Islam ist Hingabe E-Book

Ralf K. Wüstenberg

• Herausgeber: Gütersloher Verlagshaus
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 332

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

War Calvin ein Dschihadist?

Am Muslim College in Cambridge trifft Ralf Wüstenberg auf einen Islam, der so gar nicht in das Bild von der dunklen Religion passen will. Er begegnet Muslimen, deren Hingabe und Ernst ihn neugierig machen. Sind sie in Glauben, Gottesbild und Weltverständnis uns Christen vielleicht gar nicht so fern? Im Werk des arabischen Theologen und Mystikers al-Ghazali findet Wüstenberg einen Begleiter in das Innere des Islam. Er entdeckt: Islamisches Denken ist in manchem dem der Reformatoren verblüffend nahe.

• Von den Gleichklängen des Denkens in Islam und Christentum
• Denkanstöße für ein vertieftes Gespräch zwischen den Religionen

Leseprobe

Ralf K. Wüstenberg

ISLAM IST HINGABE

Eine Entdeckungsreise in das

Innere einer Religion

Gütersloher Verlagshaus

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Umsetzung eBook: Greiner & Reichel, Köln

Umschlagmotiv: © Keren Su/Corbis

ISBN 978-3-641-18929-7V001

www.gtvh.de

für Reni

in Dankbarkeit

INHALT

EINLEITUNG: DER ISLAM – EINE ENTDECKUNGSREISE

TEIL 1: ISLAM ALS HINGABE – ENTDECKUNGEN UND DENKANSTÖSSE

1. VON DER »SEHNSUCHT« NACH GOTT – ABŪ-ḤĀMID AL-GHAZĀLĪ ALS EINSTIEG IN DIE ISLAMISCHE THEOLOGIE

2. VOM GOTTVERTRAUEN – »WER IN SEINEM HERZEN EIN STÄUBCHEN AN GLAUBEN TRÄGT, KOMMT NICHT IN DIE HÖLLE«

3. VON DER VERGEBUNG: »MEINE BARMHERZIGKEIT ÜBERTRIFFT MEINEN ZORN«

4. VON DER GÖTTLICHEN VORSEHUNG – »DAS HERZ DES GLÄUBIGEN IST ZWISCHEN ZWEI FINGERN DES BARMHERZIGEN«

TEIL 2: VOM ISLAM LERNEN? DENKANSTÖSSE AUFNEHMEN: »NATÜRLICHE« GOTTESERKENNTNIS − »WEGLEITUNG« − »HINGABE«

1. VOM STAUNEN ÜBER GOTT – DIE SCHÖPFUNG ALS »THEATER SEINER HERRLICHKEIT«

2. VON DER BEDEUTUNG DER WEGLEITUNG – »NUR DER GLAUBENDE IST GEHORSAM, UND NUR DER GEHORSAME GLAUBT«

3. VOM CHRISTLICHEN GLAUBEN UND DER PRÄDESTINATION – »GOTTES WILLE IST DIE HÖCHSTE RICHTSCHNUR«

4. VOM CHRISTLICHEN LEBEN ALS HINGABE AN GOTT – »UNTERWERFUNG UNTER GOTTES WEISHEIT UND WILLE«

SCHLUSSBEMERKUNG: DENKANSTOSS »ISLAM«

ANMERKUNGEN

ABKÜRZUNGS- UND ZITATIONSVERZEICHNIS

NAMENREGISTER

DANK

EINLEITUNG: DER ISLAM – EINE ENTDECKUNGSREISE

Hingabe ist die eine Übersetzung des Wortes Islam, Unterwerfung die andere. Der arabische Begriff Islam (islām / ) leitet sich als Verbalsubstantiv von dem arabischen Verb aslama (»übergeben, sich ergeben, sich hingeben«) ab und bedeutet mithin »Unterwerfung (unter Gott)« oder eben »völlige Hingabe (an Gott)«1.

