La teología de la historia de San Buenaventura - Joseph Ratzinger - E-Book

La teología de la historia de San Buenaventura E-Book

Joseph Ratzinger

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El lector tiene en sus manos la tesis de habilitación para la libre docencia que en su día redactara Joseph Ratzinger, hoy Benedicto XVI. La cuestión de si el cristiano puede pensar en una plenitud intramundana, de si sería posible algo así como una utopía cristiana, una síntesis entre utopía y escatología, puede designarse, quizás acertadamente, como el núcleo teológico del debate en torno a la teología de la liberación y a los movimientos espirituales milenaristas que empiezan a surgir en la Iglesia a partir de la figura y la obra de Joaquín de Fiore. Una cuestión íntimamente vinculada a su vez con la del papel que les correspondería a las órdenes religiosas (a las órdenes mendicantes) como portadoras de la dimensión pneumatológica de la existencia cristiana en su camino hacia una nueva época de la historia. Buenaventura las aborda ambas con maestría escolástica, con evangélica equidad y con franciscana sencillez. Su teoría del conocimiento teológico, su teología de la historia, su postura ante el aristotelismo y su concepción del pensamiento científico forman parte de los logros teológicos más importantes de todos los tiempos.

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Ensayos

San Buenaventura recibe el hábito de san Francisco (Francisco Herrera el Viejo, 1590-1656)

JOSEPH RATZINGER

La teología de la historia de san Buenaventura

Estudio introductorio de Mons. Jesús Sanz

ISBN DIGITAL: 978-84-9920-589-2

Título originalDie Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura

© Verlag Schnell & Steiner GmbH, Regensburg

© 2004 Ediciones Encuentro, S.A. Segunda edición septiembre de 2010

Traducción Juan Daniel Alcorlo / Rafael Sanz OFM

Diseño de la cubierta: o3,s.l. - www.o3com.com

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

Para cualquier información sobre las obras publicadas o en programa y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a: Redacción de Ediciones Encuentro Ramírez de Arellano, 17-10.ª - 28043 Madrid Tel. 902 999 689www.ediciones-encuentro.es

ÍNDICE GENERAL

Estudio introductorio de Mons. Jesús Sanz

Prólogo

Prólogo a la nueva edición

Fuentes

Bibliografía utilizada

Lista de abreviaturas

Introducción

CAPÍTULO 1. ENSAYO DE RECONSTRUCCIÓN DE LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA BONAVENTURIANA A PARTIR DE LAS COLLATIONES IN HEXAEMERON

§ 1 DATOS GENERALES SOBRE LAS

COLLATIONES IN HEXAEMERON

§ 2 DELIMITACIÓN PROVISIONAL DE LA RELACIÓN ENTRE ESCRITURA E HISTORIA EN EL

HEXAEMERON

§ 3 LOS ESQUEMAS HISTÓRICOS DEL

HEXAEMERON

1. La exclusión de Agustín de la teología de la historia entendida en sentido estricto

2. La nueva forma de la teología de la historia

§ 4 LA FORMA CENTRAL DE LA TEOLOGÍA BONAVENTURIANA DE LA HISTORIA: EL DÚPLICE ESQUEMA SEPTENARIO DEL TIEMPO

1. El esquema temporal senario y septenario en la Tradición y en Buenaventura

2. La razón de la preferencia por el número siete

§ 5 LA PROFECÍA DE LA HISTORIA SEGÚN BUENAVENTURA

A. La promesa de la séptima edad

B. El problema de la sexta edad

I. El transcurso de la sexta edad en general

1. Los textos

2. Los esquemas proféticos singulares

3. Resumen

II. La posición escatológica de san Francisco

1. La doble teología de Francisco en Buenaventura

a) Francisco —

praeco Dei

— Juan Bautista — Elías

b) Francisco, el «angelus ascendens ab ortu solis»

2. La teología de Francisco en el

Hexaemeron

en especial

a) La figura del «ángel con el signo del Dios vivo»

b) La comunidad de los 144.000 sellados

III. La Orden del tiempo final

1. El desarrollo de la cuestión antes de Buenaventura

2. La solución de Buenaventura

a) Esencia y forma del

Ordo ultimus

b) Orden franciscana y

Ordo futurus

α) Distinción de ambas Órdenes

β) Grados de aproximación

γ) La teoría de la decadencia

c) Resumen

CAPÍTULO 2. EL CONTENIDO DE LA ESPERANZA DE SALVACIÓN EN BUENAVENTURA

§ 6 LOS BIENES SALVÍFICOS DEL TIEMPO FINAL:

PAX Y REVELATIO

§ 7 DATOS FUNDAMENTALES SOBRE

«REVELATIO»

1. El marco general de las afirmaciones bonaventurianas sobre la

revelatio

2. Terminología

§ 8 EL LUGAR TEOLÓGICO DE LA ESPERANZA BONAVENTURIANA DE LA REVELACIÓN EN EL CUÁDRUPLE CONCEPTO DE SABIDURÍA DEL

HEXAEMERON

§ 10 EL CARÁCTER HISTÓRICO DE LA ESCRITURA Y DE SU REVELACIÓN

I. Influencia del pensamiento «ahistórico» de la escolástica

II. La influencia de las corrientes simbólicas de pensamiento

1. La «canonización» de los Padres: Hugo de San Víctor y otros representantes de la primera escolástica

2. La línea progresiva de Joaquín

a) La nueva situación de la interpretación creada por el acontecimiento «Francisco»

b) La fe en el desarrollo histórico progresivo de la Escritura

§ 11 LA

SAPIENTIA OMNIFORMIS

: CREACIÓN Y REVELACIÓN

§ 12 LA

SAPIENTIA NULLIFORMIS

: MÍSTICA Y REVELACIÓN

1. El renacer de Dionisio en el siglo XIII

2. La teología de Dionisio en la obra de Buenaventura

3. La síntesis del orden místico, cósmico-jerárquico e histórico en el concepto escatológico de revelación de Buenaventura

CAPÍTULO III. POSICIÓN HISTÓRICA DE LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE SAN BUENAVENTURA

§ 13 EL DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA MEDIEVAL DE LA HISTORIA ANTERIOR A BUENAVENTURA

I. La teología patrística de la historia. Su renovación por Ruperto de Deutz

II. La transformación de la conciencia del tiempo finalb en Honorio de Autún y en Anselmo de Havelberg

1. Honorio de Autún

2. Anselmo de Havelberg

III. La nueva conciencia del tiempo final en Joaquín de Fiore

1. La influencia de Joaquín sobre Buenaventura

2. La conciencia histórica de Joaquín

§ 14 LA CONCIENCIA HISTÓRICA DE BUENAVENTURA

I. La doble evolución del pensamiento histórico de Buenaventura durante el período de su magisterio

1. La transformación de la doctrina de las seis edades por medio del concepto de

medietas

2. La evolución de una conciencia viva del tiempo final en la polémica sobre la pobreza

II. La conciencia de la historia del

Hexaemeron

y la de Tomás de Aquino

1. El núcleo de la crítica de Tomás de Aquino a Joaquín

2. El núcleo de la crítica de Buenaventura a Joaquín

CAPÍTULO IV. ARISTOTELISMO Y TEOLOGÍA DE LA HISTORIA. EL LUGAR FILOSÓFICO DE LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE BUENAVENTURA

§ 15 LA MODERNA CONTROVERSIA SOBRE EL ARISTOTELISMO DE BUENAVENTURA

1. La tesis de Gilson y sus seguidores: Buenaventura, el agustiniano

2. La tesis de Van Steenberghen: Buenaventura, aristotélico agustinizante

3. Posición provisional respecto de ambas orientaciones

§ 16 EL SENTIDO DEL ANTIARISTOTELISMO BONAVENTURIANO DESDE LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA

A. La evolución del antiaristotelismo en la obra de Buenaventura

B. Las dos formas principales del antiaristotelismo de Buenaventura

I. El antiaristotelismo en la lucha por la comprensión cristiana del tiempo

EXCURSUS: REPRESENTACIÓN CIRCULAR Y LINEAL DEL TIEMPO EN LA OBRA DE BUENAVENTURA

1. Dios como sphaera intelligibilis2. El círculo del tiempo del mundo: de Dios a Dios, por Cristo3. La falsa doctrina de los filósofos sobre el eterno retornoII. El antiaristotelismo profético-escatológico1. Contraste de las dos líneas del antiaristotelismo de Buenaventura2. Los motivos particulares del antiaristotelismo apocalípticoa) La imagen de los magi Pharaonisb) La filosofía como lignum scientiae boni et malic) La filosofía como bestia que sale del abismod) La «razón prostituta» y otras series de imágenes parecidase) Profecía sobre el final de la teología racionalIII. ResumenConclusión

