La estructura moral del "Infierno" de Dante E-Book

Carlos López Cortezo

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Poesie und Drama
• Serie: Universitaria
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 738

Beschreibung

La estructura moral del Infierno de Dante, libro póstumo de Carlos López Cortezo, es fruto de varias décadas de análisis constante y estudio minucioso de la obra de «il Sommo Poeta».El autor desarrolla aquí, en primer término, una lectura «restauradora» del texto dantiano acorde con la cosmovisión que lo produjo, prestando particular atención a su literalidad y no tanto a los diversos mitos que se han creado a partir de él. A continuación, se adentra en una exégesis alegórica –textual pero también iconográfica– de cuestiones tales como la «orografía» infernal, las historias de los personajes con sus elementos implícitos, los símiles extendidos, los gestos, la interpretación de los nombres, los personajes mitológicos, etcétera. Todo ello le sirve para, con un estilo sobrio y conciso, desvelar la estructura moral subyacente a la construcción de un Infierno dantiano notablemente distinto del tradicional.

Leseprobe

Akal / Universitaria / Serie Letras / 392

Carlos López Cortezo

La estructura moral del Infierno de Dante

La estructura moral del Infierno de Dante, libro póstumo de Carlos López Cortezo, es fruto de varias décadas de análisis constante y estudio minucioso de la obra de «il Sommo Poeta».

El autor desarrolla aquí, en primer término, una lectura «restauradora» del texto dantiano acorde con la cosmovisión que lo produjo, prestando particular atención a su literalidad y no tanto a los diversos mitos que se han creado a partir de él. A continuación, se adentra en una exégesis alegórica –textual pero también iconográfica– de cuestiones tales como la «orografía» infernal, las historias de los personajes con sus elementos implícitos, los símiles extendidos, los gestos, la interpretación de los nombres, los personajes mitológicos, etcétera. Todo ello le sirve para, con un estilo sobrio y conciso, desvelar la estructura moral subyacente a la construcción de un Infierno dantiano notablemente distinto del tradicional.

Carlos López Cortezo (1942-2020) fue profesor de Filología Italiana durante más de treinta años en la Universidad Complutense de Madrid, donde, desde 1989, dirigió un Seminario permanente de Dantología. Su magisterio e infatigable labor investigadora le permitieron forjar un método de análisis innovador, propiciando la formación de una escuela de estudiosos de la obra de Dante que tiene hoy especial relevancia en el panorama internacional del dantismo. Fundador de la Asociación Complutense de Dantología, creó asimismo la revista Tenzone, de reconocido prestigio y larga trayectoria, en cuyos números se han dado cita los más insignes nombres del dantismo universal.

Diseño de portada

RAG

Motivo de cubierta:

«Lo ’mperador del doloroso regno» (Inf. XXXIV 28), dibujo del ilustrador y escultor inglés John Flaxman (1755-1826) para la Divina comedia

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© Herederos de Carlos López Cortezo, 2022

© Ediciones Akal, S. A., 2022

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-5208-1

PRESENTACIÓN

Desearía ofrecer al lector interesado una explicación de las vicisitudes que ha atravesado este libro, fruto póstumo de la actividad investigadora de mi marido, Carlos López Cortezo. Más de cuarenta años de su vida los dedicó a llevar adelante minuciosos estudios de la Comedia, que propiciaron la creación de un método original de análisis de los textos dantianos[1]. Algunos de esos trabajos, muy revisados y actualizados, aparecen aquí. En el verano de 2017 me confió la corrección ortotipográfica de los diez capítulos finales, que tenía acabados, en tanto que él terminaba los tres primeros. Lamentablemente, con los trabajos preparatorios concluidos y a punto de culminar la versión definitiva, la enfermedad no le permitió alcanzar su objetivo. Mi labor ha sido la de ensamblar los últimos parágrafos, ya redactados por él, de esos tres primeros capítulos y revisar el manuscrito para su publicación. Con ello, pretendo entregar al mundo académico los resultados de su investigación, evitando así que tanto esfuerzo se pierda. Aunque también filóloga, me he dedicado siempre a la Lingüística, por lo que no me habría atrevido a intervenir si no fuera porque contaba con la ayuda inestimable de su mayor discípulo, Juan Varela-Portas de Orduña, que ha realizado la revisión de la obra, y a quien quiero expresar mi profundo agradecimiento.

Pura Guil

[1] Véase J. Varela-Portas, «Introduzione. Opera e magistero di Carlos López Cortezo», en «I passi fidi». Studi in onore di Carlos López Cortezo, a cura di C. Cattermole, A. Nava, R. Scrimieri e J. Varela-Portas, Roma, Aracne, 2020, pp. 15-38.

INTRODUCCIÓN

Parte importante de este trabajo ha sido escrita en Montevideo, donde, hace ya muchos años, vine al mundo, a orillas del Río de la Plata, a dos cuadras de la calle Divina comedia; y donde, ya retirado de la docencia, he podido contemplar, con emoción, a la entrada de la Universidad de la República, una gran estatua de Dante Alighieri. Me resulta inevitable pensar, a pesar de que mi vida ha transcurrido lejos de Uruguay, que la luz del Plata ha marcado, sin yo saberlo, mi camino de dantólogo; es comprensible, también por ello, que hubiera querido concluir este libro en mi entrañable paisito. Pero no ha podido ser.

Lo que aquí ofrezco representa parte del fruto de largos años de trabajo y de docencia en la Universidad Complutense de Madrid, donde tuve el privilegio de impartir muchos cursos de una materia titulada Filología dantiana[1]. Gran parte de su contenido se halla disperso, además de en los apuntes, quizás olvidados, de varias generaciones de alumnos, en artículos de revistas, y en otras publicaciones (actas de congresos, etc.). Es obvio que si los hubiera escrito ahora habría rectificado o matizado algunas de las cosas que en ellos afirmo. Pero me ha parecido más útil, o quizá más práctico, replantear el tema de nuevo, incluyendo lo que de acertado decía en ellos y añadiendo lo que por entonces no había visto.

No es mi propósito que este sea un libro de divulgación, destinado a posibles lectores noveles de la obra de Dante, para los que cualquier edición anotada de la Divina comedia es suficiente, sino que va dirigido a quienes desean iniciarse en su estudio, o ya se han enfrentado en parte a sus dificultades, ofreciéndoles, más que una guía a su lectura, fundamentalmente un modelo metodológico; aunque, siendo como soy muy consciente del contenido polémico de muchas de estas páginas, espero merezcan en especial la atención crítica de mis colegas dantistas.

Como el lector podrá comprobar, con excepción de los capítulos dedicados a la estructura moral del Infierno, no me enfrento a todos los cantos, sino únicamente a una selección de ellos, representativa de la totalidad de la estructura infernal, pudiéndose decir lo mismo en lo que se refiere a sus personajes. El criterio que he seguido al respecto ha sido, por un lado, el radical desacuerdo con algunas de las interpretaciones que de esos cantos se han hecho, como es el caso del canto XV y Brunetto Latini o el XXVI y Ulises; por otro lado, la posibilidad de vencer la secular inercia exegética, aportando una novedosa óptica analítica e interpretativa.

Hace ya mucho tiempo me invitaron a dar una conferencia sobre Dante. La titulé La Divina comedia: una aventura textual, porque lo que pretendía no era tanto hablar de la aventura que se nos narra en ella, es decir, la del personaje Dante, sino de la del estudioso que se enfrenta a los problemas exegéticos que plantea la obra: una aventura arriesgada, llena de acechos, pero intensamente satisfactoria y apasionante, pues el poema dantiano no se agota únicamente en un recorrido horizontal y lineal por su superficie, sino que ofrece una variada gama de conductos, ingeniosamente construidos, que comunican el nivel visible y comprensible de la narración con otros niveles de significado ocultos. Descubrirlos y recorrerlos constituye un verdadero y verniano viaje a las profundidades de la obra. En Le Roman de la Rose se describe muy bien el proceso:

Et qui bien entendroit la lettre

Le sen verroit en scripture

Qui esclarcist la fable oscure

La verité dedenz reposte

Seroit bele, s’ele ert exposte:

Bien entendras se tu repetes

Les integumentz as poetes.