In evangelischer Perspektive frage ich: Wie fremd oder auch wie vertraut ist eine Religion, die Glaube als radikale Gotteshingabe oder gar als Unterwerfung unter Gott versteht? Und welches Gottesbild drückt sich hier aus? Das eines finsteren Allherrschers, der die Menschen mit seiner allumfassenden Vorhersehung niederhält und absoluten Gehorsam fordert? Oder das eines barmherzigen Beschützers, dem das unbedingte Vertrauen der Menschen gelten kann? Fragen wie diese führten mich nach England zu einer Entdeckungsreise in das Innere einer als so fremd wahrgenommenen Religion. Meine islamischen Gesprächspartner am Muslim College in Cambridge beeindruckten mich tief. Hier war nichts zu spüren von einem finsteren Gott, der die Menschen niederhält und unterwirft. Den jungen Studenten aus Europa, den USA, Asien und der arabischen Welt war vielmehr eine leidenschaftliche Hingabe abzuspüren, getragen vom Ernst einer Glaubenspraxis, die ganz eng mit ihrem alltäglichen Leben zusammenhing. Das alles schien mir religiös gar nicht fremd, aber irgendwie verloren oder vergessen. Fortan bewegten mich zwei Fragen: Können wir in der Beschäftigung mit dem Islam eine Bereicherung für unsere christliche Glaubenspraxis erfahren? Inwieweit trägt eine Beschäftigung mit dem Islam aus christlicher Perspektive dazu bei, Fehleinschätzungen und unreflektierte Vorurteile gegenüber Muslimen abzubauen?

Immer noch oder gerade wieder gilt: »Das Interesse am Islam ist alt. Aber es wird nicht von verlässlicher Information getragen. Was man in den Medien über den Islam hören oder lesen kann und was Intellektuelle überhaupt über ihn sagen, ist erschreckend. Erschreckend im doppelten Sinne: zum ersten wegen der Schiefheiten und Vorurteile, die sich in diesem Urteil verraten, und zum zweiten wegen des dämonisierenden Tones, in dem sie vorgetragen werden. Kein Mensch hat Angst vor dem Buddhismus oder dem Hinduismus; gegenüber dem Islam ist Angst hingegen die normale Haltung.«2

Diese Zeilen des bekannten Islamforschers Josef van Ess sind über 30 Jahre alt, aber sie wirken erschreckend aktuell. Die Angst vor islamistischem Terror wächst und polemische Parolen gegen eine ›Islamisierung des Abendlandes‹ nehmen zu. In einer von der Frankfurter Allgemeinen Zeitung in Auftrag gegebenen Studie3 bereits aus dem Jahr 2006 bedeutete für 98 % der Deutschen Islam Terror und Gewalt; 96 % der Befragten hielten den Islam für rückständig und für 94 % stand der Islam vor allem für die Unterdrückung der Frau. Eine im Januar 2015 veröffentlichte Studie der Bertelsmann-Stiftung4 kommt zu folgendem Ergebnis: 61 % der Deutschen sind der Auffassung, der Islam »passe nicht in die westliche Welt«. 40 % sagen, sie fühlten sich durch die Muslime »wie Fremde im eigenen Land«. Und 57 % sind der Meinung, der Islam sei »bedrohlich«. – Inwieweit aber passt dieses verbreitete und beunruhigende Islambild zu einer Religion, die in ihrem Namen nicht nur die Unterwerfung unter, sondern auch die Hingabe an Gott in den Mittelpunkt rückt?

Eine fundierte Beschäftigung mit dem Islam anhand verlässlicher Quellen tut sicher not. Aber bloße Sachinformation ist für ein wirkliches Verstehen nicht ausreichend. Vielmehr scheint mir eine Auseinandersetzung geboten, die sich aus der Perspektive christlichen Glaubens und spirituell-religiösen Fragens für die Inhalte der Religion Islam interessiert. Es wird also um mehr und um etwas anderes als Informationsvermittlung gehen. Ich möchte zu einem Dialog einladen, bei dem die religiösen Innenperspektiven beider Religionen ins Gespräch gebracht werden. So können – das ist meine Hoffnung – jenseits von Schreckgespenstern die Schönheiten des Islam für den christlichen Glauben entdeckt werden. Es geht konstruktiv um das Aufspüren von Berührungspunkten zwischen christlichem und muslimischem Glauben und die Frage nach Inspiration in der Begegnung mit der vermeintlich fremden Religion. Solche Inspiration verarbeitete ansatzweise bereits Dietrich Bonhoeffer5 in einem Brief, in dem er im Anschluss an seine Tripolisreise im Jahr 1924 erstaunt festhielt: »Im Islam ist alltägliches Leben und Religion gar nicht getrennt.« Der Islam als Religion ist für Muslime nicht eine andere Sparte des Lebens, sondern Glaube ist integrativer Teil des Lebens, gerade auch des öffentlichen.

In diesem Buch sollen vielfältige Fragen und gesammelte Erfahrungen gebündelt und in der angedeuteten Weise für ein Gespräch fruchtbar gemacht werden: Es geht darum, aus christlicher Perspektive Islam als Ausdruck von gelebtem Glauben zu entdecken. Wie glauben eigentlich Muslime? Welches Gottesbild spiegelt sich in ihrem Glauben und der damit verbundenen Lebenspraxis? Was lerne ich im Gespräch mit gläubigen Muslimen über Barmherzigkeit, Vergebung, Gerechtigkeit etc.? Worin unterscheidet sich die christliche von der muslimischen Glaubenshaltung? Wo liegen Gemeinsamkeiten?