SAN BUENAVENTURA: TEOLOGÍA SAPIENCIAL Y ECLESIAL QUE ESCRUTA LA HISTORIAA propósito de una obra de J. Ratzinger sobre el teólogo franciscano

Confluye en san Buenaventura una de las personalidades más ricas del pensamiento cristiano por su interesante biografía humana y eclesial como hijo de san Francisco de Asís, así como por su original y decisiva aportación a la teología entre los maestros medievales1. Por este motivo, la reedición de una obra que afronta el más importante vértice como pensador cristiano de este teólogo y santo franciscano, que tiene como autoría la competente, profunda y bella pluma de unos de los más importantes teólogos del siglo XX, Joseph Ratzinger, el papa Benedicto XVI, es una nueva confluencia gozosa que vale la pena subrayar.

1. JOSEPH RATZINGER Y SAN BUENAVENTURA

Muchos años después de que el profesor Joseph Ratzinger publicase su importante trabajo sobre san Buenaventura y la Teología de la Historia, que le sirvió como tesis de habilitación para la libre docencia de cátedra universitaria en Alemania, al llegar a ser Sucesor de Pedro afrontó una serie de catequesis semanales sobre el santo teólogo franciscano. No es casual que tuviera la sencillez de confesar en primera persona: «Siento cierta nostalgia, porque pienso en los trabajos de investigación que, como joven estudioso, realicé precisamente sobre este autor, especialmente importante para mí. Su conocimiento incidió notablemente en mi formación»2.

Estamos ante un conocedor profundo de alguien que ha supuesto un punto de inflexión decisivo en la historia de la teología y en la misma historia cristiana3. San Buenaventura representa precisamente esta impagable aportación. Como recordaba días después en otra catequesis el papa Benedicto XVI, «uno de los varios méritos de san Buenaventura fue interpretar de forma auténtica y fiel la figura de san Francisco de Asís, a quien veneró y estudió con gran amor. En tiempos de san Buenaventura una corriente de Frailes Menores, llamados ‘espirituales’, sostenía en particular que con san Francisco se había inaugurado una fase totalmente nueva de la historia, en la que aparecería el ‘Evangelio eterno’, del que habla el Apocalipsis, sustituyendo al Nuevo Testamento. Este grupo afirmaba que la Iglesia ya había agotado su papel histórico, y una comunidad carismática de hombres libres guiados interiormente por el Espíritu —es decir, los ‘Franciscanos espirituales’— pasaba a ocupar su lugar. Las ideas de este grupo se basaban en los escritos de un abad cisterciense, Joaquín de Fiore, fallecido en 1202. En sus obras afirmaba un ritmo trinitario de la historia. Consideraba el Antiguo Testamento como la edad del Padre, seguida del tiempo del Hijo, el tiempo de la Iglesia. Había que esperar aún la tercera edad, la del Espíritu Santo. Así, toda la historia se debía interpretar como una historia de progreso: desde la severidad del Antiguo Testamento a la relativa libertad del tiempo del Hijo, en la Iglesia, hasta la plena libertad de los hijos de Dios, en el período del Espíritu Santo, que iba a ser, por fin, el tiempo de la paz entre los hombres, de la reconciliación de los pueblos y de las religiones. Joaquín de Fiore había suscitado la esperanza de que el comienzo del nuevo tiempo vendría de un nuevo monaquismo. Por eso, es comprensible que un grupo de franciscanos creyera reconocer en san Francisco de Asís al iniciador del tiempo nuevo y en su Orden a la comunidad del periodo nuevo: la comunidad del tiempo del Espíritu Santo, que dejaba atrás a la Iglesia jerárquica, para iniciar la nueva Iglesia del Espíritu, desvinculada ya de las viejas estructuras. Por consiguiente, se corría el riesgo de una gravísima tergiversación del mensaje de san Francisco, de su humilde fidelidad al Evangelio y a la Iglesia, y ese equívoco conllevaba una visión errónea del cristianismo en su conjunto»4.

La relación entre la historia de la salvación narrada por la Revelación bíblica que ha encontrado su itinerario en la trama de un pueblo, y el devenir histórico de la humanidad como tal, es una cuestión que no sólo ocupa el interés teórico de una confrontación en clave teológica, sino que supuso toda una hipótesis interpretativa de la historia que encontró en la alta Edad Media un exponente importante en la obra del abad Joaquín de Fiore5.

Y, sin embargo, no se trata de una importancia que empieza y termina en el provecho personal de un estudioso de la teología, sino que, transcendiendo este legítimo interés, el caso de san Buenaventura y su aportación a la teología de la historia es decisivo tanto en la Edad Media como en la teología cristiana posterior como magníficamente afrontó el gran teólogo francés Henri de Lubac6.

Efectivamente, la división de la historia que hace Joaquín de Fiore desde una perspectiva judeocristiana en las tres fases progresivas, dedicadas al auspicio del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, asumirá la cualidad de hermenéutica del pasado, juicio del presente y, sobre todo, proyectará el devenir del futuro. De ahí que toda esa cosmovisión no sea simplemente una teoría de abstracción inofensiva o inútil, sino que se convierte en una herramienta cuyo juicio se adentra y desarma cualquier realidad del pasado, del presente y del futuro, dejando a la misma historia cristiana en una encrucijada arrebatadora de sus fundamentos. Así sucede cuando tal interpretación de la historia no responde a la salvación narrada en la trama de la espera del Mesías prometido, del acontecimiento clave de su Encarnación y de la andadura escatológica hasta la plenitud de la segunda vuelta del Señor resucitado.

Era menester poner nombre y domicilio a quien debía llevar a cabo el cumplimiento de esa tercera fase en la trinitaria clasificación joaquinita de la historia. Será una familia religiosa emergente el brazo ejecutor tras haber sido intuida o sospechada como su más evidente expresión. En efecto, la Orden de los Frailes Menores que fundara el Poverello san Francisco de Asís había encontrado en las tesis del abad Joaquín de Fiore una especie de espejo en el que reconocerse mutuamente: para algunos el joaquinismo era la inspiración del franciscanismo, y éste su más acerada y resuelta expresión.

Para poder entender la fecunda confluencia que ese momento histórico representaba en todos los ámbitos, hay que decir que la propuesta joaquinita hallaba un campo fecundo enormemente positivo que hacía de contrapunto con las deficiencias que también se daban en el seno de la cristiandad. Así, para ciertos autores de probado prestigio en el campo de la teología y de la historia de la Iglesia, la Edad Media del siglo XIII constituye el punto cumbre de una rica trama cultural humana y cristiana. Confluyen aquí figuras de pontífices con autoridad eclesial y política, animadores de santidad y verdaderos genios de la diplomacia, como lo fue Inocencio III; figuras de santos como Francisco de Asís y Domingo de Guzmán; la construcción de las catedrales como expresión de un universo jerarquizado delante de Dios que acogía a todos los creyentes como parte de su Pueblo santo; teólogos como Buenaventura y Tomás que con las Sumas teológicas integran las exigencias de la razón y las nuevas posibilidades abiertas por la revelación; pintores y poetas como Fra Angélico y Dante Alighieri, que expresan toda la hondura de la realidad vista con los ojos de Dios y toda la esperanza humana cuando se deja permear del Evangelio7.

Tratemos de comprender la figura de san Buenaventura en esa trama cultural y teológica, y dentro de una Orden religiosa que estaba amenazada de autocentrifugarse o autocentripetarse en la tentación de asignarse a sí misma lo que Joaquín de Fiore señalaba como herramienta ejecutoria de esa tercera fase pneumatológica de la historia. Buenaventura representará para la teología, para el franciscanismo y para la misma Iglesia, un providencial camino de equilibrio espiritual, teológico y eclesial.