La verras une grand partie

De secrez de philosophie,

Ou mout te vorras deliter

Et si porras mout profiter:

En delitant profiteras,

En profitant deliteras,

Car en leur geus et en leur fables

Gisent deliz mout profitables

Souz cui leur pensees couvrirent

Quant le voir des fables vestirent (7164-7180)[2].

Creo que este pasaje del Roman no es ajeno, sino todo lo contrario, a lo que Dante, en el Convivio, describe como alegoría de los poetas:

Dico che, sì come nel primo capitolo è narrato, questa sposizione conviene essere litterale e allegorica. E a ciò dare a intendere, si vuol sapere che le scritture si possono intendere e deonsi esponere massimamente per quattro sensi. L’uno si chiama litterale, [e questo è quel­lo che non si stende più oltre che la lettera de le parole fittizie, sì come sono le favole de li poeti. L’altro si chiama allegorico,] e que­sto è quello che si nasconde sotto ’l manto di queste favole, ed è una veritade ascosa sotto bella menzogna (II I 2-3).

A grandes rasgos, la Divina comedia, y con ella su Infierno, responde a estos conceptos. Obra de ficción, pues, que contiene una verdad inteligible para el lector que desee no sólo acompañar al personaje Dante en su recorrido onírico por el más allá, sino también comprender el significado de lo que este ve y vive.

El Infierno en el que Dante nos introduce, clara advertencia de los males futuros que esperan a los pecadores, está construido a partir de lo que el poeta considera males presentes[3]: los de la sociedad en que vivió y los de los hombres que la conformaban; pero, sobre todo, es una descripción del proceso psicológico –social e individual– que los ha llevado a ese estado de infelicidad. Conocer a fondo ese proceso de degradación moral, es decir, las causas de la infelicidad presente, es un paso imprescindible para su necesaria superación y un primer peldaño en la escala que conduce a la felicidad. De ahí que el Infierno dantiano se distinga del tradicional, además de por otros aspectos obvios, por un rasgo un tanto heterodoxo: tiene una salida, que es utilizada por Virgilio y el personaje Dante en el canto XXXIV para poder acceder al Purgatorio. Este rasgo es significativo en cuanto que no puede ser considerado como una mera estratagema para que los dos personajes puedan salir de un lugar del que teóricamente no se puede salir: recuérdese que al poeta no le duelen prendas a la hora de omitir el modo en que el personaje efectúa otros pasajes, como el de su recorrido desde la colina hasta la puerta del Infierno, o el de la travesía del Aqueronte. El boquete por el que ambos personajes se van del Infierno adquiere así una relevancia especial, remitiendo al hecho de que el Infierno de la Comedia no es únicamente el lugar de los condenados, sino también un espacio cerrado y oscuro, pero transitable, de donde el que se atreve a recorrerlo para conocerlo puede salir, aunque con grandes dificultades, a diferencia del que cae en él. La estrechez de su salida, sin embargo, contrasta con la amplitud de su entrada, según advierte Minos a Dante en el canto V (v. 20: «non t’inganni l’ampiezza de l’intrare!»), una advertencia en la que encontramos un eco de las palabras de Cristo: «Entrad por la entrada estrecha; porque ancha es la entrada y espacioso el camino que lleva a la perdición, y son muchos los que entran por ella; mas ¡qué estrecha la entrada y qué angosto el camino que lleva a la Vida!; y pocos son los que lo encuentran» (Mt 7, 13-14). Este pasaje evangélico explica que el boquete infernal sea a la vez salida del mortífero mundo infernal y entrada en el salvífico «chiaro mondo»:

Lo duca e io per quel cammino ascoso

intrammo a ritornar nel chiaro mondo;

e sanza cura aver d’alcun riposo,

salimmo sù, el primo e io secondo,

tanto ch’i’vidi de le cose belle

che porta ’l ciel, per un pertugio tondo.

E quindi uscimmo a riveder le stelle.

(Inf. XXXIV 133-139; cursivas mías)

Ahora bien, si es pura ficción que el Infierno pueda recorrerse y pueda salirse de él, no lo es que los humanos puedan conocer y comprender el mal que los aqueja y que los condena a la infelicidad. Como es sabido, para poder curar una enfermedad, antes hay que conocerla, es decir, conocer lo que la ha causado y su posterior desarrollo. En este sentido, los condenados al Infierno están doblemente muertos: muertos corporalmente, claro está, pero también muertos anímicamente (segunda muerte, en la terminología teológica medieval). Lo que hace Dante es investigar qué enfermedad moral ha afectado sus almas llevándolos a una muerte tan cruel y dolorosa. No se trata de diversas enfermedades, sino de una sola que evoluciona presentando distintos estadios, todos ellos mortales, según la resistencia o fortaleza del enfermo: los más débiles mueren en los primeros estadios de la enfermedad; los más fuertes o resistentes llegan hasta el final, pero habiendo recorrido todas las etapas evolutivas del morbo, porque un estadio conduce a otro. En otras palabras, el recorrido que el personaje Dante realiza hasta llegar a un lugar determinado de pena significa el análogo moral que han seguido los condenados hasta caer en ese punto del Infierno; esto es, la evolución moral que los ha conducido a la muerte del alma y, en consecuencia, a una determinada pena. Lo que para Dante es camino de salvación, en cuanto que va «salvando», sin caer en ellos, los lugares de pena y los pecados correspondientes, para los condenados lo ha sido de perdición.

Así pues, la accidentada, aunque ordenada, topografía infernal conforma una estructura física que remite a otra análoga moral. No se trata de estructuras estáticas, sino dinámicas, dado que se pueden recorrer tanto física como moralmente, siguiendo un itinerario que comienza en el ante-infierno y concluye en el fondo del pozo infernal.

El Infierno dantiano, por tanto, no es un anárquico, terrible y oscuro vacío en el que encontramos los más variados y refinados tormentos dantescos, ni tampoco una selección fantástica de pintorescos personajes mitológicos; por el contrario, fue diseñado hasta el más mínimo detalle para que pudiese cumplir la función que el poeta había previsto y le había asignado: la de facilitar al lector el paso de una lectura literal (ficción) a una alegórica (verdad). Su estructura, y todo lo que en él se halla, fueron ideados analíticamente a partir de una base ideológica, ética, siguiendo unos procedimientos estrictamente racionales y, en consecuencia, reconstruibles, de los que se podrá encontrar en estas páginas algún ejemplo concreto.

El objetivo que me he propuesto con este libro no es guiar al lector por los vericuetos infernales, facilitándole una información que, como ya he dicho, puede encontrar en cualquiera de las casi infinitas ediciones de la Divina comedia o en las numerosas monografías a ella dedicadas. Mi propósito ha sido, además de fijar en su totalidad[4] la estructura moral que subyace a todo el recorrido infernal del personaje, el de abordar los problemas exegéticos que plantean algunos episodios y sus protagonistas más emblemáticos, los pecados por los que están condenados, el significado de sus castigos, enfrentándome así mismo al de los personajes mitológicos que encarnan los conceptos morales básicos. Soy plenamente consciente de que el resultado de mi trabajo es susceptible de resultar un tanto indigesto a una crítica a veces excesivamente aferrada a una exégesis trazada por grandes personalidades, pero, con todo, me he esforzado siempre en abordar los textos de Dante con el máximo rigor, huyendo, en la medida en que he sido consciente, de veleidades esteticistas o de engañosos subjetivismos.

