La teoría crítica en la era del nacionalsocialismo E-Book

Herbert Marcuse

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Estructuras y procesos. Filosofía (EPF)
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 473

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Textos inéditos compuestos durante su exilio, en los que reflexiona sobre el liberalismo, la felicidad, la tecnología y la cultura burguesa en tiempos de fascismo. Los ensayos publicados por Herbert Marcuse en Nueva York en la revista del Instituto de Investigación Social entre 1934 y 1941 poseen una indiscutible relevancia teórica y política. En ellos se ocupa de temas decisivos de la época (el liberalismo político y económico, la tradición filosófica, la cultura burguesa, la exigencia individual de felicidad o la tecnología contemporánea) a la luz de la catástrofe representada por el triunfo del nacionalsocialismo.Pero, más allá de su valor histórico-filosófico, estos textos resultan relevantes también para analizar críticamente nuestra situación actual: el nuevo ascenso de la extrema derecha sobre las ruinas del neoliberalismo, la devaluación de la filosofía a mera distracción y medio de autoayuda, la reducción de la cultura a un juego irrelevante de apariencias, la colonización de las necesidades más íntimas por la búsqueda del beneficio económico o el cierre opresivo del universo tecnológico en aras de la eficiencia.

Leseprobe

La teoría crítica en la era del nacionalsocialismo

Ensayos (1934-1941)

Herbert Marcuse

Edición y traducción de José Manuel Romero Cuevas

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOSSerie Filosofía

Título original: Aufsätze aus der ‘Zeitschrift für Sozialforschung’, 1934-1941

© Editorial Trotta, S.A., 2025

http://www.trotta.es

© Herederos de Herbert Marcuse, 2025

© José Manuel Romero Cuevas, edición y traducción, 2025

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ISBN: 978-84-1364-317-5

Contenido

Introducción. Herbert Marcuse y la teoría crítica en el «momento del peligro»: José Manuel Romero Cuevas

Los primeros pasos de Marcuse: la puesta en diálogo de Marx y HeideggerLa conversión de Marcuse a la teoría críticaUnos textos marcados por el auge del nacionalsocialismo

¿Existe una continuidad entre liberalismo y fascismo?

¿Es crítica la filosofía?

¿Hay que aniquilar la cultura burguesa?

¿Está superada la filosofía?

¿Necesidades verdaderas y falsas?

¿Liberarnos de la técnica?

Unos textos que conservan su fuerza de interpelación

LA TEORÍA CRÍTICA EN LA ERA DEL NACIONALSOCIALISMO

La lucha contra el liberalismo en la concepción totalitaria del Estado

El universalismo

El naturalismo

El existencialismo

Sobre el concepto de esencia

I

II

III

IV

Sobre el carácter afirmativo de la cultura

I

II

III

Filosofía y teoría crítica

Para una crítica del hedonismo

Algunas implicaciones sociales de la tecnología moderna

Introducción

Herbert Marcuse y la teoría crítica en el «momento del peligro»

José Manuel Romero Cuevas

Los ensayos publicados por Herbert Marcuse (Berlín, 1898-Starnberg, 1979) en la Zeitschrift für Sozialforschung en Nueva York, entre 1934 y 1941, constituyen un material de una enorme relevancia teórica y política. En ellos se plasma un esfuerzo de confrontación con una serie de temas decisivos (el significado del liberalismo político y económico, de la tradición filosófica, de la cultura burguesa, de la exigencia individual de felicidad, de la tecnología contemporánea) a la luz de la catástrofe epocal representada por el triunfo del totalitarismo fascista y nacionalsocialista en Europa.

Marcuse se incorporó al Institut für Sozialforschung, dirigido por Max Horkheimer, en enero de 1933, días antes del nombramiento de Hitler como canciller en Alemania. Inmediatamente salió al exilio junto con el resto del personal del Instituto hacia Suiza y, en julio de 1934, hacia los Estados Unidos. Allí el Instituto abrió sus puertas como Institute for Social Research, vinculado a la Universidad de Columbia en Nueva York. La revista del Instituto, la Zeitschrift für Sozialforschung, que comenzó a publicarse en 1932, siguió editándose en los años posteriores hasta 1941 (los últimos números, correspondientes a 1939 y 1941, fueron publicados con el nombre de Studies in Philosophy and Social Sciences). Como miembro del Instituto, Marcuse publicó en la revista un total de 7 artículos y decenas de recensiones de libros1.

A causa de los problemas financieros del Instituto, a comienzos de la década de los cuarenta (justamente cuando Marcuse estaba publicando Reason and Revolution) la mayoría de sus investigadores vieron rescindidos sus contratos, también Marcuse. El Instituto quedó reducido fundamentalmente a Horkheimer, Th. W. Adorno, F. Pollock y L. Löwenthal. En esta situación tan delicada Marcuse recibió de otro exinvestigador del Instituto, Franz Neumann, una particular propuesta: que se incorporara en Washington a una comisión del Office of Strategic Services (OSS) (el germen de la futura CIA). Tal comisión estaba compuesta por académicos alemanes exiliados, en su mayor parte judíos y con fuerte influencia marxiana, cuya tarea iba a consistir en realizar «análisis del enemigo», es decir, de la sociedad alemana con vistas a la gestión de la ocupación de Alemania tras su previsible derrota en la guerra en marcha en aquel momento. Marcuse se incorporó a esta comisión en 1942 y llegaría a presidirla en 19482. Dejó de formar parte de ella en 1951, al incorporarse como investigador en el Russian Institut de la Universidad de Columbia en Nueva York y en el Russian Research Centre en Harvard3.

Durante su actividad como investigador del Instituto, Marcuse fue el colaborador más estrecho de Horkheimer en temas filosóficos. Este asesoró de cerca la redacción de los artículos de Marcuse para la revista del Instituto, llevando a cabo una crítica detallada de los mismos4. Respecto a la consideración que Horkheimer tenía del trabajo de Marcuse, resulta quizá significativo que un artículo de este abriera el volumen V de la revista (el importante texto publicado en 1936 sobre el concepto de esencia) y dos más, en los volúmenes siguientes VI y VII, aparecieran al comienzo justo a continuación de artículos de Horkheimer. A ello hay que añadir que el artículo «Filosofía y teoría crítica» se publicara en el volumen VII junto con un texto de Horkheimer y firmado conjuntamente por ambos.

1. Los primeros pasos de Marcuse: la puesta en diálogo de Marx y Heidegger

En estos textos de Marcuse se plasma una importante reorientación de su trabajo teórico respecto a sus publicaciones anteriores. Recordemos que Marcuse se había doctorado en Literatura Alemana en la Universidad de Friburgo en 1922 con una tesis sobre la novela alemana de artista (o deutscher Künstlerroman). Retomó su trayectoria académica en 1928 cuando, tras leer Ser y tiempo de M. Heidegger, propuso a este que dirigiera su trabajo de habilitación en la Universidad de Friburgo. Marcuse había experimentado un proceso de radicalización política durante la Primera Guerra Mundial, con fuertes simpatías por el posicionamiento de Rosa Luxemburgo, que le llevó a formar parte de un consejo de soldados en Berlín en 1918. Después del fracaso de los intentos revolucionarios en Alemania, mantuvo sus ideas políticas y, cuando en 1927 apareció Ser y tiempo, leyó la obra junto a amigos con la misma orientación e, impresionado por la misma, decidió volver a Friburgo para trabajar con Heidegger. El resultado de ello fue una aproximación a la obra de Heidegger desde un marco teórico-político definido por K. Marx, K. Korsch y G. Lukács, fundamentalmente, que dio lugar a una serie de textos a todas luces heterodoxos y sumamente originales5.