2. EL PERFIL BIOGRÁFICO DE SAN BUENAVENTURA EN TRES FACTORES

No siempre es fácil la descripción de una persona incluyendo todos los ricos aspectos que confluyen en su biografía, siempre tejida de factores personales, ambientales, culturales, etc. Por eso vamos a describir sucintamente los tres factores que nos ayudan a una aproximación de Buenaventura. Digamos en primer lugar que san Buenaventura ha sido un hijo de su tiempo, participando activamente en uno de los momentos más creativos e influyentes que marcó no sólo aquel ocaso medieval, sino que colaboró en el poner las bases para un renacimiento de gran altura intelectual en los principales focos de cultura humanista y cristiana en la vieja Europa8. En segundo lugar hay que decir que no sólo ha participado así en el movimiento cultural del nacimiento de las universidades, sino que lo hizo desde la adhesión a una compañía vocacional bien precisa, como fue el incipiente fran-ciscanismo9, abrazando y dejándose abrazar por un carisma desde el que pudo contemplar a Dios, vivirlo, testimoniarlo y compartirlo con los hermanos de su Orden, con un apasionado amor hacia la gloria de Cristo, con un no menos apasionado estupor por el Misterio de la Trinidad, y desde una filial fidelidad hacia la Iglesia a la que sirvió dando ministerialmente su vida por ella. Por último, Buenaventura puso en juego todo cuanto había recibido para la misión que se le asignó por la providencia de Dios10: su grandeza humana, sus dotes y preparación intelectual, su hondura religiosa y sus cualidades místicas, estuvieron al servicio de lo que fue jalonando, paso a paso, la peregrinación hacia su destino personal, su itinerarium existencial y vocacionado. Verdadero paradigma de cuanto noblemente el corazón humano recorre en su apertura hacia el Misterio al que se sabe llamado y con el que se reconoce encontrado por la gratuita condescendencia de Dios11.

Nos parece que estos tres rasgos pueden definir una primera impronta que hace de Buenaventura una auténtica auctoritas, alguien cuyo rostro vale la pena contemplar y en cuyas palabras hallamos luz y consuelo12. Es autoridad porque adhiriéndose a su magisterio de vida, se puede reconocer una gran correspondencia entre las exigencias del propio corazón buscador de la verdad, de la bondad, de la fidelidad al carisma en el que se nos ha con-vocado, y el modo humano y agraciado con el que Buenaventura ha dado respuesta a esas mismas inquietudes en fidelidad a Dios, a san Francisco, a su tiempo y a su propio corazón. Es la santidad concebida de modo cristiano, como hermosamente definía Luigi Giussani: «La figura del santo se caracteriza por un amor a la vida —obra de Dios—, en un abrazo consciente y leal de sus condiciones existenciales —designio de Dios—. El santo no necesita olvidar o negar nada, y mucho menos la muerte, para afirmar apasionadamente su propia vida... Solamente la compañía del Hijo de Dios, que ha entrado en la historia junto a ‘los que el Padre le ha confiado’, puede dar a la vida humana la capacidad de una realización adecuada a su destino... En cierto sentido, lo que el santo desea no es la santidad como perfección, sino la santidad como encuentro, apoyo, adhesión, ensimismamiento con Jesucristo. El encuentro con Cristo le da la certeza de una presencia cuya fuerza lo libera del mal y hace que su libertad sea capaz de hacer el bien... En la tradición cristiana original, la verdadera significación de la palabra ‘santo’ es: aquel que reconoce ‘la venida en la carne’ del Hijo de Dios. A lo largo de la historia ha sido santo aquel que ha reconocido y ha vivido el misterio de Cristo ‘en su cuerpo, que es la Iglesia’, según la expresión de san Pablo»13.

Contamos con una nutrida documentación para rastrear la actividad de Buenaventura, sus cambios de lugar y un esquema cronológico suficiente, pero nos hallamos más desarmados a la hora de precisar con certeza algunas fechas más significativas en las grandes líneas de su vida14. Diversos trabajos de historiadores han estudiado el importante tema de la cronología bonaventuriana. Es un tema menor o auxiliar, pero que resulta un instrumento imprescindible para fijar la evolución del pensamiento y colocar dentro de ella las diferentes obras15.

3. LA CRONOGRAFÍA VITAL DEL DOCTOR SERÁFICO

Buenaventura nace en torno a 1217 en Bagnoregio16, una pequeña localidad próxima a las ciudades de Viterbo y Orvieto, que pertenecía a los Estados Pontificios. Su padre fue el médico Juan de Fidanza, y su madre María Ritelli; como nombre de pila le pusieron Juan. Estudió las primeras letras en su pueblo natal, siendo aceptado que estuvo como puer oblatus con los frailes de Bagnoregio17. Tras estos estudios básicos marchará a París para estudiar filosofía (ca. 1236-1238), y se doctorará en Artes entre 1242-1243. Allí estaban los franciscanos en su todavía incipiente Studium. El joven Juan conocería a maestros y condiscípulos franciscanos, y a sus 25 años de edad determinará ingresar en la Orden, incardinándose en la Provincia Romana y cambiándose el nombre de bautismo por el de Buenaventura18.

Cursará los estudios de teología entre 1243-1248 teniendo como maestros a Alejandro de Halés y Juan de la Rochelle entre otros. En 1253 obtuvo la licencia y el magisterio en teología, aunque tal titulación no le será reconocida hasta 1257, teniendo esto como transfondo toda la polémica que provocó la oposición de los maestros parisinos a la presencia de la Órdenes Mendicantes (fundamentalmente los dominicos y los franciscanos) en la Universidad de París19. Ello no obstará para que sea enseñante en el Studium parisino de los frailes menores como bachiller bíblico y bachiller comentador de las Sentencias de Pedro Lombardo (1248-1252), llegando incluso a suceder a Guillermo Melitona como maestro regente del citado Studium.

Cuando contaba con 40 años, el 2 de febrero de 1257, será elegido Ministro General de la Orden, y servirá a sus Hermanos desde ese cargo hasta el año 1274, al que renunciará tras ser nombrado obispo. Dice el P. Eliodoro Mariani que el nombramiento de General «sorprenderá a Buenaventura en el mejor momento de su vida de estudioso, pero en el peor de la vida de la Orden»20. En efecto, durante su periodo de gobierno al frente de la Orden marcará un momento de honda unidad y estabilización en medio de no pocas dificultades y divisiones internas. Su tacto sabio y equilibrado consiguió reconducir el patrimonio espiritual de san Francisco y su familia religiosa con admirable fidelidad creativa, con firmeza y moderación. No en vano se le ha llamado el segundo fundador de la Orden Franciscana, quizás con algo de exageración21.

La situación de desconcierto que atravesaba la Orden con luchas intestinas, corrientes enfrentadas de espirituales e intelectuales, proyectó un panorama complejo que oscilaba entre la anarquía heretizante y la intolerancia fosilizadora. Nada más sintomático al respecto que tres decisiones que tuvo que tomar Buenaventura tras ser elegido Ministro General de la Orden, viendo en ello una urgencia de discernimiento que implicaba penetración en detectar los problemas, firmeza en afrontarlos con decisión eficaz y sabia caridad en el modo de buscar las soluciones. En primer lugar tuvo que redactar unas Constituciones que sirvieran de interpretación y parénesis de la Regla de Francisco (aprobada por la Iglesia en 1223), unificando las perspectivas, los subrayados, las opciones, que se habían ido plasmando en los sucesivos estatutos de la Orden durante los 11 Capítulos Generales precedentes. Son las llamadas Constituciones de Narbona22 que serán aprobadas en el Capítulo General de 1260.

La vida se hacía contradictoria entre los frailes porque la memoria y la vivencia del fundador de la Orden también padecía esa contradicción según las diversas lecturas que se hacían sobre la vida y el carisma de san Francisco. Así, Buenaventura decide realizar una lectura «teológica» del Poverello de Asís, tomando documentos y testimonios directos de quienes han vivido con el fundador. Nace de este modo la Legenda Maior, que será aprobada en el Capítulo General de Pisa en 1263. El Scriptorium de Asís se encargará de hacer copias para distribuirlas en cada una de las Provincias de la Orden: en total 34 copias23.