Es geht hier also weniger um die menschlich verständliche, aber eben auch schwer zu beantwortende Frage: Glauben wir an »denselben Gott«6? Es geht mir eher um die Frage, wie sich ein Gottesbild im Glauben und in der Lebenspraxis der Menschen spiegelt. Wir bleiben gewissermaßen auf der ›Rezeptionsebene‹ und fragen methodisch rekonstruierend und mit interreligiöser Neugierde nach dem darin wirksamen Gottesbild. Wie kommen Vergebung, Reue, Versöhnung usw. im Glaubensleben von Muslimen ›an‹? Und welche Rolle spielt dabei der Glaube, der für einen evangelischen Christen so zentral ist?

Auf viele Vorfragen nach theoretischen Rahmenbedingungen für einen Dialog soll an späterer Stelle eingegangen werden. Als Vorbemerkung in diesen Fragen soll der Hinweis darauf genügen, dass der Autor nicht aufhört, Christ zu sein, wenn er über den Glauben eines Muslims spricht. Ein Wissen um Jesus von Nazareth (als Sohn Gottes) wird in die Darstellung des Glaubens immer eingetragen sein. Der hermeneutische Zirkel, in dem sich auch diese Darstellung immer wiederfindet, kann auch so ausgedrückt werden: In existentiellen Fragen des Glaubens kann man zu Recht nie absehen vom Objekt, auf das er sich bezieht. »In der Behauptung, der Muslim glaube an Allāh, während der Hindu an Shiva oder ein Christ an Jesus Christus glaube, ist der Begriff ›Glaube‹ unzureichend gekennzeichnet, weil er, wie sich bei näherem Zusehen zeigt, dabei mindestens partiell äquivok gebraucht wird.«7 Univozität, Eindeutigkeit findet im Rahmen reformatorischer Theologie Ausdruck in Luthers Diktum, »dass die zwey gehören zuhauffe, Glaube und Gott«8. In interreligiöser Perspektive könnte dieses Diktum zur Folge haben, dass sich mit der Adresse Gottes auch der Glaube ändert. Genau dieses Problem wird uns zu beschäftigen haben. Methodisch schlagen wir den Weg über die »Komparative Theologie«9 ein. Es wird uns »um den konkreten Einzelfall« (von Stosch), um »das Betreiben konstruktiver Theologie durch und im Anschluss an den Vergleich« (Cloony), also eher um einen »Prozess oder eine Praxis als um Theorie« (Frederick) gehen. Diese Konkretion wird im ersten Teil des Buches im Zuge des biographischen Einstiegs vorbereitet: In der bewegenden Biographie des Islamgelehrten Abū-Ḥāmid al-Ghazālī leuchten die großen Themen und Spannungen auf, unter denen islamische Theologie bis heute steht (Recht, Ethik, Mystik). Als Vertreter des sunnitischen Islam wird uns al-Ghazālī immer wieder als theologischer Referenz- oder Haltepunkt dienen, wenn wir in den Vertiefungskapiteln zwei bis vier die spannungsreichen Themenfelder Gottvertrauen (Glaube und Heil), Vergebung (Rechtleitung und Barmherzigkeit) sowie Vorsehung (Hingabe und Prädestination) im Islam erkunden. Der präzise interreligiöse Vergleich wird uns im zweiten Teil des Buches dann zur vertieften (Wieder-)Beschäftigung mit dem eigenen, christlichen Glauben (in denen zur Islam-Lektüre komparativen Themenfeldern) führen. Tertia comparationis bilden: ›natürliche Gotteserkenntnis‹, ›Wegleitung im Glauben‹ sowie ›Hingabe als Glaubenshaltung‹. Es wird zu fragen sein, ob die Entdeckung der anderen Religion im Sinne Komparativer Theologie die Kraft hat, »uns zu neuen Einsichten zu inspirieren«10. Wenn ja, beinhaltete ein interreligiöser Dialog mehr als den Austausch von Kenntnissen und Positionen, und das Interesse am Dialog mit dem Islam wäre nicht auf die erste von drei möglichen Ebenen11 im interreligiösen Dialog begrenzt, nämlich auf die Ebene der »Kenntnis über die fremde Religiosität und Religion«, genauer »gegenseitiger Erklärungen« über die Konstitutionsgründe des je anderen Glaubens. Inwiefern eine zweite und eine dritte Ebene im Dialog der Religionen berührt werden, nämlich »empathische ›Anempfindung‹«12 und »spiritueller Dialog« – das werden wir zu erkunden haben!