Lo significativo de su lectura fue su aspiración a articular un diálogo entre los planteamientos de Marx y Heidegger, aspiración que aparece plasmada de un modo realmente ambicioso en sus primeros artículos filosóficos, a saber, «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico», de 1928, y «Sobre filosofía concreta», de 19296. En el primero de ellos apuntó a una síntesis entre la hermenéutica fenomenológica de la existencia humana del primer Heidegger y la dialéctica materialista de Marx, para constituir un método nuevo, que denominó fenomenología dialéctica, cuyo asunto sería la historicidad. Lo propio y original de la fenomenología dialéctica es un afrontamiento de la historicidad como estructura esencial de la existencia humana histórica que atiende, a diferencia de Heidegger, al modo en que tal estructura esencial recibe una u otra realización concreta en virtud de las condiciones materiales (sociales, económicas y políticas) en las que se encuentra la existencia individual en cada caso. De este modo, Marcuse pretende formular un método filosófico más concreto que el método hermenéutico-fenomenológico de Heidegger, el cual conservó un problemático carácter formal que le llevó a descuidar e invisibilizar la constitución material de la historicidad, defraudando con ello la pretensión que había ostentado de articular una genuina filosofía concreta. A partir de una crítica inmanente de Heidegger, Marcuse aboga por una ontología materialista de la historicidad capaz de abordar críticamente el modo en que las formas concretas de existencia plasman o no adecuadamente la constitución fundamental de ser de la existencia que es la historicidad, en virtud de las condiciones materiales en que se desenvuelven.

En el segundo de sus artículos, abogó precisamente por una refuncionalización de la hermenéutica fenomenológica de la existencia del primer Heidegger en términos de una filosofía explícitamente concreta, que adoptaría como asunto la existencia humana en su situación específica. Tal filosofía, impulsada por la preocupación por la existencia caída en la cosificación generada por el capitalismo desarrollado, asume como objetivo realizar una aproximación a la existencia humana concreta en su situación de penuria y apuro, con objeto de impulsar su salida, su liberación, de tal situación de caída en la cosificación. El programa del primer Marcuse de una filosofía concreta constituye un momento de gran originalidad entre las confrontaciones con Heidegger a continuación de la publicación de Ser y tiempo y, al mismo tiempo, un anticipo de ideas que serán luego decisivas en los años de Nueva York.

El resto de los trabajos de Marcuse en este periodo está constituido por una serie de artículos, entre los que se incluyen escritos sobre la dialéctica, sobre la filosofía de W. Dilthey y sobre sociólogos como S. Landshut, H. Freyer y K. Mannheim7. A ellos hay que añadir su fracasada tesis de habilitación sobre Hegel que, aun no habiéndola presentado con este fin (al parecer, porque Marcuse había percibido más bien pronto que Heidegger había perdido todo interés en promover su habilitación), pudo publicar en 1932 en la editorial Klostermann8. En todos estos materiales se plasma un ambicioso proyecto filosófico que se entendía a sí mismo como una ontología materialista de la historicidad, elaborada fundamentalmente a partir de la propuesta de ontología fenomenológica formulada en Ser y tiempo, a la que se añaden las importantes influencias de Hegel, Marx y Dilthey.

Al final de su estancia en Friburgo, en 1931-1932, cuando ya había terminado la redacción de su libro sobre Hegel, toma contacto con los manuscritos de economía y filosofía de Marx de 1844. Lo hace a través de su amigo Landshut, editor de estos textos en Alemania. El impacto que recibió Marcuse fue muy importante. Inmediatamente publicó una larga recensión de estos textos, de los que extrae un hallazgo decisivo para él en este momento: un concepto ontológico de trabajo, caracterizado (en términos heideggerianos) como acontecer propio, genuino, de la existencia humana9. En su último escrito de este periodo, publicado en Alemania cuando ya había salido al exilio, dio forma a su proyecto de una ontología materialista de la historicidad apoyándose en tal concepto ontológico de trabajo. Este es posiblemente el texto teórico más importante de Marcuse en este periodo, que supone una aportación decisiva a una ontología materialista de la historicidad10. De manera harto paradójica, Marcuse parece que logró alcanzar claridad sobre las bases filosóficas y conceptuales de su proyecto precisamente en el momento en que tuvo que abandonar su país camino del exilio e integrarse en un nuevo contexto de trabajo teórico ya no definido por él. Como para tantos intelectuales de la época, la salida forzada al exilio supuso una discontinuidad no buscada con su trayectoria anterior y, muy posiblemente, significativas pérdidas que serían irreparables.

2. La conversión de Marcuse a la teoría crítica

Esta original investigación filosófica (aunque no libre de tensiones internas) fue interrumpida con la incorporación de Marcuse como miembro al Institut für Sozialforschung, bajo la férrea dirección de Max Horkheimer11. Antes de su nombramiento como director del Instituto en 1930, Horkheimer ya se había declarado en contra de toda aproximación filosófica al ser humano, ya sea en forma de una antropología filosófica o de una ontología fundamental, que atribuyera a este caracteres o aspectos invariables, no históricos, como constitutivos de «una idea del hombre inmodificable, no afectada por la historia»12. Puede discutirse si el programa de investigación ontológica del primer Marcuse, que pretendía explicitar «los caracteres fundamentales de la historicidad», los cuales «se hallan (ontológicamente) antes de toda estructura social histórica determinada»13, cae o no en una concepción de aquellos caracteres como «eternos rasgos fundamentales de la naturaleza humana», que se mantendría indemne a lo largo de la historia14. Pero lo cierto es que la incorporación de Marcuse al Instituto supuso un abandono completo de su primer proyecto de investigación filosófica. Como miembro del Instituto, renunció a cualquier desarrollo de un enfoque ontológico, abandonó el afrontamiento de la historicidad como cuestión filosófica y se adaptó a las temáticas y procedimientos de trabajo intelectual prescritos por Horkheimer. En los textos de Marcuse de este periodo encontramos una adopción de tesis y planteamientos centrales del Horkheimer de aquella época, como su defensa del materialismo y de la teoría materialista de la sociedad y de la historia, su caracterización del materialismo no como una concepción metafísica del mundo, sino como un planteamiento, fundamentalmente moral, interesado en la realización de la felicidad sensible y material de los seres humanos, su reivindicación de la razón y su concepción de la teoría materialista como una teoría racional15.