He dividido el libro en dos partes. La primera, pre-infernal, consta de tres capítulos: uno dedicado a las causas que motivaron que el personaje Dante se encuentre en tan dramática situación (los antecedentes de su extravío en la selva); el segundo, al significado de lo que se nos narra en el proemio, y un tercer capítulo destinado al episodio de la frustrada subida al monte y las tres fieras. La segunda parte, integrada por ocho capítulos, está dedicada al Infierno propiamente dicho, a su estructura moral y mitológica, y al análisis de los episodios y personajes más representativos de dicha estructura. Además, por el interés que creo pueden tener para la exégesis de los textos dantianos, ofrezco en Apéndice dos capítulos más: uno dedicado a la interpretatio nominum y otro relativo a la estructura alegórica de la Comedia.

Carlos López Cortezo

Asociación Complutense de Dantología

[1] Me mantengo fiel a las distinciones terminológicas que propuse en la «Presentación» de Tenzone (2005, 6: 7-9), en este caso referidas al uso del neologismo dantiano, como adjetivo relacional, y de dantesco, como adjetivo calificativo.

[2] [Quien sea capaz de comprender bien el sentido literal descubrirá en el texto el sentido profundo que aclare la fábula oscura. Conocer la verdad que se oculta bajo las palabras será bello si está expuesta con claridad: la comprenderás perfectamente si repasas en tu memoria las lecturas alegóricas de los poetas. Alcanzarás una gran parte de los secretos de la filosofía, en los que te deleitarás mucho y de buena gana, y podrás obtener al mismo tiempo un gran provecho: te será provechoso deleitándote, te deleitarás con provecho, pues en sus juegos y en sus fábulas se encuentran placeres muy provechosos; con este velo han cubierto sus pensamientos, revistiendo la verdad con fábulas] (la traducción es mía).

[3] Véanse infra, enel cap. XIII, los textos, allí recogidos, del Benjamín menor de Ricardo de San Víctor.

[4] Me refiero a que hasta ahora no se ha sabido ver en la estructura moral del Infierno la correspondiente a los pecados capitales, que, sin embargo, conforman la estructura moral del Purgatorio.

LISTA DE ABREVIATURAS

Para las obras de Dante:

Inf.:

Infierno

Purg.:

Purgatorio

Par.:

Paraíso

Vn.:

Vita nuova

Cv.:

Convivio

Dve.:

De vulgari eloquentia

Para la Biblia, las abreviaturas habituales, recogidas en [https://www.biblija.net/help.es/abbrevs.es.php].

Para las obras de referencia más citadas:

Cons.:

La consolación de la Filosofía de Severino Boecio

En.:

Eneida de Virgilio

Ética:

Ética Nicomáquea de Aristóteles

Etim.:

Etimologías de Isidoro de Sevilla

Met.:

Metamorfosis de Ovidio

Roman:

Le Roman de la Rose de G. de Lorris y J. de Meun

ST.:

Suma teológica de Tomás de Aquino

Mapa del Infierno.

Fuente: Alighieri, D., Divina commedia. Inferno. D. Mattalia (ed.), Milán, Rizzoli editore (BUR), 1993, p. 4.

PRIMERA PARTE

I

LA POSTERGACIÓN DE LOS ANTECEDENTES: EL PRE-PROEMIO

1. INTRODUCCIÓN

Llama la atención del estudioso la escasa –por no decir nula– información que el poeta ofrece en el canto primero del Infierno sobre las causas o antecedentes de la dramática situación en que se encuentra el personaje Dante al inicio de la Comedia: perdido en una selva totalmente oscura y sin poder recordar cómo ni por qué entró en ella. Las aclaraciones del poeta al respecto le son suministradas al lector en determinados y escasos pasajes de la obra: parcialmente en el canto II del Infierno y, sobre todo –y por boca de la propia Beatriz–, en el paraíso terrenal. Si el lector común, desconocedor de la obra, se ve obligado a esperar a que se le facilite dicha información en algún momento posterior, el estudioso, conocedor ya de la totalidad del poema, no puede ni debe no tener en cuenta, a la hora de enfrentarse al proemio y a sus significados, lo que Dante posterga intencionadamente. En este sentido, tiene que tener presentes forzosamente los hechos que Lucía y Beatriz alegan como causa de su descenso al limbo para rogar a Virgilio que acuda en auxilio de un Dante en pleno retroceso a la selvaoscura, huyendo de una bestia que no sólo le impide ascender al monte, sino que representa además un peligro mortal para él. Como veremos con detalle en las próximas páginas, Dante, ya desde estos pasajes iniciales, nos está presentando la muerte como impedimento a la felicidad:

l’amico mio, e non de la ventura[1],

ne la diserta piaggia è impedito

sì nel cammin, che vòlt’ è per paura (Inf. II 61-63).

Donna è gentil nel ciel che si compiange

di questo ’mpedimento ov’ io ti mando (Inf. II 94-96).

non vedi tu la morte che ’l combatte (Inf. II 107)[2].

2. BEATRIZ Y LA FILOSOFÍA

El discurso de Beatriz a Virgilio en el limbo y los que dirige al personaje Dante en el paraíso terrenal tienen un doble interés: por un lado, por las aclaraciones y reproches del personaje en sí mismos; por otro, por sus abundantes –y a veces desapercibidas para la crítica– referencias intertextuales a determinados pasajes de La consolación de la Filosofía de Boecio[3], sin las cuales difícilmente pueden entenderse las intervenciones de la gentilissima, como se verá más adelante. No hay que olvidar que Dante, al inicio del Convivio, llega a comparar su dramática situación después de la muerte de Beatriz con la del Boecio de la Consolación, hasta el extremo de casi identificarse con él. Esta alta frecuencia de lazos intertextuales con la obra boeciana, precisamente en los pasajes en que se trata de la situación extrema del personaje Dante en el proemio y de las causas que la motivaron, apunta a la etapa filosófica del poeta y, por ende, en especial a su inacabado Convivio (vid. López Cortezo 2016a),así como a su fracasada relación con la donnagentile –esto es, con la filosofía– después de la muerte de la gentilissima, cuyo superlativo indica con claridad su superioridad jerárquica respecto a la otra dama, sólo gentile, a pesar de considerarla «somma cosa»:

Poi che la litterale sentenza è sufficentemente dimostrata, è da procedere a la esposizione allegorica e vera. E però, principiando ancora da capo, dico che, come per me fu perduto lo primo diletto de la mia anima, de la quale fatta è menzione di sopra, io rimasi di tanta tristizia punto, che conforto non mi valeva alcuno. Tuttavia, dopo alquanto tempo, la mia mente, che si argomentava di sanare, provide, poi che nè ’l mio nè l’altrui consolare valea, ritornare al modo che alcuno sconsolato avea tenuto a consolarsi; e misimi a leggere quel­lo non conosciuto da molti libro di Boezio[4], nel quale, cattivo e di­scac­ciato, consolato s’avea. E udendo ancora che Tullio scritto avea un altro libro, nel quale, trattando de l’Amistade, avea toccate parole de la consolazione di Lelio, uomo eccellentissimo, ne la morte di Scipione amico suo, misimi a leggere quello. E avvegna che duro mi fosse ne la prima entrare ne la loro sentenza, finalmente v’entrai tanto entro, quanto l’arte di grammatica ch’io avea e un poco di mio ingegno potea fare; per lo quale ingegno molte cose, quasi come sognando, già vedea, sì come ne la Vita Nuova si può vedere. E sì come essere suole che l’uomo va cercando argento e fuori de la ’ntenzione truova oro, lo quale occulta cagione presenta, non forse sanza divino imperio; io, che cercava di consolarme, trovai non solamente a le mie lagrime rimedio, ma vocabuli d’autori e di scienze e di libri: li quali considerando, giudicava bene che la filosofia, che era donna di questi autori, di queste scienze e di questi libri, fosse somma cosa. Ed imaginava lei fatta come una donnagentile, e non la poteva imaginare in atto alcuno se non misericordioso; per che sì volontieri lo senso di vero la mirava, che appena lo potea volgere da quella. E da questo imaginare cominciai ad andare là dov’ella si dimostrava veracemente[5], cioè ne le scuole de li religiosi e ale disputazioni de li filosofanti (Cv. II XII 1-7)[6].

