoraremos en el resto de esta sección la postura cartesiana.

Una definición más prudente de la omnipotencia sostendría, pues, que la omnipotencia es el poder de hacer todo lo que es lógicamente posible hacer. Sin embargo, se podría pensar que incluso esta definición más cauta no lo es tanto en realidad. En 1912, el Titanic chocó contra un iceberg y se hundió en las aguas heladas del Atlántico norte. Aunque este acontecimiento sucedió realmente, habría sido posible que no sucediera. Si el iceberg no hubiera estado donde estaba, si el capitán hubiera tomado un rumbo diferente, si el casco hubiera sido algo más grueso, el barco habría evitado su trágico destino. Por eso, «el Titanic nunca se hundió» es lógicamente posible. ¿Puede Dios producir esta situación? Por supuesto, Dios podría haberlo hecho en el pasado. Pero Dios no puede ya hacer tal cosa. Es demasiado tarde: el barco ha navegado y se ha hundido. En consecuencia, se podría argumentar, ni siquiera todas las cosas que son posibles lógicamente son cosas que Dios pueda hacer. (Por otra parte, se podría dudar de que, en realidad, haya aquí una situación lógicamente posible, pues, se podría argumentar, la tarea en cuestión no sería exactamente hacer que el Titanic no se hundiera, sino más bien hacer que, aunque sucediese que el Titanic se hundiera, sucediese también que el Titanic no se hundiera. Pero describir la tarea de este modo parece revelar una contradicción intrínseca. No obstante, explorar esta respuesta de manera detallada nos llevaría demasiado lejos).

Además, hay otras cosas lógicamente posibles que parece que Dios no puede hacer. Por ejemplo, Dios no puede hacer aquellas cosas hechas por agentes que no son Dios. Consideremos este acontecimiento lógicamente posible:

(T) Gordon Brown corre una milla en seis minutos.

Aunque Dios pudiera (si se encarnara) correr una milla en seis minutos, Dios no puede hacer T, puesto que T describe algo que hace Gordon Brown y no Dios. Y Dios no puede hacer algo no hecho por Dios.

Pero quizá eso parece una trampa. Después de todo, podemos imaginar a alguien respondiendo a esta supuesta limitación del poder de Dios diciendo que, aunque Dios no pueda hacer T, Dios podría dar lugar a T creando un mundo en el que Tony Blair corre la milla en seis minutos. Esto podría llevarnos a repensar el poder divino no en función de lo que Dios puede hacer, sino en función de aquello a lo que Dios puede dar lugar o hacer realidad, de este modo:

(OMNIP) O es omnipotente si, y solo si, puede hacer realidad cualquier situación lógicamente posible.

Definir la omnipotencia de esta manera evita cualquier preocupación sobre el hecho de que Dios sea incapaz de «hacer» las acciones de agentes que no sean Dios.

Desgraciadamente, tampoco esta descripción es satisfactoria. Si existen criaturas con auténtica libertad de elección, es decir, con capacidad de elegir entre múltiples vías de acción, habrá muchas situaciones lógicamente posibles que Dios no pueda hacer realidad. Es fácil ver la razón. Hoy a primera hora, Sally estaba en una cafetería enfrentada a la decisión de tomar café o no. Al final, decidió no tomar café. En ese momento de la decisión, podríamos decir, había ante ella dos mundos posibles: el mundo del café y el mundo del no café. Estos dos mundos diferentes eran idénticos hasta el momento de la elección, pero en ese momento divergieron. Supongamos que M es una descripción completa del mundo hasta el momento en que ella eligió. Ahora consideremos dos posibilidades:

(M1) M es real y Sally elige libremente tomar café.

(M2) M es real y Sally elige libremente no tomar café.

Si Sally es auténticamente libre, ambas posibilidades eran potencialmente verdaderas. Pero, por supuesto, solo una fue verdadera de hecho. Supongamos que (2) fue la verdadera. Ahora consideremos esto: ¿qué pasa si Dios hubiera querido realizar M pero Sally elegía el café? Parece como si Dios hubiera tenido mala suerte. Sally eligió libremente no tomar café; y la única manera en que Dios podría haber garantizado que ella actuara de otro modo habría sido anular su libertad.