A partir de sus publicaciones desde 1933 hasta su muerte, marcadas por una fuerte continuidad y por su fidelidad al programa de una teoría crítica de la sociedad impulsado por Horkheimer, puede sostenerse que Marcuse asumió sinceramente como válidas las nuevas coordenadas de su trabajo intelectual en el seno del Instituto. Es muy posible que en este proceso de auténtica conversión teórica jugara un papel decisivo la noticia, recibida por Marcuse en Ginebra en la primavera de 1933, del nombramiento de Heidegger como rector nacionalsocialista de la Universidad de Friburgo. Esto tuvo que provocar en Marcuse no solo un shock personal, sino también intelectual. Él, que se había formado filosóficamente con Heidegger, que había articulado su primer programa de investigación filosófica inspirándose directamente en Ser y tiempo, se vio duramente confrontado con la cuestión de si la filosofía de Heidegger posibilitaba o incluso inducía una toma de partido en favor del nacionalsocialismo. Heidegger pretendió entonces que sí. Esto condujo con toda seguridad a Marcuse, ya en 1933, a un distanciamiento muy duro respecto de Heidegger y, en consecuencia, a una autocrítica de las líneas de investigación que había desarrollado hasta ese momento16. Todo esto desbrozó el terreno para que el pensador berlinés asumiera como necesario un cambio en la orientación de su trabajo teórico.

3. Unos textos marcados por el auge del nacionalsocialismo

El signo bajo el que se encuentran los artículos publicados por Marcuse en la revista del Instituto es el impacto político a nivel epocal del triunfo del nacionalsocialismo en Alemania17. Estos artículos afrontan el fenómeno político del nacionalismo de manera directa, como el primero de ellos, o en cuanto trasfondo a la luz del cual se lleva a cabo una reevaluación y una nueva confrontación crítica con el significado de la cultura burguesa, de la tradición filosófica y de la tecnología.

¿Existe una continuidad entre liberalismo y fascismo?

El primero de los artículos de Marcuse en la Zeitschrift für Sozialforschung se ocupa directamente de la ideología y de la teoría política nacionalsocialista. «La lucha contra el liberalismo en la concepción totalitaria del Estado»18 trata de poner de manifiesto, a partir de la crítica que la teoría política nacionalsocialista realiza del liberalismo, la posición real que el régimen nacionalsocialista ocupa respecto al modo de producción capitalista. En este texto, Marcuse pone en juego un procedimiento de crítica de la ideología que aplica tanto al nacionalsocialismo como al mismo liberalismo. Y es capaz de mostrar varias cosas: por un lado, que el nacionalsocialismo ataca bajo el concepto de liberalismo un conjunto de ideas que no se corresponden con el liberalismo tal como realmente ha existido en el ámbito social y político durante los siglos xix y xx. Se ataca una noción muy particular de liberalismo: como una determinada concepción del mundo integrada por una diversidad de elementos. El liberalismo estaría constituido por las ideas de 1879, el individualismo, el humanismo, el pacifismo, el igualitarismo formal... Según Marcuse, estos contenidos no corresponden al significado social y político real del liberalismo durante el siglo xix y son más bien interpretables como la proyección por parte de las posiciones totalitarias de sus particulares fantasmas y demonios. La tesis de Marcuse es que, al mantener el ataque al liberalismo en estos términos, que no coinciden en absoluto con la existencia efectiva del liberalismo en el plano socioeconómico y político, el totalitarismo elude de hecho el significado histórico real del liberalismo como teoría de la sociedad y de la economía del capitalismo industrial. Se elude esta dimensión del liberalismo porque el totalitarismo no quiere cuestionarla, porque el totalitarismo no supone realmente una crítica del capitalismo ni está interesado en superarlo.

Por otro lado, el análisis ideológico del liberalismo realizado por Marcuse pone de manifiesto las contradicciones del propio liberalismo, el modo en que tales contradicciones desbrozan el terreno para el posterior triunfo de la ideología fascista y nacionalsocialista. Ello se pone de manifiesto, por ejemplo, en la pretensión del liberalismo de ser una teoría racionalista de la sociedad. Pues su orientación según un concepto formal de racionalidad, construido a partir de la racionalidad de los comportamientos individuales de los agentes económicos (que podríamos calificar como una racionalidad instrumental, que establece los medios adecuados para alcanzar la meta deseada), le impidió dar cuenta de la racionalidad del conjunto de la vida económico-social. Efectivamente, entre el comportamiento «racional» de los sujetos económicos que persiguen sus propios intereses y la racionalidad del todo se abre un particular abismo que solo puede ser colmado con la fe en una armonización espontánea (es decir, irracional) de las acciones individuales entre sí (tal como es formulada, de manera paradigmática dentro del liberalismo, por la idea de la mano invisible de A. Smith). Esta incapacidad del liberalismo para pensar adecuadamente la racionalidad del todo, como constituida a partir de las acciones racionales de los individuos, lo dejó indefenso en los momentos de crisis socioeconómica, en los que la apariencia de armonía espontánea se desmorona. Es en esos momentos cuando el liberalismo está demasiado dispuesto a apelar a la intervención de individuos caracterizados por una voluntad fuerte y carismática para que impongan orden en una situación caótica.

Lo que muestra el minucioso análisis de Marcuse es que la sociedad y el Estado totalitarios no suponen una ruptura real con el liberalismo ni con el capitalismo. Liberalismo y totalitarismo se manifiestan más bien como las ideologías correspondientes a dos fases sucesivas del capitalismo: el capitalismo del siglo xix, centrado en la figura del empresario individual, y el capitalismo monopolista del siglo xx, que pivota en torno a los grandes trust y consorcios industriales, y que ha anulado el papel del capitalista individual emprendedor y las formas de libertad social requeridas para su desenvolvimiento. Este artículo sigue las líneas de la teorización de las transformaciones del capitalismo contemporáneo formulada por F. Pollock en un artículo publicado en un número anterior de la revista19. Su análisis del liberalismo y del totalitarismo nacionalsocialista constituye una aplicación magistral del procedimiento de crítica de la ideología que Marcuse desarrollará por extenso en importantes obras suyas posteriores, como El marxismo soviético y El hombre unidimensional20.

Este texto resulta también relevante por el ajuste de cuentas que se realiza con la filosofía de Heidegger. Como se ha indicado, esto constituye un punto sensible en la biografía de Marcuse. Pues este, según se ha mencionado, fue durante varios años en Friburgo discípulo de Heidegger, del que llegó a afirmar que de él aprendió los fundamentos de la filosofía. Por ello el nombramiento de Heidegger como rector nacionalsocialista de la Universidad de Friburgo supuso para Marcuse una auténtica conmoción. Si bien este fue crítico de determinados aspectos de la filosofía de Heidegger desde su primer artículo de 1928 (cuestionó su falta de adecuada concreción o su deriva a partir de 1929 hacia una metafísica trascendental), es ahora, ante la imagen de un Heidegger nazi que entiende su rectorado de la Universidad de Friburgo como punta de lanza de la transformación nacionalsocialista de la universidad alemana y que utiliza su propia filosofía para justificar su abrazo del nacionalsocialismo, cuando el distanciamiento crítico respecto a su filosofía recibe una vuelta de tuerca decisiva y se plasma en una serie de juicios durísimos. A Heidegger le sigue reconociendo todavía Marcuse en 1934 que hasta Ser y tiempo representó el avance más significativo dentro de la filosofía hacia la adopción del individuo histórico en su plena concreción como el asunto propio del filosofar; y en ese movimiento habría hecho justicia a la filosofía anterior. Pero con su justificación filosófica del régimen nacionalsocialista y de la figura del propio Hitler, Heidegger habría traicionado a la filosofía misma, haciendo caer sobre ella la peor humillación.