Este largo pasaje, además de al episodio de la donnagentile o pietosa de la Vitanuova, que abordaré en el epígrafe siguiente (§3), remite también, en mi opinión, al capítulo XXX de esta misma obra, donde el poeta –al igual que en el texto del Convivio reproducido arriba– explica lo que hizo a raíz de la muerte de Beatriz:

Poi che fue partita da questo secolo, rimase tutta la sopradetta cittade quasi vedova dispogliata da ogni dignitade; onde io, ancora lagrimandoin questa desolata cittade, scrissi a li principi de la terra alquando de la sua condizione, pigliando quello cominciamento di Geremia profeta che dice: «Quomodo sedet sola civitas»[7].

En estos dos textos, el del Convivio y el de la Vitanuova, Dante alude a un mismo hecho luctuoso y a sus dolorosas consecuencias, aunque con una significativa diferencia: en el del Convivio trata del dolor personal consiguiente al fallecimiento de Beatriz y de cómo buscó consuelo en la filosofía; mientras que en el pasaje de la Vita nuova describe el estado de desolación en que quedó la ciudad y cómo él, llorando todavía, escribió a «los príncipes de la tierra» describiéndoles tal estado, sin que quede claro a qué personajes se refiere con semejante expresión. En cualquier caso, el poeta establece dos ámbitos: uno, el de la Vitanuova, referido a la ciudad o polis; y otro, el del Convivio, al ámbito personal o individual.

Hay que señalar además que, en el pasaje de la Vita nuova, la cita de Jeremías pone nuevamente de manifiesto el carácter de figuraChristi de Beatriz[8], dado que ese texto bíblico, en el que el profeta se lamenta del estado de aflicción en que quedó Jerusalén después de su devastación por los babilonios, era interpretado por los exégetas bíblicos como el estado de desolación en que quedó Jerusalén a la muerte de Cristo, pudiéndose deducir de ello, por consiguiente, las analogías Beatriz-Cristo y Florencia-Jerusalén[9]. En otras palabras, Florencia quedó desolada por la muerte de Beatriz, al igual que Jerusalén lo estuvo por la de Cristo.

Sin embargo, la analogía Beatriz-Cristo no debe limitarse a la muerte de ambos, sino que se extiende implícitamente a toda la vida de la gentilissima, de manera que –al igual que en el caso de Cristo– habría que distinguir en ella varias etapas: una oculta, en la que «crecía en sabiduría» (Lc 2, 52)[10], correspondiente a la época del schermo de Beatriz, y otra pública, en la que predicó su mensaje, fundamentalmente ético, realizó milagros y anunció la salvación, correspondiente a la Beatriz de «Tanto gentile e tanto onesta pare» y «Vede perfettamente onne salute» (Vn. XXVI y XXVII).

Ahora bien, además de lo ya dicho, creo importante indicar que la analogía Beatriz-Cristo implica también la unión hipostática de Cristo con la segunda persona de la Trinidad, es decir, el Hijo, siendo Jesús, como es sabido, su encarnación. Confirma este hecho, además de que Beatriz, al igual que Jesús, «par che sia una cosa venuta / dacielointerraa miracol mostrare» (Tanto gentile e tanto onesta pare, vv. 7-8), tambiénlo que el poeta escribe sobre el número nueve y Beatriz en el capítulo dedicado a la muerte de la gentilissima, que es –no casualmente– el anterior al de la cita de Jeremías[11]:

[S]econdo la infallibile veritade[12], questo numero fue ella mede­sima; per similitudine dico, e ciò intendo così. Lo numero del tre è la radice del nove, però che, sanza numero altro alcuno, per se medesimo fa nove, sì come vedemo manifestamente che tre via tre fa nove. Dunque se lo tre è fattore per se medesimo del nove, e lo fattore per se medesimo de li miracoli è tre, cioè Padre e Figlio e Spirito Santo, li quali sono tre e uno, questa donna fue accompagnata da questo numero del nove a dare ad intendere ch’ella era uno nove, cioè uno miracolo, la cui radice, cioè del miracolo, è solamente la mirabile Trinitade (Vn. XXIX).

Beatriz, por consiguiente, en cuanto figura Christi y, por ende, también de la segunda persona de la Trinidad, debería encarnar asimismo los atributos que la teología asignaba al Hijo: los de Verbo, Inteligencia y Sabiduría (cfr. López Cortezo 2008a).

3. «I PRINCIPI DE LA TERRA»

Me he extendido en estas consideraciones sobre Beatriz porque me han parecido necesarias para aclarar el significado referencial de «principi de la terra» del segundo texto citado que, en mi opinión, a diferencia de los significados que se le han atribuido[13], remite a la primera Epístola a los Corintios, donde el apóstol Pablo utiliza una expresión semejante, en un contexto en el que figuran los rasgos que acabo de destacar en Beatriz:

Sin embargo, hablamos de sabiduría entre los perfectos, pero no de sabiduría de este mundo ni de los príncipes de este mundo, abocados a la ruina; sino que hablamos de una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra, desconocida de todos los príncipes de este mundo (1 Cor 2, 6-16)[14].

A pesar de que no es la única vez que lo hace en la Vitanuova, no creo casual que Dante utilice la palabra secolo para referirse a ‘este mundo’ o ‘esta vida’ («Poi che fue partita da questo secolo»)[15], el mismo término que usa Pablo en la epístola con idéntico significado. Pero lo que me parece más significativo es la interpretación que Tomás de Aquino hace de la expresión «príncipes de este mundo» usada por Pablo:

Los filósofos no conocieron el misterio de la Trinidad de las divinas personas en lo que tienen de propio, como es la paternidad, la filiación y la procesión, según aquello del Apóstol en 1 Cor 2, 6: Anunciamos la sabiduría de Dios, que no fue conocida por ningún príncipe de este mundo, esto es, ningún filósofo según la Glosa (ST. I c. 32 a. 1 ad 1) (cursivas en texto)[16].

Si se tienen en cuenta estos textos habría que distinguir entre una sabiduría de Dios, identificada con la Trinidad, que es la que anuncian los discípulos de Cristo, y que los filósofos, abocados a la muerte, ignoran; y otra sabiduría propia de estos, perteneciente al mundo mortal. Esta última sabiduría es, en mi opinión, la que representa la donna gentile, quien, en cuanto imagen de la filosofía, era «donna di questi autori, di queste scienze e di questi libri», como afirma el poeta en el pasaje del Convivio arriba citado.

Sin embargo, si Beatriz en vida ha constituido la beatitudine de Dante (vid. Vn. V 1; III 1; IX 2; XVIII 4, 8), y no sólo la suya[17], su muerte sitúa esa felicidad en el otro mundo, no en este, lo que implicaría que aquella que otorga la sabiduría en esta vida no puede ser plena, puesto que el concepto de felicidad exige infinitud, y la de este mundo acaba inexorablemente con la muerte. Este es el contenido que puede deducirse del escrito que Dante envía a los filósofos: la certeza de la muerte imposibilita la felicidad en esta vida.

Ahora bien, volviendo al pasaje del Convivio reproducido anteriormente, vemos que Dante distingue entre los filósofos y la donna de estos, la filosofía, a la que imagina como una donnagentile. Habría, por consiguiente, que distinguir también entre el escrito a los filósofos, sobre la imposibilidad de la felicidad en esta vida (Vn. XXX-XXXIV), y su posterior búsqueda de consuelo en la filosofía, imaginada como una donna gentile (Vn. XXXV-XXXIX).