Das Buch versteht sich als Einladung, in den Reichtum des Glaubens von Muslimen einzutauchen und sich mit den Inhalten einer vermeintlich ganz anderen Religion zu befassen. Wer sich auf dieses Abenteuer einlässt, wird feststellen, dass Wesentliches möglicherweise gar nicht so fremd ist, sondern zutiefst vertraut. Übereinstimmungen und Differenzen im Gottesbild werden sich von selbst einstellen. Wichtiger aber: Viele Denkanstöße für die eigene Religion wird man der näheren Beschäftigung mit dem Islam entnehmen können. Vorhandene, aber vernachlässigte Elemente des christlichen Glaubens könnten wiederentdeckt, Neues oder fremdartig Anmutendes auf seinen christlichen Bezug hin befragt werden.

TEIL 1

ISLAM ALS HINGABE – ENTDECKUNGEN UND DENKANSTÖSSE

1. VON DER »SEHNSUCHT« NACH GOTT – ABŪ-ḤĀMID AL-GHAZĀLĪ ALS EINSTIEG IN DIE ISLAMISCHE THEOLOGIE

Den ersten Denkanstoß für den christlichen Glauben erhielt ich über einen beiläufigen Hinweis, den mir der britische Islamwissenschaftler Timothy Winter beim Lunch gab. »Lesen Sie doch mal al-Ghazālīs Buch über die Liebe!« Zugegebenermaßen musste ich mir den Namen »al-Ghazālī« buchstabieren lassen. Mir war nicht bekannt, um welch bedeutenden Theologen es sich hier handelt!

Als ich jenes Buch aus der Bibliothek entlieh, war ich erst etwas verwundert. Der volle Titel des Bandes lautet: »Die Gottesliebe, die Sehnsucht nach Gott, die Vertrautheit und die Zufriedenheit.«13 Verwundert war ich, weil mir sofort Assoziationen kamen: Kann man mit Gott »vertraut« sein? Was hat es mit der »Sehnsucht nach Gott« auf sich? Gebannt las ich von der »Sehnsucht nach der Begegnung mit Gott«, von der »Lust der Anschauung seines teuren Antlitzes«14, vom »Genuss der Gebetszwiesprache«15, ja, von einem »Verlangen« nach Gott, das in der zum Teil mystisch getränkten Sprache selbst in englischen und deutschen Übersetzungen noch intime Züge trägt – alles Anstöße zum Nachdenken, zumal, da ich bisher angenommen hatte, dass im Islam Gott eher als die unnahbare und absolute Autorität gilt, als der ganz Ferne bzw. Andere.

Ein »Verlangen nach Gott«, eine »Sehnsucht«, wie sie so eindringlich beschrieben wird, wurzelt in einer bestimmten Vorstellung von der Beziehung zwischen Gott und Mensch. »Woran kann denn der Mensch erkennen, dass Gott ihn liebt?« Al-Ghazālī meint, man könne darauf schließen und verweist auf ein überliefertes Prophetenwort: »Wenn Gott einen Menschen liebt, sucht er ihn heim, und wenn er ihn mit starker Liebe liebt, macht er ihn sich zu eigen.«16

Die höchste Form der Sehnsucht nach Gott findet, wie wir noch im Einzelnen entdecken werden, in dem Konzept »Islam« selbst ihren Ausdruck. Thetisch vorwegnehmend, kann man sagen: Glauben bedeutet »Islam«, nämlich völlige Hingabe, sich Gott anheimstellen, sich seinem Willen ergeben, woraus Dankbarkeit gegenüber Gott, Zufriedenheit mit sich selbst und Großzügigkeit dem Mitmenschen gegenüber erwachsen. So wird uns der Begriff Islam in diesem Buch selbst zum Denkanstoß werden; die Religion wird nicht nach ihrem Stifter oder einer ethnischen Gruppe genannt, sondern nach der in ihr wirksamen Gottesbeziehung: Islam als hingebungsvoller Gehorsam gegenüber dem einen Gott – Allāh bedeutet wörtlich übersetzt schlicht der Gott –, verwirklicht in der gewissenhaften Beachtung der fünf ›Pfeiler‹, nämlich Glaubensbekenntnis, Ritualgebet, Fasten, Mildtätigkeit und Pilgerfahrt. Wir werden auch nach dem Charakter dieser bedingungslosen Hingabe zu fragen haben. Geht es um ein resignatives Sich-Ausliefern an ein übermächtiges Schicksal? Oder meint Islam die Hingabe an eine von Allāh kommende Zuteilung und versteht diese als göttliche Fügung, der man voller Vertrauen begegnet, gerade auch dann, wenn es Rückschläge zu verkraften gilt?