¿Es crítica la filosofía?

El artículo «Sobre el concepto de esencia»21 es a todas luces fundamental, no solo como aportación a la historia de los problemas filosóficos, sino sobre todo como contribución al establecimiento de los fundamentos filosófico-normativos de la teoría crítica22. Por un lado, realiza un recorrido histórico por las transformaciones del significado del concepto de esencia desde Platón y Aristóteles, pasando por la filosofía medieval y moderna, hasta su particular deriva en el pensamiento de Husserl, al que dedica una extensa discusión23. Marcuse pone de manifiesto a partir de Platón y Aristóteles una concepción de la esencia como ser en sentido propio del ente, que posee un significado normativo respecto a su facticidad, respecto a su modo de existencia inmediata. En este sentido, es un concepto crítico: permite poner en cuestión el modo de existencia fáctico de un ente cuando no coincide con su modo propio de ser definido por su esencia, abriendo así la vía a una transformación de la facticidad del ente para que realice sus genuinas posibilidades de ser. A lo largo de su recorrido histórico muestra cómo este contenido propio del concepto de esencia, que para Marcuse constituye su contenido de verdad (la caracterización del modo de ser pleno del ente, que implica la realización de sus posibilidades genuinas, como contrapuesto a su modo de existencia fáctica), se fue difuminando hasta ser disuelto por el positivismo. En todo caso, es en el tránsito desde la intuición de esencias de Husserl a la eidética material de Scheler donde piensa Marcuse que culmina la pérdida del carácter crítico del concepto de esencia, pues esta es puesta al servicio de un planteamiento que legitima el sometimiento irracional del individuo a lo que se le presenta con autoridad: «La eidética material desarrollada por los sucesores de Husserl señala el tránsito y la preparación a la ideología de las formas de dominación autoritaria. Se abusa de la intuición de esencias para el establecimiento de órdenes de valor en los cuales las relaciones exigidas de rango y de subordinación son derivadas de la ‘esencia’ del hombre, del pueblo, de la raza». De la intuición de la esencia del hombre, tomada como algo dado, pero que en realidad incluye en su determinación toda una serie de factores que provienen del contexto sociocultural y político del filósofo, se pretende extraer un conjunto de valores objetivos articulados en una jerarquía objetiva. El resultado es la promoción de un sometimiento por parte de los individuos a la autoridad de unos valores objetivos que no cabe cuestionar, valores en los que además queda reflejada una visión del hombre y de la vida particular y problemática (como pone de manifiesto la asunción del héroe, el genio o el santo por parte de Scheler como figuras paradigmáticas, normativas).

A continuación, traza una senda diferente de la historia del concepto, la que comienza en Hegel (a partir de una reapropiación y reformulación sobre todo de Platón y Aristóteles) y que podría caracterizarse como una concepción dinámica y dialéctica de la esencia. Mediante tal concepción, Hegel va a devolver su fuerza crítica al concepto de esencia, pues también para él la esencia del ente recoge la definición de su modo propio de ser en cuanto realización de sus posibilidades de ser genuinas. A partir de tal concepción se pone de manifiesto la negatividad de todo ente, es decir, la no coincidencia de su existencia fáctica inmediata con su esencia, lo cual constituye el motor de todo movimiento, de todo cambio y, en definitiva, del propio proceso histórico. En virtud de su negatividad, de su no coincidencia con su esencia, todo ente está condenado a desaparecer, es decir, el proceso de realización de sus posibilidades genuinas conduce necesariamente a un hundimiento, a una aniquilación, de su figura fáctica, de su modo de existencia inmediato. Sin embargo, esta teoría de la esencia, de claras pretensiones críticas, se mantuvo en Hegel de manera problemática en un marco de pensamiento que sigue concibiendo la esencia no en términos históricos, sino ontológicos, lo cual para Marcuse frustró el potencial crítico de la misma.

El carácter crítico del concepto de esencia va a ser conservado y agudizado en cambio por lo que Marcuse va a denominar «teoría materialista», la cual va a concebir la esencia del hombre no como poseyendo un estatuto ontológico, es decir, ajeno a las condiciones sociohistóricas materiales, sino como algo forjado históricamente en el plano de los conflictos y luchas sociopolíticos. El pensador berlinés va a sostener que el interés de la teoría en la esencia del hombre no es meramente filosófico, sino que tiene un carácter moral y político, pues en la caracterización de la esencia del hombre está en juego la determinación de las condiciones sociales y políticas necesarias para la realización plena del ser humano y la asunción de la tarea histórica de establecimiento efectivo de tales condiciones: «Esta teoría concibe la preocupación por la esencia del hombre como la tarea de una organización racional de la sociedad mediante la praxis transformadora de su forma actual». En su caracterización de la teoría materialista, Marcuse va a realizar una exposición de aspectos centrales de una concepción de la teoría y de la teoría social que anticipa claramente lo que Horkheimer formulará un año después con la nueva noción de teoría crítica. De modo que este texto de Marcuse debe ser comprendido como parte del proyecto común con Horkheimer aquellos años de articulación de las bases filosóficas de la teoría materialista de la sociedad. Constituye su contribución personal a la determinación de parámetros muy fundamentales de la noción de teoría crítica, que serán centrales en la formulación de Horkheimer.

Para la teoría materialista, el concepto de esencia decisivo, además de la esencia de la formación social, es el de esencia del hombre. Ello es así por la «preocupación por el hombre que guía a esta teoría»24. Esta preocupación constituye el «interés rector» de la teoría. El concepto de esencia del hombre es histórico y es definido en cada caso a partir de las posibilidades de realización humana alumbrables en virtud del desarrollo alcanzado por las condiciones materiales e intelectuales. La preocupación por el hombre y el interés en una realización de la vida humana libre de penuria y opresión, posibilitada por el desarrollo económico y social, es decisiva para la teoría materialista. Pues tal «interés histórico de la teoría entra constitutivamente en la formación de los conceptos». Esta preocupación, este interés, definen el modo de aproximarse la teoría materialista a la realidad social y excluyen toda «actitud contemplativa». En virtud de tal interés cabe una aproximación crítica a la realidad existente a partir de las posibilidades reales explicitables en ella de realización de la noción de vida humana lograda, recogida en el concepto de esencia del hombre. Tales posibilidades son reales, no son una producción de la fantasía; existen y se pueden conocer.