La relación de Dante con la donnagentile ya se había descrito en la Vita nuova (XXXV-XXXIX) aunque sin atribuir explícitamente a la donna el significado alegórico que el poeta le otorga posteriormente en el Convivio, motivando así uno de los grandes y apasionados debates de la crítica dantiana, dividida entre quienes defienden que el episodio de la donnagentile de la Vitanuova, fingido o real, representa una apasionada relación amorosa; y quienes –entre los cuales me incluyo– consideran que –como Dante dice posteriormente en el Convivio– representa el amor a la sabiduría, remitiendo a una entrega entusiasta del poeta a los estudios filosóficos. La solución al problema, como observa Natascia Tonelli (2011: 9), está en la interpretación que se dé a la ventana a la que Dante, en la Vitanuova, la presenta asomada. La estudiosa reproduce el siguiente comentario de Carducci, que –prescindiendo de su ironía– tiene el acierto de centrar la cuestión en la ventana:

Ora nella Vitanuova si scrive che la gentil donna e bella molto cominciò a riguardare il poeta da una finestra. Sicché, quando gli espositori delle allegorie dantesche, i quali tengono la giovine donna altro non essere mai stata che la filosofia e solo la filosofia né altro che lo studio della filosofia essere argomento delle rime che han dato cagione a così lungo discorso, quando quei dotti espositori, dico, mi avranno dimostrato come e perché la filosofia riguardi i giovani dalle finestre, e ciò faranno senza riso della gente, allora io mi darò per vinto alle loro ragioni (DellerimediDante).

Buena prueba de la importancia que tiene esta ventana es su carácter único en una obra en la que se describen interiores y exteriores de edificios, lo que hace sospechar que el poeta la esté dotando de un significado especial, sobre todo si se tiene en cuenta el simbolismo que Alain de Lille atribuye a las ventanas: «Fenestra: dicitur mens contemplativa» (Liber in distinctionibus dictionum theologicalium)[18]. Por lo tanto, me parece razonable concluir que el hecho de que el poeta presente a la donnagentile asomada a la ventana no haría más que confirmar el significado que Dante le asigna en el Convivio: la filosofía identificada con la actividad contemplativa. Cabe añadir que debería tenerse en cuenta, además, el carácter consolador de la donnagentile, un rasgo que la asemeja sospechosamente al de la Filosofía de Boecio. De hecho, «consolare», «consolato», «sconsolato», son palabras clave referidas a la muerte de Beatriz y al episodio de la donnagentile, tanto en la Vitanuova[19] como en el Convivio[20], del que creo muy pertinente tener en cuenta nuevamente el conocido pasaje ya citado (II XII 1-7).

4. PRESENCIA DE LA CONSOLACIÓN DE LA FILOSOFÍA

Si consideramos el proemio de la Comedia, además de la letargiadel personaje Dante, de la que trataré en el capítulo siguiente (cap. II §2), la primera remisión explícita a la obra de Boecio se encuentra en el vocativo utilizado por Virgilio en el limbo para dirigirse a Beatriz:

«O donna di virtù[21], sola per cui

l’umana spezie eccede ogne contento

di quel ciel c’ha minor li cerchi sui,

[…]

Ma dimmi la cagion che non ti guardi

de lo scender qua giuso in questo centro

de l’ampio loco ove tornar tu ardi» (Inf. II 76-84).

El pasaje es un claro y evidente reenvío a las palabras que Boecio dirige a la Filosofía al inicio de la obra, cuando esta acude en su ayuda:

«¿Por qué», pregunté, «tú, maestradetodaslasvirtudes, has descendido de las cimas celestes a esta soledad de mi exilio?»[22] (Cons. I 3 3)[23].

Este fenómeno intertextual posee un alcance mayor del que aparenta. En efecto, en la Comedia «maestra de todas las virtudes» es Beatriz (vid. n. 21), y no la filosofía; y lo que es más importante, Virgilio atribuye a Beatriz, con marcada exclusividad (cfr. II 76-78: «O donna di virtù, solapercui[24] / l’umana spezie eccede ogne contento / di quel ciel c’ha minor li cerchi sui») el poder o virtud que la Filosofía se atribuye a sí misma en la obra de Boecio.Beatriz, en efecto, es la única («sola per cui») que puede hacer que los humanos trasciendan lo contenido en el cielo de la luna, a saber, la tierra: únicamente ella tiene la capacidad de elevar al hombre al mundo supralunar. Ahora bien, esta marcada exclusividad la enfrenta radicalmente al personaje de la Filosofía de Boecio, que –como acabo de decir– no sólo se atribuye el mismo poder, sino que llega a prometer a Boecio elevarlo en vida hasta donde «el Señor de los reyes» gobierna el universo, como se manifiesta en este largo pasaje del texto boeciano:

[T]e mostraré el camino que podrá llevarte a casa[25]. Fijaré alas a tu espíritu para que con ellas puedas elevarte hacia las alturas y, cuando haya sido disipada toda inquietud, puedas volver sano y salvo a tu patria[26] bajo mi dirección, siguiendo mi camino e incluso en mi propio vehículo.

I. Yo poseo en efecto alas veloces,

capaces de escalar las alturas del cielo;

cuando de ellas se reviste el espíritu ágil,

ve desde lo alto la tierra y la desprecia,

atraviesa la esfera del aire infinito,

y vuelve la espalda a las nubes,

escala y franquea la cumbre de fuego

que arde por el rápido movimiento del éter

hasta que surge entre las regiones de las estrellas

y une su trayectoria a la de Febo,

o acompaña el camino del gélido viejo,

como escolta del astro brillante

o, dondequiera que la noche se anime de luz,

recorre la órbita del astro

y, una vez satisfecho de haber llegado a su término,

abandona la zona más periférica del cielo

y se adosa al rápido éter,

en posesión de la sagrada luz.

Allí el señor de los reyes ostenta su cetro[27]

y controla las riendas del universo

y, sin moverse, dirige su veloz carro,

soberano resplandeciente del universo.

Si te hace volver aquí el camino,

que, ahora sin acordarte, andas buscando,

«esta –dirás– lo recuerdo, es mi patria,

de aquí partí, aquí detendré mis pasos».

Y si deseas lanzar una mirada

sobre la noche de la tierra que has abandonado[28],

los tiranos, tan temidos por sus desgraciados pueblos,

te parecerán proscritos de la patria (Cons. IV 1 9)[29].

Me parece indiscutible que Dante tiene muy en cuenta este poema de trasfondo platónico, dado que en él la Filosofía promete a Boecio un vuelo muy parecido al que el personaje Dante, elevado y guiado por Beatriz, hará en la tercera cántica de la Comedia; y lo hace utilizando las mismas metáforas (alas, vuelo, plumas, etc.) que en el Paraíso están referidas a Beatriz y Dante: «E quella pïa che guidò le penne / de le mie ali a così alto volo» (XXV 49-50); «mercé di colei / ch’a l’alto volo ti vestì le piume» (XV 53-54)[30]. La diferencia entre ambos vuelos es que el prometido por la Filosofía a Boecio metafóricamente concluye donde está el sol, equivalente al cielo del sol o de los espíritus sapientes de la Comedia, que –no casualmente– es donde Dante sitúa a Boecio en el Paraíso (Par. X 124-129), a donde lo ha conducido, no la Filosofía por sí sola, sino con la imprescindible intervención de la gracia de Dios, ausente en La consolación de la Filosofía[31].

5. PROMESA VERAZ VS. PROMESA NO VERAZ

Hay que insistir en el carácter extraordinario de la promesa de la Filosofía boeciana, dado que incluye la posibilidad de alcanzar la suma felicidad y en consecuencia la deificación[32] en esta vida. El propio Boecio, ante el increíble alcance de su discurso, expresa su asombro, resaltando la magnitud de lo prometido:

«¡Maravilloso! ¡Qué grandes cosas prometes! No dudo de que puedas cumplirlas» (IV 1 2 10)[33].