Für al-Ghazālī bedeutet Islam schlicht, einen Koranvers mit Leben zu erfüllen. »Wende Dich von ganzem Herzen Gott zu« (Sure 73,8). Dieser Koranvers erinnert in sich an die biblische Aufforderung aus dem 5. Buch Mose, nämlich Gottes Gesetze zu befolgen und ihn zu lieben »von ganzem Herzen und mit all deiner Kraft« (Dtn 6,4). In seiner Koranerklärung erläutert al-Ghazālī: »Sich Gott völlig widmen, wird dadurch erleichtert, dass man sich abwendet von allen Dingen, die nicht Gott sind. Dies vermittelt der Korantext: ›Es gibt keinen Gott außer ihm. Darum nimm ihn dir zum Sachverwalter (Sure 73,9).‹«17 Das islamische Glaubensbekenntnis (aš-šahāda) ist direkt verwoben mit dieser Vorstellung von Islam als Hingabe: »Es ist kein Gott außer ihm« (Sure 2,255). Man wendet sich einem Gott zu, der in sich selbst Bestand hat (nicht in etwas anderem). »Sein Wesen ist absolute Souveränität, Autorität und Befehl, was impliziert, dass ihm nichts zugesellt werden kann. Er ist also im wahrsten Sinne der ganz andere.«18 Große Bereiche der Koranauslegung, Theologie und Ethik al-Ghazālīs beschäftigen sich mit den Aufgaben, die auf Muslime zukommen, wenn sie Islam als gläubige Hingabe praktizieren: »Die Beharrlichkeit, sich Gott immer wieder zu erinnern; das sich Abwenden von allem, was nicht Gott ist, wird dadurch erreicht, dass man der Leidenschaft zu widerstehen versucht, dass man sich reinigt von allen Mühseligkeiten dieser Welt und das Herz von ihnen reinhält. Die Folge davon ist das Heil, wie der Koran sagt: ›Selig ist, wer sich rein hält, des Namens seines Herrn gedenkt und das Ritualgebet verrichtet (87,14-15)‹.«19 Um die innere Beziehung zwischen dem Menschen, der Gott sucht, und Gott, der gesucht wird, zum Ausdruck zu bringen, bedient sich al-Ghazālī – wie auch Paulus und Augustin20 – eines Bildes: dem Gleichnis des Spiegels. Wenn ein Spiegel, der in der Antike aus poliertem Kupfer gefertigt wurde, schmutzig und angelaufen ist, kann er kein Spiegelbild geben. Ist der Spiegel aber gereinigt, kommt das Bild zum Vorschein. Nicht die Bewegung des Spiegels, sondern die Reinigung ist das Wesentliche. Auf den Gottsucher übertragen, bedeutet das: »Du hast keine Verpflichtung, als dass du das Auge des Herzens reinigst von seinem Schmutz und seine Pupille kräftigst. Und wenn dies der Fall ist, dann scheint Gott in das Herz wie ein Bild in den Spiegel, so dass wenn Gott dich plötzlich ergreift in seiner Offenbarung in dem Spiegel des Herzens, wirst du dich beeilen zu sagen, dass Gott wahrlich im Herzen ist und dass die menschliche Natur sich mit der göttlichen Natur bekleidet hat.«21Warum al-Ghazālī? Warum gerade dieser Theologe aus dem Frühmittelalter? Inwiefern ist er repräsentativ für den Islam? Timothy Winters Empfehlung bedeutete, wie sich schnell herausstellte, auf einen Schatz hingewiesen worden zu sein. Abū-Ḥāmid al-Ghazālī gilt als der »große islamische und humanistische Denker« (Muʼallafat22), als »interessantester Vertreter seines philosophischen Zeitalters« (Obermann23), ja, als »einer der allergrößten in der Geschichte der Religionen« (Bouman24). Er wird als Thomas von Aquin der islamischen Theologie gerühmt (Küng25), auch wegen seiner Tugendlehre (Renard)26 sowie mit Augustin (Bouman), Descartes (Elschazli) oder Kant (Obermann) verglichen. Wer auch nur einige der vierzig Bücher seiner ›Summa Theologica‹, die er die »Wiederbelebung der religiösen Wissenschaften« nannte (und die teilweise in deutscher, vollständig in englischer Sprache vorliegen27), studiert, wird schnell Urteile wie diese teilen: »Beeindruckend ist sein fester Glaube an Gott und die Bestimmung des Menschen im Jenseits. Großartig ist sein durchdringender Blick in die Eitelkeiten und den Neid dieser Welt, und mit scharfsinniger psychologischer Analyse hat er die Schwächen und guten Möglichkeiten der Menschenseele durchschaut.«28 Vergleiche mit Augustin, aber auch mit seinem Pariser Zeitgenossen Peter Abaelard, für die, je auf ihre Weise, die Liebe zentraler Inhalt ihrer Theologien war, werden unsere Beschäftigung mit dem faszinierenden Islaminterpreten anreichern und zu ersten Denkanstößen für den christlichen Glauben führen.