La teoría materialista es caracterizada aquí como fundada en una preocupación moral por el hombre, como impulsada por el «interés histórico» en la realización de la imagen de la plenitud humana recogida en el concepto de esencia y definida a partir de las posibilidades reales alumbrables a partir del grado de desarrollo alcanzado por la formación social. La construcción de los conceptos de dicha teoría es realizada en virtud de tal interés rector: teniendo como meta la consecución de una comprensión crítica de la facticidad social que trascienda los meros hechos hacia las posibilidades de realización de lo humano que ellos contienen. Tal teoría sería capaz de cumplir el anhelo que había caracterizado a la filosofía de Dilthey y el primer Heidegger, y que ellos no fueron capaces de realizar: ser una teoría que asume consecuentemente su «‘historicidad’ concreta», es decir, que asume su carácter histórico concreto, lo cual significa su vinculación a su contexto social y político real. Tal historicidad concreta de la teoría materialista se plasmaría en su vinculación a una perspectiva social determinada, a unos intereses sociales concretos (bajo la convicción de que tales intereses apuntan a una dirección universalista) y se entiende a sí misma, por tanto, «como un factor en el proceso social de vida». La teoría materialista pretende realizar de esta manera una autorreflexión acerca de su carácter histórico, de su carácter político-moral, acerca de su papel en el marco de los antagonismos sociopolíticos que definen la formación social. Como se comprueba, el núcleo de la caracterización de Horkheimer de la teoría crítica está ya formulado aquí25.

¿Hay que aniquilar la cultura burguesa?

El ensayo «Sobre el carácter afirmativo de la cultura»26 supone una contribución a los debates en el Instituto y en su entorno sobre el significado de la cultura burguesa. Justo en 1936 Walter Benjamin y Theodor W. Adorno están enzarzados en su particular discusión sobre el significado de la alta cultura burguesa y de la cultura de masas27. Recordemos que en tal debate Benjamin adoptó una posición defensora de las virtualidades de un uso pedagógico-político de los nuevos medios de producción cultural, como la fotografía, la radio y el cine, en el marco de un cuestionamiento de la alta cultura burguesa que, por sus rasgos cultuales e irracionales (como sus formas ritualizadas de recepción, el culto al genio...), resulta fácilmente apropiable por las formas de totalitarismo fascista. Adorno, en cambio, rechazó tales expectativas sobre los nuevos medios de producción cultural de masas como quiméricas, pues perderían de vista los efectos destructivos de tales medios en la experiencia y la conciencia del público. Defendió en cambio los derechos de aquellas formas de arte autónomo que, mediante un uso reflexivo de las técnicas artísticas, se esfuerzan por descomponer el carácter aurático de sus productos (carácter que para Benjamin define al arte tradicional) ostentando al mismo tiempo el trabajo productivo plasmado en la obra de arte (permitiendo comprobar el carácter que la obra de arte tiene de producción según un trabajo, unas técnicas y unos materiales artísticos determinados). Para Adorno, de este modo, el arte modernista (el caso paradigmático sería A. Schönberg) defendería la pretensión del arte de ser un ámbito de praxis social no solo autónomo, sino opuesto y cuestionador del ámbito de la praxis social hegemónica, dominada por la acción y la racionalidad instrumentales28.

El texto de Marcuse desarrolla un posicionamiento propio, pues no tenía noticia de la discusión que Benjamin y Adorno estaban teniendo en aquel momento. En todo caso, su posición se podría ubicar en relación a ellos. El nervio central del texto de Marcuse consiste en la deconstrucción del concepto de cultura burguesa en términos de lo que él denomina cultura afirmativa. Y ello en el sentido de que la cultura burguesa permite, en principio, sin distinción de casta o de clase, la apropiación por parte de los individuos de los grandes valores de la humanidad, que constituyen la sustancia misma de la cultura. Ahora bien, permite una apropiación que se realiza por el individuo en su interioridad, sin que tal apropiación exija ningún cuestionamiento o cambio en el ámbito de las relaciones sociales vigentes. La cultura burguesa ejerce de esta manera un papel ideológico, pues posibilita que los individuos alcancen una elevada gratificación espiritual al apropiarse de los grandes valores culturales, pero de un modo, a través de la interiorización, que no supone ninguna crítica ni provoca ningún cambio real en la vida de los sujetos y, por ello, puede realizarse dentro de las relaciones sociales establecidas, que no van a requerir de ninguna modificación para que pueda realizarse esa gratificación. Promueve así un disfrute interior de la belleza que no pone en cuestión las relaciones sociales que causan fealdad, dolor y desesperación en el ámbito social. Al contrario, el disfrute interiorizado de tales valores culturales colaboraría en hacer soportables las relaciones sociales vigentes.

Significativamente, y en convergencia con Benjamin, la tesis de Marcuse es que el fascismo no ha roto con la cultura afirmativa burguesa, sino que se ha apropiado de ella y ha reforzado sus ingredientes irracionales (como el lugar fundamental que para la cultura afirmativa ocupa el alma, cargada de ambigüedades, en perjuicio del espíritu racional) y sus efectos ideológicos. Es a esta luz como se defiende la necesidad de una superación (Aufhebung), no de la cultura burguesa en cuanto tal, sino de su carácter afirmativo. Para Marcuse se trata no tanto de extender el tipo de formación cultural ligada a la cultura afirmativa a toda la población (es lo que pretendían socialistas como K. Kautsky), sino, siguiendo la estela vanguardista (con la que conecta también Benjamin), «la reintegración de la cultura al proceso de la vida material».

En este artículo nos encontramos con un análisis ideológico de la noción de cultura burguesa que muestra sus efectos justificadores o desproblematizadores de las relaciones sociales vigentes. Pero logra identificar también un contenido de verdad en dicha cultura, ligado precisamente a la promesa de gratificación contenida en sus valores centrales, como es el caso de la belleza. Para Marcuse, esta promesa no debe ser dejada de lado, no debe ser abandonada. No puede ser arrojada por la ventana junto con el carácter afirmativo de la cultura. Tal promesa de gratificación, asumida como promesa de una gratificación real y ya no interior, debe ser firmemente mantenida, lo cual debe impulsar las transformaciones necesarias en el ámbito social que la hagan posible. Esa tarea, sostiene Marcuse, debería ser asumida por todo proyecto de transformación social formulado en el seno de la tradición marxiana.

¿Está superada la filosofía?

El artículo «Filosofía y teoría crítica»29 vuelve a afrontar la cuestión de la relación entre la teoría materialista de la sociedad, ahora denominada, por fin, teoría crítica, con la tradición filosófica. Pues podría pensarse que la teoría social deja atrás, supera o vuelve irrelevante a la filosofía. Así lo entendieron cierto marxismo economicista (muy extendido en la Segunda Internacional) y el propio positivismo. Precisamente, la tesis central de K. Korsch en su artículo «Marxismo y filosofía» fue en 1923 que dentro de la socialdemocracia había triunfado una concepción cientificista del marxismo que habría llevado a cabo una falsa superación de la filosofía y que habría implicado un rechazo abierto de todo tipo de cuestiones metodológicas y filosóficas. De tal visión cientificista del marxismo, con el rechazo consecuente de que el marxismo se confrontara con problemas metodológicos, se habría derivado la pérdida de su fuerza crítica y revolucionaria. Habría implicado su conversión en una ciencia pretendidamente sin supuestos, desvinculada de toda perspectiva de clase. Para Korsch solo cabe una superación de la filosofía burguesa si se asume que el marxismo contiene una filosofía propia, la cual está plasmada en su método materialista-dialéctico30.