El tema de la promesa es también relevante en el canto I del Infierno, donde Virgilio, siguiendo las instrucciones de Beatriz, promete al personaje Dante llevarlo, a través del Infierno y el Purgatorio, hasta ella, la cual –siempre y cuando él lo desee– hará posible su ascenso hasta el empíreo, hasta Dios (vv. 112-129)[34]. Así lo explica el propio personaje en el canto XVI del Infierno: «Lascio lo fele e vo per dolci pomi / promessi a meper lo verace duca» (vv. 61-62)[35], resaltando el carácter veraz de la promesa de Virgilio, basada a su vez en la veracidad de las palabras que Beatriz –la auténtica socorredora– le dirigió en el limbo, como él mismo reconoce al final del canto II:

Oh pietosa colei che mi soccorse!

e te [Virgilio] cortese ch’ubidisti tosto

a levereparole che [Beatriz] ti porse! (Inf. II 133-135).

Ahora bien, como no se puede razonablemente identificar a Beatriz con la personificación boeciana de la Filosofía, se deriva de ello que la consoladora de Boecio resultaría una beatrix[36]con minúscula,«no veraz», incapaz, a diferencia de la auténtica Beatrix, de cumplir enteramente lo que promete: la verdadera y plena felicidad. Como es sabido en la obra de Boecio, la Filosofía, a diferencia de lo que hace Beatriz con Dante en la Comedia, no conduce a Boecio a donde le había prometido.

6. LOS REPROCHES DE BEATRIZ A DANTE EN EL PARAÍSO TERRENAL

El largo pasaje de Boecio que he reproducido anteriormente es fundamental para alcanzar una comprensión de los reproches que Beatriz hace a Dante en los últimos cantos del Purgatorio. De hecho, su intervención comienza con una interpelación al personaje Dante para que la reconozca (Purg. XXX 73: «Guardaci ben! Ben sem, ben sem Beatrice»)[37] muy semejante a la que la Filosofía hace a Boecio: «¿Me reconoces? ¿Por qué callas?» (Cons. I 2 4)[38]. Pero además, lo mismo que la Filosofía a Boecio[39], lo acusa de un progresivo desamor hacia ella, en este caso después de su muerte, remitiendo a continuación al momento en que Dante abandona laviaverace y, siguiendo «falsas imágenes de bien», se encamina por una via non vera[40]. Es decir, su abandono de la verace via («che la verace via abbandonai»; Inf. I 12) es consecuencia de haber seguido «falsas imágenes de bien» después de la muerte de la gentilissima.

Beatriz justifica su bajada al limbo refiriéndose a dos extremos. Por un lado, a la persona a quien Dante, después de su temprana muerte, se entregó («altrui»), llegándose a olvidar de ella:

Sì tosto come in su la soglia fui

di mia seconda etade e mutai vita,

questi si tolse a me, e diessi altrui (Purg. XXX 124-126),

y, por otro lado, al camino no veraz que emprendió, persiguiendo «falsas imágenes de bien que no cumplen totalmente lo que prometen»:

Quando di carne a spirto era salita,

e bellezza e virtù cresciuta m’era,

fu’ io a lui men cara e men gradita;

e volse i passi suoi per via non vera,

imagini di ben seguendo false,

che nulla promession rendono intera[41] (Purg. XXX 127-132).

Por último, también alega que baja al limbo para pedir ayuda a Virgilio como último recurso para librar a Dante de su dramática situación:

Tanto giù cadde, che tutti argomenti

a la salute sua eran già corti,

fuor che mostrarli le perdute genti.

Per questo visitai l’uscio d’i morti,

e a colui che l’ha qua sù condotto,

li preghi miei, piangendo, furon porti (Purg. XXX 136-141).

Con su discurso, logra que Dante, recuperándose de su letargia, recuerde y reconozca los hechos de los que lo acusa, utilizando expresiones boecianas, como se verá en el siguiente epígrafe:

Piangendo dissi: «Le presenti cose

col falsolorpiacer volser miei passi,

tosto che ’l vostro viso si nascose» (Purg. XXXI 34-36).

En cuanto a la identidad del personaje señalado con altrui (Purg. XXX 126), como ya he dicho en otras ocasiones, creo firmemente que se trata de la «donna pietosa» o «gentile» de la Vitanuova[42], por la que llega a olvidar a la fallecida Beatriz (vid. Vn. XXXV-XXXIX), y que el poeta identifica en el Convivio como una personificación de la Filosofía, una donna que unas veces es vista como gentile, otras como pargoletta o como petra[43], según las dificultades o facilidades que el poeta encontraba en sus estudios o reflexiones filosóficas, como puede deducirse de Ledolcirime d’amor ch’io solea (vv. 5-8: «ma perchè li atti disdegnosi e feri / che ne la donna mia / sono appariti m’han chiusa la via / de l’usato parlare») o del final del tercer tratado del Convivio:

io [s]ì chiamai questa donna fera e disdegnosa. Dove è da sapere che dal principio essa filosofia pareva a me, quanto da la parte del suo corpo, cioè sapienza, fiera, chè non mi ridea, in quanto le sue persuasioni ancora non intendea; e disdegnosa, chè non mi volgea l’occhio, cioè ch’io non potea vedere le sue dimostrazioni (Cv. III XV 19-20).

7. LOS MIEMBROS DE BEATRIZ O «BEATITUDINIS MEMBRA»

Pero el discurso de Beatriz no se entendería a fondo si, además de lo ya dicho, no se tienen en cuenta algunas de sus expresiones que, a pesar de constituir importantes huellas intertextuales boecianas, han pasado desapercibidas como tales, siendo interpretadas únicamente dentro de los límites literales en que figuran, probablemente porque la mirada de la crítica se ha sentido atraída preferentemente hacia la seductora e importante cuestión de la identidad de la pargoletta. Me refiero a enunciados como «in contraria parte / mover dovieti mia carne sepolta» o «le belle membra in ch’io / rinchiusa fui», que además de entenderse perfectamente desde una óptica literal[44], sin embargo, al referirlas a análogas expresiones del personaje de la Filosofía de Boecio, adquieren otra dimensión de significado. Reproduzco el largo pasaje para mayor comodidad del lector:

Tuttavia, perché mo vergogna porte

del tuoerrore, e perché altra volta,

udendo le serene[45], sie più forte,

pon giù il seme del piangere e ascolta:

sì udirai come in contraria parte

mover dovieti mia carne sepolta.

Mai non t’appresentò natura o arte

piacer, quanto le belle membra in ch’io

rinchiusa fui, e che so’ ’n terra sparte;

e se ’l sommopiacer sì ti fallio

per la mia morte, qual cosa mortale

dovea poi trarre te nel suo disio?

Ben ti dovevi, per lo primo strale

de le cose fallaci, levar suso

di retro a me che non era più tale [fallace].

Non ti dovea gravar le penne in giuso,

ad aspettar più colpo, o pargoletta

o altra novità[46]consìbreveuso (Purg. XXXI 43-60).

Veamos ahora las correspondencias entre el texto de Dante y el de Boecio, empezando por este pasaje del canto XXX del Purgatorio:

Quando di carne a spirto era salita,

e bellezza e virtù cresciuta m’era,

fu’ io a lui men cara e men gradita;

e volse i passi suoi pervianonvera,

imagini di ben seguendo false,

chenullapromessionrendonointera (Purg. XXX 130-132).

De todo esto podemos sacar la conclusión de que esos valores que no pueden garantizar los bienes que prometen, ni presentan la perfección que resultaría de unir en sí todos los bienes, son como senderos que no conducen a la felicidad ni poseen por sí mismos la capacidad de hacer feliz (Cons. III 8 12)[47].

No hay, pues, ninguna duda de que esos caminos hacia la felicidad son como caminos sin salidaincapaces de conducirte allí donde prometen llevarte (Cons. III 8 1)[48].

Este querría ciertamente la felicidad completa, pero ¿acaso podrá encontrarla en bienes que, como ya he mostrado, no son capaces de proporcionar aquello que prometen? (Cons. III 9 22)[49].