¿Por qué esto es importante? Porque, según OMNIP, la omnipotencia es el poder de realizar cualquier situación lógicamente posible. Pero la situación «M es real y Sally elige libremente tomar café» es una situación que Dios no puede producir. Por consiguiente, parece como si hubiera algunas situaciones lógicamente posibles que incluso un ser omnipotente no puede producir.

Poder máximo y bondad divina

Si quedamos convencidos por el ejemplo relativo a Sally, lo que este ejemplo nos muestra es que presentar la omnipotencia en función del número o del tipo de cosas que el ser omnipotente puede hacer o producir no es la estrategia más prometedora para definirla. Para remediarlo, podríamos entender la omnipotencia como la máxima cantidad de poder que un ser posible podría tener. Si Dios tuviera tanto poder como un ser pudiera tener, tendría al menos el poder máximo, si no la omnipotencia. Por consiguiente, podríamos caracterizar el poder de Dios de esta manera: O es poderoso en grado máximo si, y solo si, no hay ningún ser posible cuyo poder exceda el de O.

Aunque esta descripción sea mejor que las anteriores, algunos han argumentado que esta interpretación será incoherente con otros atributos divinos. Por ejemplo, los teístas clásicos sostenían que Dios es absolutamente bueno desde un punto de vista moral. ¿Qué significa ser absolutamente bueno desde un punto de vista moral? Uno de sus posibles significados es no actuar nunca inmoralmente ni dejar de cumplir los criterios de una conducta moral perfecta. Según esto, Dios es perfectamente bueno desde un punto de vista moral si nunca deja de cumplir, de hecho, ninguno de los posibles criterios morales importantes. Sin embargo, los teístas más clásicos afirmaron que la bondad perfecta requiere algo más: no solo que Dios nunca deje de atenerse a la moral, sino más bien que no pueda de ninguna manera no atenerse a ella. La perfección moral necesaria de este tipo se conoce como impecabilidad. Negar la impecabilidad de Dios implica suponer que es posible para Dios hacer el mal, incluso aunque nunca lo haga. Pero un ser que puede hacer el mal parece menos bueno que un ser cuya bondad excluye completamente la posibilidad de hacerlo. En consecuencia, parece que el más grande de todos los seres posibles debería ser impecable.

Podemos considerar ahora el problema. Si Dios es impecable, hay algunas cosas que no puede hacer: asesinar, mentir, romper las promesas, etcétera. Ahora bien, podemos al menos imaginar un ser que tenga todos los poderes creativos y causales de Dios y que también pueda hacer cosas que Dios no puede hacer: asesinar, mentir, romper las promesas, etcétera. Si ese ser es posible, tendría poderes que exceden a los de Dios, y, por lo tanto, Dios no sería poderoso en grado máximo.

Sin negar que Dios tenga bondad perfecta o poder máximo, hay dos maneras de evitar esa aparente incompatibilidad. La primera es negar que la bondad perfecta requiera la impecabilidad. Una razón para negarlo es que resulta razonable pensar que alguien no puede ser digno de alabanza (o de censura, llegado el caso) a menos que pueda ejecutar tanto acciones buenas como malas. Si alguien realiza inevitablemente una mala acción (porque tiene lavado el cerebro o está drogado, por ejemplo) no es moralmente responsable de su acción, puesto que no la podía haber evitado. Lo mismo parece cierto en cuanto a ser digno de alabanza: si la razón por la que se hizo una buena acción fue que se estaba bajo la influencia de una droga que hacía esa buena acción inevitable, no se merece alabanza por ella. Si, de modo semejante, Dios no puede hacer el mal en virtud de su impecabilidad, parece que tampoco Dios sería digno de alabanza. En consecuencia, deberíamos negar la impecabilidad.

Sin embargo, muchos se inclinarán a rechazar esta solución. Numerosos filósofos de la tradición teísta, tal vez la mayoría, han considerado que la proposición siguiente parece, intuitivamente, tener validez:

(IMPEC) Un ser que es impecable es moralmente mejor (y, por lo tanto, merece mayor alabanza moral) que otro que no lo es.

Por tanto, cuando tienen que hacer frente a la tensión entre esta proposición y la siguiente,

(ALAB) Un ser es moralmente digno de alabanza solo si tiene la capacidad de pecar; es decir, solo si no es impecable,

muchos han preferido abandonar ALAB para resolver la tensión antes que abandonar IMPEC