En el texto de Marcuse encontramos una confrontación con este mismo problema. También Marcuse se plantea aquí la cuestión de la Aufhebung de la filosofía, pero él la va a entender en términos de una cancelación de la filosofía en cuanto disciplina académica separada de la vida real, que se ocupa de sus propios problemas, los problemas filosóficos. Pero esto no supone un rechazo o una superación de la filosofía en cuanto tal por parte de la teoría crítica. Y ello, porque la teoría crítica asume que en la tradición filosófica hay un contenido de verdad que debe ser conservado: «La confrontación de la teoría crítica con la filosofía está interesada en el contenido de verdad de los conceptos y problemas filosóficos: presupone que realmente hay verdad contenida en ellos». La tesis de Marcuse, como ya apareció en «Sobre el concepto de esencia», es que el interés rector de la filosofía, que había sido tradicionalmente la preocupación por el ser humano, se conserva alcanzando una nueva formulación en el interés de la teoría crítica: «La preocupación por la felicidad de los hombres y la convicción de que esa felicidad solo se puede conseguir mediante una transformación de las condiciones de existencia material». En la asunción de este interés como interés rector, la teoría crítica actúa por tanto como genuina heredera de la gran filosofía anterior.

Otro aspecto en el que la teoría crítica es heredera de lo más valioso de la tradición filosófica es el concepto de razón: «La razón es la categoría fundamental del pensamiento filosófico, la única mediante la cual se mantiene unido al destino de la humanidad»31. La razón ha sido pensada como la facultad capaz de ostentar las posibilidades más elevadas del hombre, aquellas que apuntan a la realización de su ser propio o genuino. La constatación de que la facticidad histórica se opone a la realización de tales posibilidades fue lo que abocó a la filosofía a convertirse en «filosofía crítica» y a dictaminar que lo que contradice a la razón debe ser superado. La teoría crítica, en cuanto teoría materialista, ha reinterpretado el significado de la razón y concibe la realización de la misma como el establecimiento de «una organización social en la que los individuos regulen su vida en común según sus necesidades». La realización de la razón deviene así tarea política, asumiendo siempre que tal realización debe significar el establecimiento de las condiciones que posibiliten la felicidad y satisfacción de las necesidades de los individuos.

¿Necesidades verdaderas y falsas?

El texto «Para una crítica del hedonismo»32 realiza un recorrido histórico por los significados que aquel ha recibido desde la filosofía griega y se confronta con la cuestión del sentido que puede tener en la sociedad actual. Marcuse muestra la diversidad de facetas del hedonismo, también su carácter justificador de las relaciones sociales establecidas, su legitimación del individualismo, su dar por buenos los deseos de los individuos en su forma dada. El problema de importantes versiones del hedonismo es que la defensa de la satisfacción de las necesidades sensibles de los individuos (en lo que, para el hedonismo, consiste la felicidad) descuida la cuestión de si las necesidades mismas están marcadas, contaminadas, por las relaciones sociales injustas existentes en la vida social. De ahí que el hedonismo, en sus mejores momentos, como es el caso del epicureísmo, se viera empujado a distinguir dentro de los placeres un grupo que serían los placeres verdaderos. Estos serían los que conducen a la tranquilidad del alma, los demás serían aquellos cuya satisfacción destruye la serenidad y la salud del individuo. Se trata de una distinción a partir de un cálculo, más bien utilitario, que valora los placeres en virtud de sus efectos sobre la calma y seguridad del individuo. El trasfondo de este planteamiento es una situación de inseguridad respecto a las condiciones de vida, las cuales aparecen como escapando al control y libertad del individuo. De manera que esta distinción de los placeres según sus efectos sobre la serenidad del individuo no sale de la perspectiva individualista en la que se mueve el hedonismo, es incapaz de afrontar la cuestión de los placeres y necesidades como algo vinculado estrechamente con la comunidad social y política.

En el marco de la teoría crítica, la confrontación con el hedonismo no implica apelar a otra filosofía alternativa, que supere sus aspectos individualistas e inmovilistas. De lo que se trata para la teoría crítica es de una nueva organización de la sociedad en la que se pueda realizar «la verdad del hedonismo», a saber, la definición de la felicidad como satisfacción en el individuo de sus necesidades sensuales, materiales: «El hedonismo es superado en la teoría y práctica críticas». En todo caso, a la luz de la tarea de una transformación de la sociedad que posibilite una existencia feliz a la humanidad, se comprueba que los intereses fácticos e inmediatos de los individuos no pueden constituir un dato último. Se pone de manifiesto que «el verdadero interés del individuo no puede ser querer su propio atrofiamiento y el de los demás». Sin embargo, para la teoría crítica, «los individuos que han sido educados para la subordinación al proceso de trabajo antagonista no pueden ser jueces sobre su felicidad. Están incapacitados para el conocimiento de su verdadero interés». O sea, los individuos que asumen las condiciones sociales dadas y las necesidades que generan sin cuestionarlas y están configurados en sus necesidades más íntimas por el entorno social y económico, no pueden ser jueces acerca de la verdad o falsedad de las necesidades. Esta aporía solo puede ser rota sosteniendo que la «decisión racional» sobre las necesidades verdaderas y falsas únicamente puede ser obra de «individuos libres. Los hombres que han alcanzado la mayoría de edad tendrán que confrontarse ellos mismos con sus necesidades». En virtud de ello, dentro de la teoría crítica cabe recuperar la distinción ya formulada por Platón entre necesidades verdaderas y falsas. Las primeras serían aquellas cuya «satisfacción puede cumplir las posibilidades subjetivas y objetivas de los individuos», mientras que las segundas pueden calificarse así porque su satisfacción hace «a los hombres menos libres, más ciegos y más miserables que lo que deberían ser». Lo que posibilita esta distinción es la constatación de que «a la luz de la posibilidad de una constitución realmente feliz de la humanidad, el interés del individuo no es ya un dato último: hay interés verdadero y falso también en relación al individuo. Su interés fáctico, inmediato, ya no es su verdadero interés». A la luz de las posibilidades subjetivas y objetivas de realización de la felicidad de la colectividad humana, las necesidades «que se fundan en la coacción social a la represión, en la injusticia, en la suciedad y la miseria, deberían desaparecer».

Se podría llegar así a la conclusión, en la que desembocó la filosofía idealista, de que «el verdadero interés del individuo es el interés de la libertad». Es en este punto donde hay que ir más allá del hedonismo conservando su núcleo de verdad. Pues la tarea de la realización de la felicidad de todos es lo que posibilita que el individuo conozca su verdadero interés: «la conservación de la libertad general». Felicidad y libertad constituirían así una unidad: uno de los presupuestos de la liber­tad es precisamente que «el despliegue de las necesidades materiales marche junto al despliegue de las necesidades anímicas y espirituales». Y, de manera expresa: «La realidad de la felicidad es la realidad de la libertad, como autodeterminación de los hombres liberados en su lucha común con la naturaleza». La defensa hedonista de la felicidad sensible es salvada de este modo mostrando su vínculo interno con la libertad en cuanto autodeterminación moral y política de los hombres, embarcados en la construcción de una organización social que haga posible la realización de la felicidad y autorrealización de todos.

¿Liberarnos de la técnica?