Una última y dolorosa decisión, será tomada tres años después en el Capítulo General de París, año 1266: se deberán destruir todos los documentos biográficos sobre san Francisco que sean anteriores a la Legenda Maior24. Si se proyecta sobre estas decisiones un juicio crítico que no tenga en cuenta todo el transfondo complejo y problemático que había detrás, no sólo no se entenderá la encrucijada histórica que obliga a comprender y a matizar todos estos lances, sino que se hará una interpretación sesgada, e incluso injusta, en aras de una pureza carismática que tantas veces no pasa de un puritanismo ideológico25.

Ha sido siempre una tentación la de concebir un Fundador sin la Fundación o la de presentar una Fundación sin el Fundador. El Espíritu que suscita un carisma en su Iglesia realiza un doble momento que se reclama mutuamente: el carisma inicial del Fundador y el carisma histórico de la Fundación, es decir, la verificación en el tiempo (Fundación) de aquel punto de partida (Fundador), de modo que lo que Dios comenzó a decir en un momento dado con el Fundador se siga escuchando en los tiempos cambiantes y cambiados26.

San Buenaventura, tuvo que responder desde su responsabilidad de gobierno al momento en el que se encontraba el franciscanismo. Lo hará presentando una imagen de Francisco que resultase al mismo tiempo fiel con el Poverello, realizada desde su formación teológica y útil al momento que vivía la Orden. Estos tres factores confluyen en su Legenda Maior, haciendo de ella un testimonio de afecto fiel hacia Francisco, un ejemplo de teología hagiográfica y una propuesta de discernimiento carismático en la evolución de la Orden. Podemos decir que Buenaventura, «por su formación y por su talla intelectual, se sitúa en la línea de los que, admirando y venerando a san Francisco y amantes de su ideal evangélico, no recelan de una aceptación serena de la evolución de la Orden. Siendo general, se hizo respetar y amar de todos, aun de los celantes, por sus dotes humanas y por su profunda espiritualidad, no menos que por el prestigio que daba a la Orden»27. En este período será diligente en promover y afianzar las actividades que ya existían en la Orden: el compromiso misionero, el ministerio pastoral y apostólico, las predicaciones populares, los estudios. Por ello tendrá que viajar de aquí para allá, tanto por necesidades de la Orden como por encargos pontificios: Italia, Francia, Flandes, Inglaterra, Alemania y España. Él mismo condujo una labor predicadora grande y diversificada: al pueblo, a los eclesiásticos, a las monjas, a la universidad de París, en la corte de Francia, en diversos consistorios a papas (Orvieto, Perugia, Viterbo y Roma)28.

Así llegó en madurez de entrega y ofrenda al servicio de sus Hermanos, a la misión postrera que Dios le quiso confiar en su Iglesia. Estando en estos quehaceres de gobierno, y no habiendo dejado del todo su labor intelectual de teólogo, el 28 de mayo de 1273 será nombrado obispo de la diócesis de Albano y cardenal de la Iglesia. No era la primera vez que la Iglesia le llamaba al ministerio episcopal: según consta por la Bula fechada en Perusa el 24 noviembre de 1265, ya fue entonces nombrado arzobispo de York (Inglaterra), a lo que renunció29. Desde noviembre de aquel año de 1273, dirigirá los trabajos preparatorios del II concilio de Lyon, al que luego asistiría (2 de mayo al 17 de julio de 1274), predicando en él los días 26 de mayo y 29 de junio. Días antes, el 19 de mayo, durante el Capítulo General de la Orden celebrado en Lyon, Buenaventura dimitirá de Ministro General.

Dentro de los trabajos de ese concilio, él trabajó en la tarea ecuménica de la unión de los griegos, cosa que se obtuvo. Extenuado por las fatigas que tuvo que soportar, el 7 de julio cayó gravemente enfermo, y el 15 del mismo mes murió (1274). Su cuerpo fue sepultado en la iglesia de san Francisco, en Lyon. La misa funeral estuvo nutrida de toda la jerarquía eclesial reunida en el concilio, y predicó su amigo dominico que fue elevado al cardenalato y episcopado el mismo día que san Buenaventura: Fr. Pedro de Tarantasia, obispo de Ostia, en torno al tema Doleo super te, frater mi, Jonatha. El mismo texto de la breve nota sobre la muerte del santo, que aparece en las Acta del concilio II de Lyon, resalta el sentido y dulce recuerdo que dejó en el ánimo de todos los participantes30. Fue canonizado por Sixto IV en 1482, y Sixto V, el 14 de marzo de 1588, lo contó inter praecipuos et primarios doctores de la Iglesia latina, el sexto junto a santo Tomás de Aquino31.

4. BUENAVENTURA, TEÓLOGO: MAGISTER SERAPHICUS

San Buenaventura ha descrito en su existencia una bellísima página siendo hijo de su tiempo, en comunión fraterna con una compañía vocacional que le hará caminar hacia el destino que Dios plasmó en su corazón, y poniendo en juego todo lo que había recibido. Dar la vida por la obra de Otro, por el proyecto de ese Tú ante el que la existencia se decide, es un modo de abrazar la propia verdad que se intuye como la más sagrada fidelidad y como la más primaria y perenne obediencia. En este sentido, hay un elemento particular en el que confluyen estos tres rasgos ya antes referidos: su magisterio teológico y espiritual, en donde Buenaventura expresa inequívocamente esta pasión de entrega y fidelidad. Ahora queremos completar este aspecto hablando sucintamente de su providencial magisterio.

Según la costumbre medieval de renombrar a los grandes doctores escolásticos con un título que fuese expresión de sus doctrinas y clave desde la que han contemplado y explicado el misterio de Dios, a san Buenaventura le correspondió uno de los títulos más sugestivos y amables: doctor Devotus, doctor Seraphicus.

No se trata de un apelativo banal o de extraña y abstracta piedad, sino que corresponde cabalmente a una posición intelectual de entrega afectiva (devotio) al Misterio de Dios revelado en la historia de los hombres, con aquella sencillez y obediencia respetuosa propias de un hijo de san Francisco (seraphicus).

No estamos, pues, ante un pensador que especula con rigor, pero que lo hace sin unción amorosa, ni ante un espiritual que nos narra sus elevaciones piadosas sin ninguna metodología teológica más que la comunicación de sus efluvios. No cabe decir de san Buenaventura la frase fácil de sabor volteriano: los que piensan no rezan y los que rezan no piensan. Se ha observado con agudeza que el divorcio entre espiritualidad y teología, entre teología y santidad32, es algo que ha creado una enorme fractura en la tradición cristiana occidental33.

San Buenaventura es un testigo de esta saludable unidad que nace del estupor ante la autorrevelación de Dios, a la cual se adhiere con la atención vigorosa de su inteligencia y con el afecto amoroso de su corazón. Es toda la persona la que queda implicada en este encuentro con el Misterio, sin censura de ninguno de los factores que la constituyen. La vivencia es algo que sucede, pero que queda incorporado a la vida hasta tal punto que tal vida ya no sería comprensible ni vivible en su totalidad si faltase esa vivencia acontecida. Estamos, pues, ante un tipo de espiritualidad-teológica que marca en lo profundo del ser, que saca lo mejor de uno mismo y enciende los más nobles rescoldos que nos anidan34.

San Buenaventura pertenece a una familia espiritual, como es la Franciscana, que no ha prescindido de la teología aunque no naciera con vocación intelectual. El franciscanismo ha aprendido en su fundador, el Poverello de Asís, un modo preciso de contemplar a Dios y de abrazar al hombre. De ahí brota como consecuencia su sistema de pensamiento, tanto filosófico como teológico. Esto no le correspondió aportarlo a san Francisco, cantor de la sancta simplicitas, y que él mismo se definía como ignorans et idiota35, es decir, indocto. Al Poverello le correspondió dar la clave, no escribir la sinfonía. En los más estrictos comienzos no apareció entre los franciscanos el elemento intelectual y los estudios como una urgencia que emanaba del propio carisma —no ocurrió así a los dominicos—, discurriendo su presencia apostólica por otros derroteros de asistencia/a y existencia/como pobres. No obstante esto, todavía en los albores de la andadura franciscana, se propuso la enseñanza de la teología, si bien con la insólita condición de que no apagase el fuego interior. Es un texto fundamental de san Francisco, que abre las puertas a la teología «al franciscano modo» y, por lo tanto, prepara remotamente ya la theologia sapientialis de Buenaventura:

«Estoy de acuerdo con que enseñes la sagrada teología a los hermanos; pero a condición de que, como dispone la regla, no apagues, en el estudio de la misma, el espíritu de oración y devoción»36.