EINE BEWEGENDE BIOGRAPHIE

Doch wer war eigentlich al-Ghazālī, über den wir exemplarisch den Einstieg in die islamische Theologie sunnitischer Prägung wählen? Abū-Ḥāmid Muḥammad b. Muḥammad al-Ghazālī29 wurde 1058 n.Chr. als älterer von zwei Söhnen eines Wollspinners in Tus im heutigen Iran geboren. Sein Vater verstarb früh, stellte aber vor seinem Tod die Erziehung seiner Söhne in die Obhut eines in der Literatur unbekannten Mystikers, der sie zu tiefer Gottesliebe erzog. Der Bruder wurde dann ein berühmter Prediger, allerdings übertraf Abū-Ḥāmid al-Ghazālī ihn in Ansehen und Gelehrsamkeit. Er studierte bei den berühmtesten Lehrern seiner Zeit Rechtswissenschaft30 und Mystik und sollte schnell die zeitgenössischen islamischen Schulrichtungen der Rechtsphilosophie, der Theologie, der Philosophie und der Kunst der Dialektik beherrschen.

Vieles zu seinem Leben erfahren wir aus einer Art Autobiographie, die al-Ghazālī einige Jahre vor seinem Tod (1111) verfasst hat. Dieses kleine Büchlein31, das im arabischen Original gerade einmal vierundvierzig handschriftliche Seiten umfasst, ist mit Augustins weitaus umfassenderen »Bekenntnissen« verglichen worden.32 Wie in den »Confessiones« Augustins führt der Weg auch bei al-Ghazālī von der Glaubenskrise zur Glaubensgewissheit. Dieser Weg ist in beiden Selbstdarstellungen bildreich beschrieben. Verbindungslinien von Leben und Glauben werden jeweils gezeichnet. Ein Ereignis im Leben al-Ghazālīs gleicht einem Räubermärchen und hatte unmittelbar Auswirkungen auf seine theologische Arbeitsweise. Im Alter von zwanzig Jahren geriet er auf dem Rückweg nach Tus tatsächlich unter Räuber. Ihm wurden seine Bücher, Glossare und Schriften genommen. In seinen Erinnerungen notierte er: »Ich flehte den Chef der Banditen an, mir meine Bücher und Glossare zurückzugeben«33; denn schließlich war so Wichtiges aus ihnen gelernt worden. »Jener lachte mich aus und erwiderte: ›Wie kannst du denn behaupten, dass du aus ihnen gelernt hast, und doch beklagen, dass wir sie dir geraubt haben? Somit bist du durch den Raub deiner Bücher auch deines Wissens ledig und bleibst nun ohne Wissen.‹« Al-Ghazālī sieht in diesem Ereignis rückblickend »ein Zeichen, das Gott mir gegeben hatte, um mir in Bezug auf meine Angelegenheit Orientierung zu geben. Als ich nach Tus zurückgekehrt war, begann ich, mich mit der Wissenschaft drei Jahre lang zu beschäftigen, bis ich endlich alle meine Kommentare auswendig gelernt hatte, so dass ich niemals von meinem Wissen entblößt sein würde, falls ich noch einmal überfallen würde.«34 Die Frage nach sicherem Wissen, das keinen Zweifel an dem zulässt, was erkannt worden ist, blieb leitendes Motiv im Leben des Gelehrten.