El último texto de la serie que publicamos aquí es «Algunas implicaciones sociales de la tecnología moderna»33, que puede ser considerado como la primera formulación de algunas de las tesis centrales de la obra posterior de Marcuse El hombre unidimensional34. En este texto encontramos una distinción fundamental de principio, que resulta muy relevante para los debates sobre el estatuto de la tecnología y para clarificar (o, quizá, problematizar) la posición del propio Marcuse en sus escritos maduros: la distinción entre «la técnica propiamente dicha (es decir, los aparatos técnicos de la industria, del transporte, de la comunicación)» y la «tecnología, como modo de producción, como la totalidad de instrumentos, dispositivos y artefactos que caracterizan a la era de la máquina». En este sentido, la tecnología «es [...] al mismo tiempo un modo de organizar y perpetuar (o cambiar) las relaciones sociales, una manifestación de los patrones prevalecientes de pensamiento y conducta, un instrumento de control y dominación». O sea, se distingue entre las técnicas, instrumentos, herramientas y máquinas concretas, y el modo en que tales técnicas e instrumentos se ensamblan en forma de una totalidad en la que se entrelazan las relaciones sociales y económicas vigentes y las formas de pensamiento y comportamiento dominantes. Por lo tanto, a la técnica se le sigue otorgando aquí un carácter neutral o, al menos, ambivalente (las «técnicas pueden promover por ellas mismas tanto el autoritarismo como la libertad»). Es la conexión de la técnicas e instrumentos formando una totalidad coherente, fusionada con las relaciones socio­económicas capitalistas y constituyendo por su propio funcionamiento un patrón de racionalidad con sus propios parámetros normativos, fundamentalmente la eficiencia, lo que constituye la signatura central y problemática de la sociedad contemporánea.

En su texto Marcuse despliega un análisis de tal racionalidad tecnológica que muestra la profunda transformación que ha provocado en el individualismo moderno: «Los individuos son despojados de su individualidad, no mediante la compulsión externa, sino a través de la racionalidad misma bajo la que viven. [...] La cuestión es que hoy el aparato al que el individuo tiene que ajustarse y adaptarse es tan racional que la protesta y liberación individuales aparecen no solo como desesperadas, sino como completamente irracionales». En todo caso, la teoría crítica no pretende una crítica o un rechazo de la técnica, pues la «técnica obstaculiza el desarrollo individual solo en la medida en que está vinculada a un aparato social que perpetúa la escasez, sin embargo, este mismo aparato ha liberado fuerzas que pueden hacer añicos la especial forma histórica en que es utilizada la técnica». El problema reside en el uso social de la técnica, en el modo en que la técnica queda integrada en una totalidad definida por un determinado modo de producción, determinadas relaciones sociales y un modo de racionalidad específico. En definitiva, el problema reside en lo que Marcuse denomina como tecnología. Ahora bien, para el pensador berlinés de lo que se trata es de efectuar una crítica de la tecnología que se apoye en los propios resultados de la misma, solo así eludimos formas de crítica nostálgica o directamente utópica: «El proceso tecnológico ha reducido la variedad de cualidades humanas a su base natural de individuación, pero esta misma base puede convertirse en la fundación de una nueva forma de desarrollo humano». El procedimiento de crítica inmanente o dialéctica (claramente diferenciable de las formas de crítica romántica y antimoderna) de la tecnología lleva a la siguiente conclusión: «El progreso tecnológico podría hacer posible disminuir el tiempo y energía gastados en la producción de las necesidades de la vida, y una reducción gradual de la escasez y la abolición de las actividades competitivas podría permitir que el yo se desarrollase desde sus raíces naturales». A esta posibilidad de la tecnología Marcuse la denomina una «utopía».

Ahora bien, no se trata de una utopía elaborada por el filósofo mediante su razón o su fantasía, y proyectada por él como meta de una trasformación social que estaríamos moral y políticamente obligados a realizar. Pues esto que Marcuse califica de utopía es ganado, alcanzado, a partir de los resultados del propio proceso tecnológico. Es la plena implementación de la tecnología lo que ha acabado estableciendo las condiciones que hacen posible la visualización (como posible) de lo que Marcuse ha calificado de utopía: la reducción de la jornada de trabajo, de la escasez y de la competición entre los individuos (lo que en El hombre unidimensional se caracterizará como «pacificación de la existencia»35). Esto sigue constituyendo una utopía (en el sentido de que aun siendo un estado de cosas deseable no aparece como realizable aquí y ahora) mientras tal posibilidad real sea sistemáticamente frustrada por el modo de producción vigente, por las relaciones sociales establecidas, por el patrón de racionalidad imperante, es decir, por la propia tecnología. Pero, para Marcuse, la tecnología no constituye ningún destino impuesto a los hombres por algún poder trascendente (en absoluto es un destino en la historia del ser, como quería Heidegger)36. Es un resultado histórico de factores históricos: constituye la realización del proyecto social y político de una determinada clase social en la modernidad, que ha logrado implementar su proyecto en virtud de una correlación de las fuerzas sociales en pugna en el marco social que la ha beneficiado. Pero esa correlación puede cambiar y debe cambiar. Provocar ese cambio es la tarea de la política. Y una modificación tal de la correlación de fuerzas en el ámbito sociopolítico abriría la puerta, es la convicción de Marcuse, a la realización de la «utopía» inscrita, larvada, en el desarrollo tecnológico alcanzado por las sociedades capitalistas avanzadas.

4. Unos textos que conservan su fuerza de interpelación

La relevancia de estos textos no se mide solo en que prefiguran (y, en este sentido, aclaran) posiciones de Marcuse plasmadas en sus obras posteriores, sobre todo Eros y civilización y El hombre unidimensional, sino en cómo logran interpelarnos todavía a nosotros en el contexto de las problemáticas que definen nuestra situación presente. Es el caso del análisis de Marcuse de la relación histórica entre liberalismo y totalitarismo fascista. En virtud de este análisis nos podemos representar hoy una investigación que realice un trabajo análogo en nuestro contexto: una investigación acerca del modo en que el neoliberalismo durante las décadas de los ochenta, noventa y dos mil ha efectuado una demolición de elementos centrales del Estado social de derecho y generado e implementado un patrón de racionalidad específico que ha desbrozado el terreno para la irrupción de las formas de populismo de extrema derecha impensables a finales del siglo xx. Con las herramientas de Marcuse podría investigarse si el populismo de extrema derecha constituye un engendro al que le ha abierto camino el propio neoliberalismo. Esta es la vía seguida por Wendy Brown: «La racionalidad neoliberal preparó el terreno para la movilización y la legitimación de feroces fuerzas antidemocráticas en la segunda década del siglo xxi»37. Para Brown, «el ascenso de las formaciones políticas autoritarias del nacionalismo blanco» ha sido «diseñado por más de tres décadas de ataques neoliberales a la democracia y la sociedad. [...] Estos ataques también son el combustible [...] de la ambición nacionalista cristiana de (re)conquistar Occidente»38. Para la comprensión adecuada de este aspecto tan decisivo de la situación política actual, la estrategia de Marcuse puede representar una guía fructífera.