Este texto sale al paso de la inevitable evolución de la fraternidad primitiva, que con el paso del tiempo tuvo que responder a la necesidad del estudio para la predicación, que diversas circunstancias hacían cada vez más exigente: la herejía cátara, la entrada de hermanos con estudios en la fraternidad, el mínimo de preparación para las órdenes sagradas. «Francisco acepta, según se desprende de la carta a san Antonio, los hechos y la necesidad del estudio; le hace sitio a éste en la medida en que salva la preocupación fundamental del hermano menor: ‘El espíritu de la santa oración y devoción, a cuyo servicio deben estar las demás cosas temporales’. Así decía la Regla37, cuyas palabras cita la carta. Y por ahí podría ir una lectura de esta carta, que apunta apretadamente a uno de los temas y de las opciones fundamentales de Francisco: la devoción, la acogida constante del amor de Dios, del Espíritu del Señor38, inseparable, por lo demás, de la urgencia de la operación, pues ‘tanto sabe el hombre cuanto ejecuta’39 o ‘vale más dar que leer’40»41.

No ha sido sereno este proceso en torno a los estudios42 y se cometieron errores por parte de las diversas posiciones: los que querían volver a la simplicidad de los orígenes con todo derecho y legitimidad, pero cerrándose a la necesidad de una diversa formación ante una diversa situación de la Orden, y los que veían la urgencia inevitable de crear unos cauces aptos para una Orden que contaba ya con más de 30.000 hermanos en el mundo, pero olvidando la clave de sencillez que Dios vinculó al carisma dado al Fundador43. Hubo excesos por parte de los sencillos (espirituales) y por la de los intelectuales (celantes), creándose una situación compleja de división extremista y enfrentada que era preciso centrar. Éste era el reto que tenía planteado Buenaventura: la incorporación del elemento intelectual-teológico, sin que esto fuera sinónimo de poder o de transmutación carismática; la permanencia del elemento contemplativo-fraterno, sin que ello supusiera la fosilización de un modelo válido para una coyuntura demasiado delimitada al tiempo y al espacio de los comienzos44.

San Buenaventura pudo equilibrar de la manera menos inconveniente ese contencioso interno de la Orden Franciscana —pues ciertamente, la solución ideal y equidistantemente aséptica era impracticable—, porque en sí mismo reunía esa extraña síntesis de teología y vida, de razón y fe, de autoridad y carisma. Olegario González de Cardedal, en su excelente trabajo que presentó como tesis doctoral hace ya unos decenios, apunta una bella y certera intuición sobre lo que él llama la «vivencia íntima y revolucionaria de san Francisco» que tuvo san Buenaventura, que sin renunciar a París (teología) se deja abrazar por Asís (carisma). Permítasenos citar completo el párrafo en el que habla del encuentro de Buenaventura con Francisco como el punto decisivo que marcará para siempre la vida del santo doctor: «Tal acontecimiento, para nosotros evidente, tiene lugar cuando el joven Buenaventura abandona París, y saliendo camino de Asís y Roma toma conciencia de lo que significa ser sucesor de san Francisco. El monte Alvernia es el monte de la transfiguración bonaventuriana y el Itinerarium el acta fehaciente de ese acontecimiento único. Encuentro con san Francisco ‘Cristo viviente de la Edad Media’, con su vida como reencarnación de Jesús, representación de su existencia histórica, revivencia de sus misterios, ante las que nadie pasará sin impresionarse. De aquí va a surgir un Buenaventura nuevo: no un apóstata del pasado sino un converso a un futuro nuevo. Él nunca podrá renegar de París para convertirse a Asís. No le hubiera sido posible hacerlo. Sin embargo, otro hombre distinto ha surgido. Y de esa superación y síntesis entre lo que estos dos nombres significan y representan hay que deducir la significación de san Buenaventura para la historia y no menos para la teología. De la confluencia espiritual con el alma de san Francisco surgió un Buenaventura distinto, que va a recrear congenialmente la obra de aquél»45.

Sin duda, el arte agraciado de Buenaventura consistió en un acto de consentimiento, en una ofrenda de obediencia a la vida tal y como Dios la había ido desplegando en los diversos factores que la constituían. El momento de la Orden pedía una espiritualidad teológica y una teología en el Espíritu, pedía al mismo tiempo París y Asís en humilde complementariedad y en sabia reciprocidad46. Esa síntesis feliz confluía en Buenaventura, hijo espiritual de Francisco y su sucesor. De modo que, con todo el bagaje de formación teológica que él aprehendiera en París, al ser llamado al supremo gobierno de la Orden querrá asimilar de cerca lo que significaba Asís. Se trataba de ahondar espiritualmente lo que ya había asimilado en los maestros franciscanos que él había tenido en la Universidad de París. La evolución imparable de la Orden Franciscana se encaminó por esta presencia de los estudios, aún dentro de los forcejeos a los que hemos aludido más arriba. Esto es lo que desde un principio Buenaventura vio y asimiló. Ahora necesitaba profundizar el segundo elemento, el más netamente espiritual y carismático. Por ello decidirá, a los dos años de ser elegido Ministro General de la Orden, peregrinar al monte Alvernia, lugar donde san Francisco recibió los estigmas, para impregnarse del secreto del Poverello.

Ya desde el comienzo, Buenaventura verá en París que los frailes estudian; que un célebre y prestigioso maestro parisino como Alejandro de Halés había ingresado en la Orden en 1236, y al que Buenaventura se refiere con los apelativos de «maestro y padre»47; que antes, en Bolonia, Fr. Antonio el Portugués (más tarde S. Antonio de Padua) enseñaba teología; que anteriormente, incluso, al llegar los frailes a Oxford en 1224, seguían la enseñanza del maestro Roberto Grosseteste; que la mayoría de las provincias tenían su convento de estudios y los conventos más importantes tenían, además, su propio «lector». Era todo un ambiente y una sucesiva incorporación de los estudios, que hacía que la naciente Orden estuviese preparada para responder de modo adecuado a las necesidades de la Iglesia ante la invasión de corrientes heréticas por doquier48.

La matriz intelectual de la incipiente escuela franciscana tenía unas coordenadas que dibujaban diáfanamente su trayectoria. En san Buenaventura son reconocibles estos nombres: en primer lugar san Agustín, que él recibirá a través de sus maestros Alejandro de Halés, Juan de la Rochelle y Eudes Rigaud. No será un agustinismo estricto, sino tamizado por la interpretación de san Anselmo, los Victorinos y Gilberto de la Porrée49, pero ello no obstará para que sea la auctoritas más citada por Buenaventura, con más de 3.050 referencias. Una prueba de la importancia que le daba a Agustín lo tenemos en este testimonio bonaventuriano, apretada síntesis de las obras más señeras del obispo de Hipona:

«Nadie ha descrito mejor la naturaleza del tiempo y de la materia que san Agustín en sus Confesiones; nadie ha explicado mejor que él el origen de las formas y el modo de propagación de las cosas, según puede verse en su Comentario sobre el Génesis; asimismo, su tratado Sobre la Trinidad es una prueba de que ninguno ha sabido resolver mejor las cuestiones que se refieren al alma; en fin, es evidente, por su libro de la Ciudad de Dios, que ninguno ha escrutado más sabiamente la naturaleza de la creación del mundo. Y para decirlo todo en pocas palabras, nada o casi nada ha sido enseñado por los maestros cuya solución no se encuentre en las obras de este doctor»50.