Aus seiner Lebensbeschreibung erhalten wir konkrete Hinweise darüber, wie al-Ghazālī zu seinem festen Glauben an Gott, an die Prophetie und an das Jenseits gelangen konnte. Er ging den Weg über den Zweifel. Al-Ghazālī beschreibt detailliert, wie der Durst nach der Erfahrung der Wahrheit der Dinge ihn quälte, selbst dann noch, als er mit vierunddreißig Jahren auf einen der renommiertesten Lehrstühle für islamisches Recht berufen wurde. In Gold und Seide gekleidet und auf einem edlem Pferd soll er seinen Einzug in Bagdad gehalten haben; dort habe er etwa dreihundert Studenten betreut und öffentliche Aufgaben wahrgenommen wie das Erstellen von Rechtsgutachten in strittigen Auslegungsfragen. Doch trotz allen äußerlichen Glanzes sei al-Ghazālī innerlich leer geblieben. »Zwischen Tradition und Selbsterfahrung der Dinge, zwischen Nachahmung und eigener Beobachtung bewegte sich sein Inneres. Die Tatsache, daß die religiöse Wahrheit durch Eltern und Erziehung übermittelt wurde, störte al-Ghazālī. Er wollte seine Überzeugung nicht durch die übermittelte Erkenntnis von Eltern und Lehrern, d.h. durch Nachahmung (arab. taqlīd), sondern durch sich selbst und eigene Erfahrung erlangen.«35 In seinen Erinnerungen gibt al-Ghazālī seinem Zweifel darüber Ausdruck, »dass die Kinder der Christen auf nichts anderes als auf das Christentum, die Kinder der Juden auf das Judentum und die Kinder der Muslime zum Islam hin erzogen wurden« und zitiert ein Prophetenwort: »Es sind seine Eltern, die ihn zum Juden, zum Christen oder zum Magier machen.«36 Entsteht Gewissheit also rein zufällig, je nach den Glaubensgrundsätzen von Eltern und Lehrern? Zufälligkeit oder Beliebigkeit, blinder Autoritätsglaube oder bloße Wiederholung dogmatischer Richtigkeiten stehen der von al-Ghazālī angestrebten Gewissheit in Glaubensfragen entgegen. Er bezieht als Vertreter des sunnitischen Islam37 eine doppelte Frontstellung: gegen die revolutionären Schiʼiten einerseits und die islamischen Scholastiker andererseits. Weder der blinde Glaube an die wahre Erkenntnis durch einen Imam, den unfehlbaren Hüter des Wahren, also die Position der Schiʼiten (vor allem der sog. Batiniten) konnte al-Ghazālī überzeugen, noch die der »Scholastiker« der ascharitischen Richtung, die sich nach seiner Wahrnehmung in endlosen Diskussionen verzettelten und den Gemeinden blinde Nachahmung bzw. unreflektierte Annahme von Koran und Sunna empfahlen. Es blieb ihm stets der Zweifel, wie man zu gewisser Erkenntnis gelangt.

Diese Frage nach zweifelsfreier Gewissheit führte al-Ghazālī in eine Krise, aus der auch die Beschäftigung mit der Philosophie nicht sofort herausführte. Nachdem ihm »die überlieferten Glaubensgrundsätze« des scholastischen Islam zerbrochen waren, ist sein ganzes Bestreben, »die Erkenntnis über die Wahrheiten der Dinge zu erlangen«, und zwar »eine sichere Erkenntnis, in der sich das Erkannte in der Weise enthüllt, dass es keinen Zweifel mehr zulässt.«38 Al-Ghazālīs große Frage nach der ›zweifelsfreien‹ Erkenntnis hat Islam-Kenner aus der arabischen (A. Elschazali) wie der westlichen Welt (J. Obermann, H. Küng u.a.) an René Descartes denken lassen.39 »Wie Descartes so viele Jahrhunderte später, nahm sich al-Ghazālī jetzt vor, nicht eher weiter nach der Erkenntnis der Dinge zu suchen, als bis er zuerst die Erkenntnis selbst nach ihren Kriterien, Quellen und Grenzen untersucht haben würde.«40 Nicht ausgeschlossen ist sogar eine direkte historische Abhängigkeit41 des ersten europäischen Philosophen der Moderne von al-Ghazālī. Wichtiger aber ist die sachliche Übereinstimmung. Beide Denker stellen sich dem Problem des Zweifels.42 Bereits sechs Jahrhunderte vor den zentralen Einsichten der europäischen Moderne stellt ein muslimischer Denker fest: Die Suche nach zweifelsfreier Wahrheit und Gewissheit führt in Skeptizismus und Agnostizismus. Für al-Ghazālī folgte aus dieser Feststellung zunächst die grundlegende Überprüfung der Quellen menschlicher Erkenntnis. Zuerst verliert der persische Denker das Vertrauen in die sinnliche Wahrnehmung und verdeutlicht dies am stärksten aller Sinne, dem Sehvermögen. Sieht man z.B. einen Schatten, dann hat es den Anschein, dass dieser stillsteht. Aber nach einer Stunde stellt sich heraus, dass er sich bewegt hat. Dasselbe Problem zeigt sich auch im Traum. Wiederum sechs Jahrhunderte vor Descartes43 wird der Traum zur Bestätigung des Zweifelns. Man glaubt fest an das, was man im Traum sieht; wenn man aber erwacht, weiß man, dass es nur Einbildung war.44 Die Vernunft als das oberste Erkenntnisvermögen demaskiert auch an dieser Stelle die sinnlich wahrnehmende Erkenntnis und stellt fest, dass eine solche sinnliche Erkenntnis keineswegs frei von Irrtum ist. Zwar kann er einen interessanten theologischen Punkt aus der beschriebenen Sinnestäuschung im Traumbeispiel anschließen, dass nämlich dieses Leben ein Traum im Vergleich zum kommenden ist (gemäß dem Prophetenwort: »Die Leute schlafen, und wenn sie sterben, erwachen sie«45); aber das Urteil der Vernunft bleibt hart: Es kann keine Gewissheit in der sinnlichen Erkenntnis geben.