La Filosofía explica así el proceso:

Todas las aspiraciones de los hombres, que se manifiestan en el empeño de múltiples actividades, avanzan por senderos diferentes, pero en cualquier caso se esfuerzan por llegar a una única meta, la felicidad. Este es el bien que, una vez poseído, nadie puede desear otro mayor[50]. Es en verdad el más importante de todos los bienes y a todos los contiene en sí; si faltara alguno, no podría ser el bien supremo puesto que fuera de él quedaría algo que se podría desear. Es por tanto evidente que la felicidad consiste en un estado perfecto que reúne en sí todos los bienes.

Es este estado, como ya he dicho, el que todos los hombres se esfuerzan en obtener aun por caminos diferentes; en efecto, existe en las mentes humanas un deseo innato del verdadero bien, pero el error los desvía haciafalsos bienes[51]. Por eso algunos, que creen que el sumo bien consiste en no carecer de nada, se esfuerzan para tener abundancia de riquezas; otros, por el contrario, estimando que el bien es aquello que proporciona el mayor respeto, se afanan en ser honrados por sus conciudadanos mediante el ejercicio de cargoshonoríficos. Los hay que están convencidos de que el bien supremo reside en el poder absoluto; estos quieren ejercer el poder ellos mismos o procuran estar cerca de quienes lo tienen. En cuanto a los que creen que la celebridad es lo mejor, se empeñan sin tregua, con las artes de la guerra o con las de la paz, en difundir la fama de su nombre.

La mayoría, sin embargo, mide el disfrute del bien en términos de alegría y regocijo y creen que la felicidad suprema consiste en entregarse al placer. Hay también quienes confunden entre sí fines y causas, como los que desean las riquezas para conseguir el poder y los placeres, o quienes aspiran al poder para conseguir riquezas o extender su renombre […] Tienes, pues, ante tus ojos una imagen aproximada de la felicidad humana: riquezas, honores, poder, gloria, placeres (Cons. III 2 2-8 12)[52].

Ahora bien, lo que la Filosofía considera «falsos bienes» y lo que Beatriz entiende por «imagini di ben… false», no sólo coinciden entre sí en su significado, sino que lo hacen también con los motivos que –además de los doctrinales– Dante aduce como aquellos que lo han movido a escribir el Convivio:

Movemitimored’infamia, e movemi desiderio di dottrina dare la quale altri veramente dare non può. Temolainfamia di tanta passione avere seguita, quanta concepe chi legge le sopra nominate canzoni in me avere signoreggiata; laqualeinfamiasicessa, perlopresentedimeparlare, interamente, lo quale mostra che non passione ma vertù sia stata la movente cagione (I II 15-16).

Ahi, piaciuto fosse al dispensatore de l’universo che la cagione de la mia scusa mai non fosse stata! chè nè altri contra me avria fal­lato, nè io sofferto avria pena ingiustamente, pena, dico, d’essilio e di povertade. Poi che fu piacere de li cittadini de la bellissima e famosissima figlia di Roma, Fiorenza, di gittarmi fuori del suo dolce seno –nel quale nato e nutrito fui in fino al colmo de la vita mia, e nel quale, con buona pace di quella, desidero con tutto lo cuore di riposare l’animo stancato e terminare lo tempo che m’è dato–, per le parti quasi tutte a le quali questa lingua si stende, peregrino, quasi mendicando, sono andato, mostrando contra mia voglia la piaga de la fortuna[53], che suole ingiustamente al piagato molte volte essere imputata. Veramente io sono stato legno sanza vela e sanza governo, portato a diversi porti e foci e liti dal vento secco che vapora la dolorosa povertade; e sono apparito a li occhi a molti che forseché per alcuna fama in altra forma m’aveano imaginato, nel conspetto de’ quali non solamente mia persona invilio, ma di minor pregio si fece ogni opera, sì già fatta, come quella che fosse a fare (I III 3-5).

Estos textos ponen de manifiesto que la causa de que tenga que escribir sobre sí mismo («la cagione de la mia scusa») es, además de la infamia, su injusto exilio y la consiguiente pobreza que lo obliga a ir mendigando por toda Italia, hasta el extremo de que se menosprecia no sólo su persona, sino también su obra, ya realizada o por realizar.

Son estos los motivos que constituyen, pues, la razón de que con el tratado persiga la recuperación de su buen nombre y respetabilidad, así como de su autosuficiencia y poder, de los que, al igual que Boecio, se vio privado por su injusto exilio. Y aquí conviene recordar que, según el filósofo romano, sufficientia, reverentia, potentia, celebritas y laetitia son bienes que, siempre que estén unidos, constituyen el summumbonum, es decir, la verdadera felicidad; aunque estos bienes a menudo se confunden con divitiae, dignitates, regna, gloria y voluptates, que no son verdaderos bienes, sino sólo en apariencia, y por tanto son engañosos, en cuanto que no conceden lo que prometen[54]. De hecho, las riquezas prometen suficiencia, pero en realidad el deseo de riqueza nunca se sacia:

La felicidad es, en efecto, suma independencia, es además sumo poder, y se dice que es también respetabilidad, celebridad y placer. Entonces, todo esto, el bien, la independencia, el poder y los otros elementos, ¿son, por decirlo de algún modo, miembros de la felicidad [beatitudinis membra] o se relacionan todos con el bien como si fuera éste el punto más elevado? [ad bonum veluti ad verticem cuncta referuntur][55] (Cons. III 10 30-31)[56].

La respuesta que la Filosofía da a esta cuestión, que ella misma ha planteado, es la siguiente:

«¿Sabes, pues», preguntó, «que todo aquello que existe dura y subsiste tanto tiempo como sea uno, pero que perece y se destruye en el mismo momento en que deja de ser uno?» […] «Sucede como en los seres vivos», respondió, «cuando alma y cuerpo están unidos en una sola entidad y así permanecen, se habla de ser viviente; pero cuando esta unidad se disuelve por la separación de los dos componentes, está claro que muere y ya no es un ser viviente; también el mismo cuerpo, mientras por la conjunción de sus miembros permanece en forma unitaria, es considerado figura humana; pero si se destruye la unidad por la división y separación de las partes del cuerpo, deja de ser lo que era. De la misma manera, si examinamos el resto, veremos sin duda alguna que todo ser subsiste mientras es uno, pero perece cuando deja de ser uno» (Cons. III 11 10-13)[57].

En estos pasajes boecianos, se encuentran las claves para una compresión de determinadas expresiones utilizadas por Beatriz, como «lo bene / di là dal qual non è a che s’aspiri» (Purg. XXXI 23-24), que, como ya he señalado (vid. supra n. 50), remite a la definición boeciana de felicidad como «el bien que, una vez poseído, nadie puede desear otro mayor» (Cons. III 2 3)[58]. De la segunda parte de su intervención (Purg. XXXI 43-60) cabe destacar «incontrariaparte / mover dovieti mia carne sepolta»; y también la correspondencia entre las dos comparaciones de las que se sirve la Filosofía al tratar de los bienes que constituyen la felicidad (separación de alma y cuerpo, y separación de los miembros del cuerpo) con las referencias de Beatriz a su muerte: «Quando di carne a spirto era salita, / e bellezza e virtù cresciuta m’era» (Purg. XXX 127-128); y a la separación de sus miembros, esparcidos por la tierra: «le belle membra in ch’io / rinchiusa fui, e che so’ ’n terra sparte» (Purg. XXXI 50-51). Repito el largo pasaje, donde el lector puede hallar, resaltado en cursiva, cuanto acabo de señalar:

Tuttavia, perché mo vergogna porte

del tuo errore, e perché altra volta,

udendoleserene, sie più forte,

pon giù il seme del piangere e ascolta:

sì udirai come in contraria parte

mover dovieti mia carne sepolta.

Mai non t’appresentò natura o arte

piacer, quanto le belle membra in ch’io

rinchiusa fui, e che so’ ’n terra sparte;

e se ’l sommo piacer sì ti fallio

per la mia morte, qualcosamortale

dovea poi trarre te nel suo disio?