En un orden menor de importancia e incidencia tenemos otros autores que han volcado sobre san Buenaventura su magisterio: el Pseudo-Dionisio el Areopagita (248 citas)51, que contribuirá en la eclesiología y en la teología espiritual bonaventurianas; san Anselmo (274 citas), que por el puesto que le da a la razón en la inteligencia de la fe («fides quaerens intellectum», del Proslogium anselmiano), por su adhesión a la tradición agustiniana, por la apertura a los problemas de su tiempo es el gran precursor de nuestro santo doctor52; san Bernardo (461 citas)53, que significa para Buenaventura el haber descubierto al teólogo que él mismo aspiraba a ser: «profundamente penetrado de la Biblia, buscando en ella, ante todo, la respuesta a los problemas que él se plantea o que le plantean. Profundamente consciente también de que la teología debe ayudarle al hombre no a saber más, sino a amar mejor»54.

5. LA CUESTIÓN DEL «JOAQUINISMO» Y LA RESPUESTA DE SAN BUENAVENTURA

Venimos ya al argumento que es abordado de manera realmente magistral por el estudio del profesor Ratzinger en su obra sobre san Buenaventura: la teología de la historia en el debate complejo que suscitó Joaquín de Fiore y sus diversos seguidores55. De entre los muchos aspectos que cabe destacar en la contribución bonaventuriana a la teología, hay uno que está estrechamente ligado a su posición equilibradora dentro de la Orden: lo que él aporta dentro del campo de la teología de la historia. Este ámbito será la puerta de entrada al generalato de la Orden como séptimo sucesor de san Francisco, dado que su inmediato antecesor, Fr. Juan de Parma, tendrá que dejar la dirección de toda la Fraternitas precisamente por haber caído en una posición intelectual y espiritual de una cierta aproximación heretizante, al alinearse con la interpretación de la historia del Abad calabrés Joaquín de Fiore (ca. 1130-1202) que ya hemos aludido varias veces56.

Curiosamente, este célebre Abad que jamás quiso separarse de la Iglesia y que morirá recomendando a sus monjes la sumisión al Papa, tendrá una posición teológica que será condenada en el IV Concilio de Letrán (1215), en cuanto hace una lectura «trinitaria» de la historia por la que la perfección no es una cosa de este mundo, sino del que vendrá, la edad futura: será la del Espíritu y de la libertad, que ocurrirá después de la edad del Padre —edad de la esclavitud y del temor que coincide con el Antiguo Testamento—, y de la edad del Hijo —que era la actual—. Ésta debía durar cuarenta y dos generaciones de treinta años, y concluirse hacia el año 126057, y entre las predicciones de este nuevo apocalipsis hay una que refiere la llegada de una nueva Orden contemplativa y espiritual que debía tener la misión de predicar la verdad al mundo entero y convertir a los griegos, judíos y paganos. Algunos de sus discípulos interpretaron esta fecha como aquella en la que se abriría la «era franciscana». Así las cosas, para una de las corrientes de la Orden Franciscana, la llamada de los Espirituales, no era difícil reconocerse como tal Orden a modo de cumplimiento de la profecía escatológica del Abad de Fiore, y proclamar de un modo exaltado que la tal orden preanunciada coincidía con la Ordo Fratrum Minorum58.

Hubo una toma de posición abiertamente en esta línea por parte de uno de los franciscanos de esta corriente, Gerardo di Borgo San Donnino, con su célebre obra El Evangelio Eterno, que favorecerá la réplica contra los Mendicantes de unos de los más furibundos maestros seculares de París, con el que Buenaventura —entre otros— tendrá un debate público: Guillermo de Saint-Amour a propósito de la querella entre mendicantes-seculares59. Ante su insistencia de la no retractación, aún después de haber sido nuevamente condenada la obra de Joaquín de Fiore por Alejandro IV en 1255, san Buenaventura lo recluiría en un convento después de 1258. Pero el carácter místico, espiritual y apostólico de la profecía joaquinita atrajo también la adhesión de hombres eminentes en santidad y universalmente respetados, entre ellos a Juan de Parma60, maestro en Teología e inmediato antecesor en el generalato a san Buenaventura, cuyo supremo gobierno de la Orden cayó bajo sospecha ante la curia romana por su connivencia con algunas teorías joaquinitas. Buenaventura deberá hacer un proceso hacia 1263, siendo éste una de las cosas más delicadas y comprometidas de su generalato. El complejo tema se desenvolvió en una serie de encuentros entre Juan de Parma y Buenaventura donde se habrán podido aquilatar las posiciones del ex general franciscano, quien terminará santamente sus días retirándose en sendos eremitorios hondamente franciscanos de la primera hora: Greccio y Alvernia61.

Aunque es verdad que el «joaquinismo» encierra tendencias muy diversas que no tienen en común más que la concepción trinitaria de la historia, y que entre sus exponentes más celebres figuraron ciertos «espirituales» franciscanos de los siglos XIII-XIV, obviamente sería un craso error identificar el franciscanismo naciente y su escuela teológica con la posición joaquinita62. Ahí está el magisterio y la labor de gobierno de san Buenaventura para indicarlo. Nuestro santo doctor ha fundamentado su teología de la historia no sobre la exégesis de la misma que hace Joaquín de Fiore, sino sobre la base de la mediación absoluta de Cristo63. Toda su admirable obra de las Collationes in Hexaemeron (1257-1273) es una lectura de la historia, en la que se rechaza explícitamente la edad del Espíritu joaquinita. Cristo lo ha dicho todo, y aunque desde su ascensión al Padre es el Espíritu Santo quien actualiza su misión en la Iglesia y en la humanidad, no habrá un reino del Espíritu como propugnaba el abad de Fiore. De manera que en un marco de apariencia joaquinita, se desarrolla una visión de la historia desde la aportación del Pseudo-Dionisio, revisado por Hugo de San Víctor y totalmente repensado y unificado por el mismo Buenaventura64.

Es claro y certero el análisis que hace al respecto Ratzinger en el prefacio a la edición americana de esta obra sobre Teología de la Historia en san Buenaventura, y que fue también incluida en la traducción italiana de la misma: «Me parece claro que Buenaventura no podía callar sobre Joaquín siendo él Ministro General de una orden que casi había llegado a su punto de ruptura por causa de la cuestión joaquinita. El Hexaemeron es la respuesta que él dio a este problema en calidad de General de la orden; es una discusión crítica con el abad calabrés y sus seguidores. Sin Joaquín esta obra sería incomprensible. Pero la discusión ha sido llevada adelante de modo tal que Joaquín es interpretado dentro de la tradición, mientras que los joaquinitas lo interpretaron contra la tradición. Buenaventura no rechaza totalmente a Joaquín (como había hecho Tomás): él lo interpreta más bien de modo eclesial, creando así una alternativa a los joaquinitas radicales. Sobre la base de esta alternativa él trata de conservar la unidad de la orden»65.

La síntesis de cuanto a continuación se desarrollará en esta obra cimera del entonces todavía joven profesor Joseph Ratzinger, nos la ha dado recientemente él mismo como papa Benedicto XVI, en una de esas tres Audiencias-Catequesis de cada miércoles al principio referidas, que dedicó precisamente a san Buenaventura. Por su agudeza y precisión, vale la pena terminar con estas palabras... para darle la palabra al autor de esta obra que ahora reedita con acierto Ediciones Encuentro:

«1. San Buenaventura rechaza la idea del ritmo trinitario de la historia. Dios es uno en toda la historia y no se divide en tres divinidades. Por consiguiente, la historia es una, aunque es un camino y —según san Buenaventura— un camino de progreso.

2. Jesucristo es la última Palabra de Dios; en él Dios ha dicho todo, donándose y diciéndose a sí mismo. Dios no puede decir, ni dar más que a sí mismo. El Espíritu Santo es Espíritu del Padre y del Hijo. Cristo mismo dice del Espíritu Santo: ‘Él os recordará todo lo que yo os he dicho’ (Jn 14,26), ‘recibirá de lo mío y os lo anunciará’ (Jn 16,15). Así pues, no hay otro Evangelio más alto, no hay que esperar otra Iglesia. Por eso también la Orden de san Francisco debe insertarse en esta Iglesia, en su fe, en su ordenamiento jerárquico.