Kann man dann wenigstens der Vernunft vertrauen? Zunächst geht al-Ghazālī von dieser Prämisse aus. Er wird in der neueren Diskussion deshalb unter islamischen46 wie auch westlichen47 Gelehrten mit Kant in Verbindung gebracht. Es findet sich bei al-Ghazālī bereits eine deutliche Kritik metaphysischen Denkens. Für ihn kritisieren und kontrollieren sich Vernunft und Sinneswahrnehmung. Wie die Vernunft kritische Fragen an die Wahrnehmungen der Sinne stellt und sie letztlich als trügerisch entlarvt, so verhält es sich auch umgekehrt: Die sinnliche Wahrnehmung kritisiert die Vernunft und zieht ihre Unfehlbarkeit in Zweifel. Al-Ghazālī schreibt: »Vom Standpunkt der Sinneswahrnehmung erhebt sich die Frage: ›Was macht dich so sicher, dass dein Vertrauen in die Gegebenheiten der Vernunft nicht von derselben Art und Weise ist wie das in die sinnlichen Gegebenheiten?‹«48

Große Fragen wie diese stürzten den Gelehrten in tiefe Krisen – innerlich wie äußerlich. Nach innen war er überzeugt, es müsse noch eine andere Quelle der Erkenntnis geben, die ihm die erhoffte Gewissheit verschaffen und jeden Zweifel ausräumen könne. Das Feld der Erkenntnis war mit den beiden Quellen der »Sinnlichkeit« und der »Vernunft« noch nicht abgeschritten. Der Zweifel an der sinnlich wahrnehmbaren und rationalen Erkenntnis führte ihn dahin, eine neue, eine dritte Quelle anzunehmen, die außerhalb der beiden Erkenntnisvermögen liegen müsse. Al-Ghazālī wird in der Hinwendung zu Gott als der einzigen Quelle verlässlichen Wissens die gesuchte Gewissheit finden. Er beschreibt den langen Weg, auf dem seine »Seele wieder in den Zustand der Gesundheit und Ausgeglichenheit zurückfand und die notwendigen Gegebenheiten der Vernunft auf der Basis der Sicherheit und Gewissheit wieder annehmbar und vertrauenswürdig wurden« in bildhafter Wendung: Geheilt worden sei er »durch ein Licht, das der erhabene Gott in meine Brust warf, jenes Licht, welches als Schlüssel der meisten Erkenntnisse gilt.«49 Dieses göttliche Licht hat ihm die ersehnte Gewissheit verschafft. Es ist eine Erleuchtung, die der Mensch nicht aus sich hervorbringen kann, denn über ein solches Licht verfügt er nicht. »Das einzige wahre Licht ist Allāh, er ist das höchste, das wirkliche Licht und außer ihm gibt es kein wirkliches Licht.«50 Wahre Erkenntnis, ja, Glaubensgewissheit, entsteht im Modus der ›Offenbarung‹, dort wo Gott (sich) ›öffnet‹, koranisch gesprochen: ›die Brust weitet‹.51 Jetzt erkennt der Glaubende nach al-Ghazālī52, dass sich das göttliche Licht in der Welt manifestiert. In manchem an den frühchristlichen Gedanken vom »Logos Spermatikos« (Justin, Irenäus) erinnernd, kann er davon sprechen, dass die göttliche Barmherzigkeit in der sichtbaren Welt unsichtbar spürbar ist. An anderer Stelle53 unterscheidet al-Ghazālī zwischen einer Wahrnehmung göttlicher Zeichen, die überall und zu allen Zeiten in und durch die Schöpfung möglich ist, und der besonderen Gotteserkenntnis, die nur durch das Licht der göttlichen Führung dem Verstand einleuchtet. Als Folge könne der menschliche Geist etwas von diesem Licht aufnehmen. Am meisten seien dazu die Propheten und einige mystische Freunde Gottes berufen.

ENDE DER LESEPROBE