Ben ti dovevi, perloprimostrale

delecosefallaci, levar suso

di retro a me chenonerapiùtale [fallace].

Non ti dovea gravar le penne in giuso,

ad aspettar più colpo, o pargoletta

o altra novità[59] con sì breve uso (Purg. XXXI 43-60).

Naturalmente, para la interpretación de este pasaje hay que tener presente el significado etimológico del nombre de Beatriz: ‘felicidad o que hace feliz’[60] (vid. supra n. 36), lo que viene a ser lo mismo, puesto que quien hace feliz a alguien es la propia felicidad: «puesto que, por una parte, al adquirir la felicidad los hombres llegan a ser felices y, por otra, la felicidad es la divinidad misma, resulta evidente que al adquirir la divinidad llegan a ser felices» (Cons. III 10 23)[61]. Todo esto hace al caso dada la alusión de Beatriz a sus «miembros» (vv. 50-51), que unida al significado de su nombre, remite a los «miembros de la felicidad» de los que habla la Filosofía boeciana. A esta consideración hay que añadir la expresión utilizada por Beatriz en el v. 47, «in contraria parte», que reproduce literalmente la de la Filosofía:

«Habla, te lo suplico, y muéstrame sin dilación cuál es la verdadera felicidad».

«Lo haré gustosamente», contestó, «por amor a ti; pero antes intentaré esbozar y describir con palabras un tipo de felicidad que te es más conocido; así cuando la hayas contemplado y vuelvas los ojos en dirección opuesta [incontrariampartem], podrás reconocer el ideal de la verdadera felicidad» (Cons. III 1 6-7)[62].

«In contraria parte», por consiguiente, señala –como en Boecio– la dirección de la verdadera felicidad, en oposición a la falsa: «Tienes, pues, ante tus ojos una imagen aproximada de la felicidad humana: riquezas, honores, poder, gloria, placeres» (Cons. III 2 12)[63], todos ellos bienes terrenales y por tanto falaces, como lo fue la propia Beatriz en vida:

e se ’l sommo piacer sì ti fallio

per la mia morte, qualcosamortale

dovea poi trarre te nel suo disio?

Ben ti dovevi, per lo primo strale

de le cose fallaci,levar suso

di retro a me che non era più tale [fallace] (Purg. XXXI 52-57).

Efectivamente, Beatriz fue falaz porque, a pesar de su belleza, muere, deshaciéndose y desmembrándose su cuerpo en el sepulcro; pero deja de ser falaz: «Quando di carne a spirto era salita, / e bellezza e virtù cresciuta m’era» (Purg. XXX 127-128), es decir, cuando deja de ser terrenal o carnal y, por tanto, caduca, adquiriendo una dimensión espiritual y la inmortalidad. En este sentido la Beatriz viva, como su nombre indica, representa, entre otras cosas, la felicidad terrenal, y sus miembros, los bienes caducos a los que se refiere Boecio: sufficientia, potentia, reverentia, celebritas y laetitia[64], que son los que Dante ha perdido con la muerte de la gentilissima y cuyo afán de recuperación motiva que escriba el Convivio.

[1] Cfr. Boecio III 1 2 9: [(E)n cuanto a los amigos, los más fieles no se incluyen entre los bienes de la fortuna sino en los de la virtud], «[A]micorum vero quod sanctissimum quidem genus est, non in fortuna, sed in virtute numeratur». Citaré el texto latino de Boecio 1991, en tanto que, salvo indicación en contrario, usaré la versión castellana de Boecio 1997.

[2] Cito de Alighieri 1991. A lo largo de todo el libro, y salvo indicación en contrario, las cursivas en citas son mías.

[3] Sobre la influencia de Boecio en la obra de Dante, véase Tateo (1970, 21984).

[4] Dada la difusión de la obra de Boecio en la Edad Media, no cabe sino interpretar «non conosciuto da molti libro di Boezio» como ‘no comprendido por muchos libro de Boecio’.

[5] «[S]i dimostrava veracemente» tiene el valor de ‘mostrarse’, no en la imaginación, sino en la realidad.

[6] Cito de Alighieri 1968.

[7] Cito de Alighieri 82004.

[8] La analogía Beatriz-Cristo es evidente ya en el episodio de Giovanna-Primavera (véase Scrimieri 2001). A Beatriz figura Christi en la Vitanuova dediqué un largo artículo titulado «La estructura filosófica de la Vitanuova» (López Cortezo 2007b).

[9] «È da dire inoltre –a stringere la pertinenza cristologica della morte di Beatrice– che nella liturgia della Settimana santa l’incipit delle Lamentationes (recitate poi fino al sabato) costituisce proprio la prima lettura (Aleph) dell’ufficio delle tenebre del giovedì santo» (Gorni, en Alighieri 1996: 166).

[10] Para los textos bíblicos, véanse infra las ediciones empleadas, en «Otras referencias bibliográficas».

[11] «San Tommaso, infatti, valuta di “miracolum omnium miracolorum” l’incarna­zio­ne del Figlio (III Sent., d. 3, q. 2, a. 2). Si tenga anche presente a questo proposito il capitolo 14 del libello, nel quale Dante vede Beatrice salire al cielo in forma di “una nebuletta bianchissima”, senza che possa distinguere la sua figura, allo stesso modo che Cristo agli occhi degli apostoli: “Et cum haec dixisset videntimus illis, elevatus est: et nubes suscepit eum ab oculis eorum” (ActusApostolorum, I, 1, 9)» (López Cortezo 2008a: 14).

[12] «[C]i si riferisce qui a una verità divina, evocata come se si trattasse di una rivelazione celeste all’autore» (Gorni, en Alighieri 1996: 171).

[13] La expresión ha sido entendida como ‘los príncipes, los gobernantes del mundo’, dado que en Dante no faltan ejemplos de terra por mondo (cfr. Purg. XIV 150). «Altri commentatori chiosano “ai principali, ai più importante cittadini” per l’uso frequente di “terra” per “città” (cfr. Inf. V 97, XVI 58, XXIII 105, ecc.)» (Onder 1970, 21984c). Sin embargo, no se entiende muy bien que Dante escriba sea a los ‘gobernantes de la tierra’, sea a los ‘principales ciudadanos’ de Florencia, para comunicarles en qué estado de desolación había quedado Florencia a causa de la muerte de Beatriz: en el caso de los primeros, porque no creo que ni Beatriz ni su ciudad tuvieran suficiente entidad mundial como para que Dante llegara a suponer que la fatal noticia pudiera conmover o interesar a los gobernantes del mundo; en el caso de los segundos, porque tampoco se explica que los principales ciudadanos de Florencia no se hubiesen enterado ya ni de la muerte de la gentilissima, ni del estado de desolación que había provocado su fallecimiento en Florencia, puesto que ellos mismos formaban parte principalísima de la ciudad y se trataba de la muerte de una dama sin duda alguna conocida, si es que, como defiende la mayor parte de la crítica, se trata de la hija de Folco Portinari, perteneciente a una rica e ilustre familia.

[14] «Sapientiam autem loquimur inter perfectos: sapientiam vero non huius saeculi, neque principum huius saeculi, qui destruuntur: sed loquimur Dei sapientiam in misterio, quae abscondita est, quam praedestinavit Deus ante saecula in gloriam nostram, quam nemo principum huius saeculi cognovit».

[15] Es evidente la oposición con el «immortale secolo» del canto II del Infierno: «Tu dici che di Silvïo il parente, / corruttibile ancora, ad immortale / secolo andò, e fu sensibilmente» (vv. 13-15).

[16] «[P]hilosophi non cognoverunt mysterium Trinitatis divinarum personarum per propria, quae sunt paternitas, filiatio et processio; secundum illud apostoli, I ad Cor. II, loquimur Dei sapientiam, quam nemo principum huius saeculi cognovit, idest philosophorum, secundum Glossam». Cito la Suma teológica en castellano de Tomás de Aquino 1994, y en latín de Tommaso d’Aquino 1996.

[17]