3. Esto no significa que la Iglesia sea inmóvil, que esté anclada en el pasado y no pueda haber novedad en ella. ‘Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt’, las obras de Cristo no retroceden, no desaparecen, sino que avanzan, dice el santo en la carta De tribus quaestionibus. Así formula explícitamente san Buenaventura la idea del progreso, y esta es una novedad respecto a los Padres de la Iglesia y a gran parte de sus contemporáneos. Para san Buenaventura Cristo ya no es el fin de la historia, como para los Padres de la Iglesia, sino su centro; con Cristo la historia no acaba, sino que comienza un período nuevo. Otra consecuencia es la siguiente: hasta ese momento dominaba la idea de que los Padres de la Iglesia eran la cima absoluta de la teología, todas las generaciones siguientes sólo podían ser sus discípulas. También san Buenaventura reconoce a los Padres como maestros para siempre, pero el fenómeno de san Francisco le da la certeza de que la riqueza de la Palabra de Cristo es inagotable y de que incluso en las nuevas generaciones pueden aparecer luces nuevas. La unicidad de Cristo garantiza asimismo la novedad y la renovación en todos los períodos de la historia.

Ciertamente, la Orden Franciscana —subraya— pertenece a la Iglesia de Jesucristo, a la Iglesia apostólica y no puede construirse en un espiritualismo utópico. Pero, al mismo tiempo, es válida la novedad de esa Orden respecto al monaquismo clásico, y san Buenaventura —como dije en la catequesis anterior— defendió esta novedad contra los ataques del clero secular de París: los franciscanos no tienen un monasterio fijo, pueden estar presentes en todas partes para anunciar el Evangelio. Precisamente la ruptura con la estabilidad, característica del monaquismo, en favor de una nueva flexibilidad, restituyó a la Iglesia el dinamismo misionero...

San Buenaventura nos enseña el conjunto del discernimiento necesario, incluso severo, del realismo sobrio y de la apertura a los nuevos carismas que Cristo da, en el Espíritu Santo, a su Iglesia. Y mientras se repite esta idea de la decadencia, existe también otra idea, este ‘utopismo espiritualista’, que se repite. De hecho, sabemos que después del concilio Vaticano II algunos estaban convencidos de que todo era nuevo, de que había otra Iglesia, de que la Iglesia pre-conciliar había acabado e iba a surgir otra, totalmente ‘otra’. ¡Un utopismo anárquico! Y, gracias a Dios, los timoneles sabios de la barca de Pedro, el Papa Pablo VI y el Papa Juan Pablo II, por una parte, defendieron la novedad del Concilio y, por otra, al mismo tiempo, defendieron la unicidad y la continuidad de la Iglesia, que siempre es Iglesia de pecadores y siempre es lugar de gracia»66.

En san Buenaventura se da, pues, esta feliz y fiel confluencia de ser hijo de su tiempo, en comunión leal y real con la historia carismática a la que Dios quiso llamarle para una misión precisa, y él vivirá poniendo en juego todos los dones naturales y sobrenaturales que había recibido, para la gloria de Cristo, para el bien de la Iglesia, de su Orden y de los hombres todos. No en vano será propuesto con su estilo teológico como un maestro contemporáneo de teología que logra unir la razón inteligente y la unción espiritual. Efectivamente, Juan Pablo II, en la Exhortación possinodal sobre la formación de los sacerdotes, indicaba que «la formación intelectual teológica y la vida espiritual —en particular la vida de oración— se encuentran y refuerzan mutuamente, sin quitar por ello nada a la seriedad de la investigación ni al gusto espiritual de la oración. San Buenaventura advierte: ‘Nadie crea que le baste la lectura sin la unción, la especulación sin la devoción, la búsqueda sin el asombro, la observacion sin el júbilo, la actividad sin la piedad, la ciencia sin la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la gracia divina, la investigación sin la sabiduría de la inspiración sobrenatural’ [Itinerarium mentis in Deum, Prol., n. 4: Opera omnia, tomus V, Ad Claras Aquas 1891, 296]»67.

El fraile de Bagnoregio representa una de las cumbres más vigorosas como teólogo68, como místico y maestro de espiritualidad de la fecunda escuela franciscana69. El autorizado genio de Balthasar nos dirá a propósito de la teología bonaventuriana: «En Buenaventura, la teología de la esponsalidad y la espiritualidad nupcial son omnipresentes, todo lo impregnan con naturalidad y sus expresiones son tanto más vigorosas cuanto más avanzan hacia las cumbres místicas. Estrechamente conexionado con ella y de cariz también bernardiano es la concepción de la teología como sapientia, como sapida scientia, que está por encima de la ciencia teórica y de la práctica, ‘porque el conocimiento de que Cristo murió por nosotros y otros conocimientos afines mueven al amor de forma totalmente distinta a como lo hace una proposición de geometría, salvo que el hombre sea un pecador obstinado’»70. Esta fue la santidad encarnada de este franciscano fiel hijo de san Francisco, sabio teólogo, prudente y eficaz auctoritas en su Orden y en su Iglesia que ofreció una teología viva y una vida teológica.

+ FR. JESÚS SANZ MONTES, OFM Arzobispo de Oviedo

NOTAS

1 Cf. L. Amorós, «Vida de San Buenaventura», en AA. VV., Obras de San Buenaventura. Tomo I (BAC, Madrid 2010) 3-27. Para una visión de conjunto de la época, cf. J. le Goff, La baja Edad Media (Siglo XXI, Madrid 1990) 11-175; F. Martínez Fresneda, «Textos y contextos de la teología franciscana», en J.A. Merino - F. Martínez Fresneda, Manual de Teología franciscana (BAC, Madrid 2003) 19-56.

2 Benedicto XVI, Audiencia (catequesis semanal) del miércoles 3 de marzo 2010. (cf. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100303_sp.html).

3 Cf. M.D. Chenu, La teologia nel XII secolo (Jaca Book, Milano 1992).

4 Benedicto XVI, Audiencia (catequesis semanal) del miércoles 10 de marzo 2010. (cf.http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100310_sp.html)

5 Cf. E. Rivera Ventosa, «Tres visiones de la historia: Joaquín de Fiore, san Buenaventura y Hegel. Estudio comparativo», en A. Pompei (ed.). Atti del Congresso Internazionale per il VII Centenario di San Bonaventura da Bagnoregio, San Bonaventura Maestro di Vita Francescana e di Sapienza Cristiana. Vol. I (Roma 1976) 799-808.

6 Cf. H. de Lubac, La Posteridad espiritual de Joaquín de Fiore. 2 vol. (Encuentro, Madrid 1989).

7 Cf. O. González de Cardedal, La entraña del cristianismo (Secret. Trinitario, Salamanca 1997) 23. Ver también M.D. Knowles, Nueva historia de la Iglesia. Vol. II. La Iglesia en la Edad Media (Ediciones Cristiandad, Madrid 1977) 471-474.

8 Como sucede en toda época de tránsito —y el final del feudalismo lo fue— , al crearse una nueva cosmovisión surge la necesidad de darle hondura y explicación intelectual. La época de san Buenaventura se caracteriza por esta profunda novitas que provoca la cultura comunal frente a la decadente cultura feudal. En este punto, el nacimiento de las universidades marcará un hito importante que responderá a la insuficiente labor de las escuelas catedralicias y monásticas, creando así una universalización (en sentido estricto) de la cultura. Cf. J. le Goff, La civilization de l’Occident medieval (París 1964); C. Gerest, «Comunidades y movimientos en el cristianismo en los siglos XI y XII», AA. VV., Comunidades de base (Marova, Madrid 1973) 163-184; J. Sanz Montes, «Raíces laicas de la espiritualidad franciscana», Verdad y Vida 181 (1988) 87-107; J. le Goff, La baja Edad Media... 11-175.

9 Señalamos en este segundo rasgo del santo teólogo que no sería explicable ni su teología ni su santidad al margen de esta fraternidad que hizo las veces de una verdadera compañía vocacional hacia el destino último de su vida y misión. Es de aquí de donde se deriva su particular y originalísima cosmovisión teológica en torno a la Trinidad y la Cristología: Cf. O. González de Cardedal, Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histórico-teológico en torno a San Buenaventura (Rialp, Madrid 1965); A. Pompei (ed.), Atti del Congresso Internazionale per il VII Centenario di San Bonaventura da Bagnoregio, San Bonaventura Maestro di Vita Francescana e di Sapienza Cristiana. Vol. I-III (Roma 1976); G. Iammarrone, «Il posto e la funzione di Gesù Cristo nell’ascesa dell’uomo a Dio», Studi Francescani 3-4 (1988) 279-326; L. Mathieu, La Trinitá creatrice secondo san Bonaventura (Biblioteca Francescana, Milano 1994); A. Nguyen Van Si, Seguire e imitare Cristo secondo san Bonaventura (Biblioteca Francescana, Milano 1995).

10 Sorprende admirablemente cómo san Buenaventura no «prestó» algunas cosas de su vida, sino que en verdad entregó, dio la vida con todo lo que la constituía, aun dentro del proceso evolutivo que le llevó a madurar en todos los órdenes paulatinamente.

11 Cf. J. Sanz Montes, «El hombre, ‘cor inquietum’. Su libertad ante Dios. Una lectura de Adrienne von Speyr», en AA. VV., Hans Urs von Balthasar y Adrienne von Speyr, una misión en común. II Congreso Fe Cristiana y Servicio al Mundo. Madrid 10-11 marzo 2007 (Aedos-Fundación Maior, Madrid 2008) 167-199.

12 Cf. Didaché 14. Así es como se decía en este viejo catecismo cristiano que debía hacer el creyente cada mañana respecto de los santos: buscar sus rostro y encontrar consuelo en sus palabras.

13 L. Giussani, «Presentación», en C. Martidale, Los santos (Ediciones Encuentro, Madrid 1988) 7-23.

14 Cf. P. Glorieux, «Essai sur la chronologie de S. Bonaventure (1217-1274)», Archivum Franciscanum Historicum 19 (1926) 145.

15 Cf. G. Abate, «Per la storia e la cronologia di San Bonaventura, O.Min. [c.1217-1274]», Miscellanea Franciscana 49 (1949) 354-368; 50 (1950) 97-130; J. Quinn, «Chronology of St. Bonaventure (1217-1257)», Franciscan Studies 32 (1972) 168-186.

16 Seguiremos fundamentalmente la cronología que asume J.G. Bougerol, Introducción a San Buenaventura (BAC, Madrid 1984) 5-14.

17 Cf. Bullarium Franciscanum, nova serie 13, n. 1650, Breve Sixtus IV (14-X-1482), 838.

18 Cf. A. Callebaut, «L’entrée de S. Bonaventure dans l’Ordre des Frères Mineurs en 1243», France Franciscaine 4 (1921) 41-51.

19 Cf. S. Clasen, Der hl. Bonaventura und das Mendikantentum. Ein Beitrag zur Ideengeschichte der Pariser Mendikantenstreits (Werl i. W. 1940); Y.M.J. Congar, «Aspects ecclésiologiques de la querelle entre mendiants et séculiers dans la seconde moitié du XIIIe siècle et le début du XIVe», Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 36 (1961) 35-151.

20 E. Mariani, San Bonaventura. Itinerario della mente a Dio. Le scienze ricondotte alla teologia (LDC, Vicenza 1984) 6.

21 Cf. H. Roggen, «Saint-Bonaventure, comme ‘le second fondateur’ de l’Ordre des Frères Mineurs», Franziskanische Studien 49 (1967) 249-271; L. Iriarte, Historia Franciscana (Ed. Asís, Valencia 1979) 81 ss.

22 Puede verse el texto editado por M. Bihl en Archivum Franciscanum Historicum 34 (1941) 13-94, 284-358 o en Opere di San Bonaventura. Opusculi Francescani/1 (Città Nuova, Roma 1993) 125-191.

23 No se puede entender la Legenda Maior sin conocer la polémica interna de la Orden que la dividía entre espirituales/celantes e intelectuales/conventualistas. San Francisco estaba en el punto de mira de ambas tendencias, y en la interpretación de su figura de Fundador, de su carisma y misión eclesial, se jugaba la orientación práctica de la naciente Orden. Sin duda alguna, la biografía de san Buenaventura supuso una toma de posición no sólo teológica como clave de lectura de fondo, sino también evitadora de todo punto de polémica que pudiera alimentar una interpretación próxima al joaquisnimo del Abad de Fiore. Como los demás documentos hagiográficos en torno a san Francisco, también el de Buenaventura hace una opción de materiales y subrayados —de hecho más tarde Ubertino de Casale le acusará de esta visión selectiva del Fundador, lo cual era cierto en parte—. Dice el P. Lázaro Iriarte: «Buenaventura selecciona hechos y expresiones de Francisco, pero no falsea la historia. En lo que refiere es leal. La biografía de Buenaventura se impuso no sólo por la fuerza del decreto capitular, sino aun por su perfección de estilo y de contenido. Se revela, sí, el hombre de escuela, con sus conceptos teológicos a veces estereotipados, pero se manifiesta más el predicador acostumbrado a redondear el período» [L. Iriarte, «San Buenaventura, biógrafo e intérprete de San Francisco», en J.A. Guerra (ed.), San Francisco de Asís. Escritos. Biografías. Documentos de la época (BAC, Madrid 19935) 378. Cf. S. Clasen, «S. Bonaventura S. Francisci Legendae maioris compilator», Archivum Franciscanum Historicum 54 (1961) 241-72; 55 (1962) 3-58.289-319; L. Iriarte, «La imagen de San Francisco tal como nos la delinea San Buenaventura», Naturaleza y Gracia 21 (1974) 183-220].

24 Cf. A.G. Little, «Definitiones Capitulorum Generalium OFM 1260-1282», Archivum Franciscanum Historicum 7 (1914) 676-682.

25 Sentimos discrepar por esta razón de la lectura que hace de San Buenaventura Th. Desbonnets, De l’intuition à l’institution. Les franciscains (Du Cerf, París 1983) 145-151.

26 Son muy ilustrativos al respecto los criterios de renovación adecuada que se indican en el decreto conciliar Perfectae Caritatis, n.2: retorno constante a las fuentes de toda vida cristiana y a la primigenia inspiración de los institutos y una adaptación de éstos a las cambiadas condiciones de los tiempos; bajo el impulso del Espíritu Santo y con la guía de la Iglesia. Véase F. Ciardi, In ascolto dello Spirito. Ermeneutica del carisma dei fondatori (Roma 1996) 13-131; F. González, Los movimientos en la historia de la Iglesia (Ediciones Encuentro, Madrid 1999) 7-20.

27 L. Iriarte, «San Buenaventura, biógrafo e intérprete de San Francisco», 374.

28 Cf. A. Blasucci, «Buenaventura de Bagnoregio», en E. Ancilli (ed.), Diccionario de Espiritualidad, vol. I (Herder, Barcelona 1987) 280-281.

29 Cf. «Catalogus XV generalium». Analecta Franciscana, III, 700.

30 «Eodem anno et mense, die dominico, XV eiusdem, hora matutinali obiit clarae memoriae frater Bonaventura, Albanensis episcopus, qui fuit homo eminentis scientiae et eloquentiae, vir quidem sanctitatis praecipuus, vita conversatione ac moribus excellentissimis decoratus, benignus, affabilis, pius et misericors, virtutibus plenus, Deo et hominibus dilectus. Qui sepultus est ipso die dominico in loco fratrum Minorum Lugduni, cuius exsequiis interfuit dominus papa cum omnibus cardenalibus, et quasi omnibus praelatis, qui erant in Concilio, et tota curia, et frater Petrus Ostiensis episcopus, celebravit Missam; et praedicavit, proposito themate, scilicet Doleo super te, frater mi, Jonatha. Multae lacrimae et gemitus ibi fuerunt; hanc enim gratiam concesserat Dominus, quod quicumque eum videbant, ipsius amore incontinenti capiebantur ex corde» [A Franchi, Il Concilio II di Lione (1274) secondo la Ordinatio Concilii Generalis Lugdunensis. Edizione del testo e note (Roma 1965) 95].

31 Cf. A. Blasucci, «Buenaventura de Bagnoregio», 281.

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