También las consideraciones de Marcuse sobre la filosofía aparecen hoy como claramente distanciadas de los reiterados rechazos o despedidas de la filosofía y como sosteniendo en cambio una apuesta por otra práctica de la filosofía, por una nueva práctica de la misma39. Resulta patente que en Marcuse (al igual que en Horkheimer) hay un distanciamiento de la práctica tradicional de la filosofía, como una labor efectuada por el filósofo en una actitud contemplativa, desconectada de los intereses y motivaciones provenientes de fuera del campo de la filosofía, centrada en sus problemas internos definidos a partir de la historia de la filosofía, despreocupada por el significado y función social de tal labor. Frente a tal concepción tradicional de la filosofía, se reivindica una práctica de la misma autorreflexiva, capaz de explicitar el interés (moral y político) asumido por el teórico como interés rector de su labor y la función que tal labor asume en el marco de las diversas tareas, trabajos y formas de praxis que constituyen la formación social. Esta nueva práctica de la filosofía, ya no académica ni desconectada de las cuestiones y realidades sociopolíticas, sino, por el contrario, abocada a la confrontación con ellas, está plasmada en lo que Horkheimer y Marcuse denominaron primero teoría materialista y, a continuación, teoría crítica40. Este es el modo en que la filosofía puede seguir existiendo, profundamente refuncionalizada, en un contexto en el que históricamente se ha producido un giro desde la filosofía tradicional (que alcanza su culminación moderna en Hegel y contemporánea en Husserl) a la teoría social41.

El concepto de cultura afirmativa aparece hoy en principio como un concepto que hace referencia a una figura de la cultura ya extinguida. Las transformaciones sufridas por el ámbito cultural después de la Segunda Guerra Mundial, la década de los sesenta, marcada por las neovanguardias, y la irrupción del posmodernismo en la década de los setenta, parecen haber sido de tal calibre que efectivamente da la impresión de que Marcuse estuviera afrontando en su artículo una noción de cultura que incluso en su tiempo estaba periclitada. En todo caso, resulta tentador aplicar determinadas tesis y recursos metodológicos del artículo de Marcuse a la cultura contemporánea: porque ¿acaso no vive la cultu­ra de masas contemporánea de la expectativa de los consumidores de cultura de vivenciar en sus productos valores elevados como la reciprocidad, la intersubjetividad constituida a partir de las aportaciones de todos y cada uno, la creatividad, el hacer de la vida, también la vida más cotidiana, una obra de arte? ¿No ofrece la cultura actual la posibilidad de una realización o apropiación de estos valores? Ahora bien, ¿no posibilita esta apropiación sin que nada en la vida de los individuos ni en las relaciones sociales existentes tenga que ser modificado? ¿No ofrece la cultura digital una promesa de gratificación cuya realización efectiva (amputada e interiorizada) dentro de las condiciones existentes tiene un carácter ideológico, en el sentido de que hace soportables tales condicio­nes? ¿No se trataría por tanto de destruir tal carácter afirmativo de la cultura contemporánea para posibilitar una reformulación y una realización real de su promesa en el ámbito de la vida social real a partir de una transformación de las condiciones en las que esta se desarrolla? Efectivamente, a partir del análisis de Marcuse cabría definir un modo de interpretación dialéctica del ámbito cultural que ponga de manifiesto la promesa válida que contiene y el modo ideológico en que se determina su cumplimiento y satisfacción por parte de los individuos en las condiciones dadas. Este modo de aproximación a la cultura de masas, más próximo al realizado por Benjamin que el inscrito en el concepto de industria cultural de Adorno, ha sido efectivamente aplicado por una serie de teóricos en las últimas décadas, como es el caso de F. Jameson, S. Buck-Morss o, más recientemente, M. Fisher, con resultados claramente importantes en el ámbito de la crítica cultural42.

La cuestión de si resulta posible y pertinente distinguir entre necesidades verdaderas y falsas es un motivo que retornará en la obra posterior de Marcuse en varias ocasiones y la respuesta que el pensador berlinés le ofreció despertó fuertes discusiones ya en las décadas de los sesenta y setenta43. Creo que para nosotros hoy en día esta propuesta mantiene toda su fuerza de provocación, de sana provocación. Nos confronta con la tarea de plantear, a nivel individual (ético) y colectivo (político) una reflexión, un debate, acerca de nuestras necesidades, de lo que consideramos necesidades, bajo el punto de vista de qué necesidades queremos defender como válidas y cuáles vamos a considerar como problemáticas, como prescindibles. Siempre bajo el supuesto de que las necesidades tienen un carácter histórico y cultural e incluso las necesidades que podamos concebir como más fundamentales, como necesidades biológicas, están inevitablemente moduladas histórica y culturalmente. Esta labor de distinción entre tipos de necesidades, en la que no solo hay que ver un retorno a la filosofía de Platón, puesto que pensadores radicalmente antiplatónicos como el propio Nietzsche también defendieron la propuesta44, solo me la puedo representar en términos generales como una discusión, un debate, en el que todos deben participar y cuya principal tarea no sería llegar a una toma de decisión según la regla de las mayorías y las minorías, sino el de abrir e impulsar un proceso de reflexión tanto a nivel individual como colectivo. En todo caso, resulta patente que la satisfacción de (supuestas) necesidades que se comprueben como claramente dañinas para la vida social o para la vida a secas (pienso, por ejemplo, en la necesidad de poseer y usar vehículos con motor de combustión) debe someterse a las decisiones del poder político legitimado democráticamente. La defensa de bienes fundamentales para la comunidad, como es el caso de las condiciones de la misma vida, legitima intervenciones del poder político a la hora de limitar o restringir la satisfacción de presuntas necesidades sociales constatadas como poseyendo consecuencias claramente negativas para el conjunto.

Por último, las reflexiones de Marcuse sobre la técnica y la tecnología posibilitan algo muy importante. Por un lado, nos proporciona con el concepto de tecnología la idea de que el desarrollo alcanzado por la técnica, el modo de producción económico, las relaciones sociales vigentes y la forma de racionalidad y los modos de pensamiento dominantes constituyen una totalidad coherente, en la que la técnica queda integrada y funcionalizada en unos términos acordes con las necesidades de eficiencia, control y generación de beneficio económico privado del régimen vigente. Por otro lado, permite no caer en una problematización de la técnica en cuanto tal. Aquí la técnica conserva un momento de neutralidad o, al menos, de ambivalencia, y no se la concibe como algo fusionado constitutivamente con los procesos de dominación de la naturaleza externa e interna que definirían a la historia de la civilización, sobre todo en la modernidad, según aparece en los planteamientos de Adorno y del propio Marcuse posteriormente45. El problema es la específica funcionalización de la técnica, la figura que esta recibe en el marco de una totalidad social calificable de falsa (porque no permite realizar los potenciales de bienestar, de libertad, de ocio, inscritos en el desarrollo de la propia técnica). En el artículo de Marcuse encontramos por tanto un planteamiento menos confuso y menos problemático que el contenido en El hombre unidimensional y, por ello, más productivo a la hora de proporcionar claves de comprensión del papel de la técnica en nuestro presente y de alumbrar formas de afrontar los problemas que el uso social hegemónico de la técnica presenta en los ámbitos ético, ecológico, laboral, cultural, en el mundo actual. Y ello sin caer en discursos que conducen a una crítica total de la técnica, los cuales tienden a generar, más que formas de inervación política, sensaciones de impotencia y, de la mano de ellas, directamente la inhibición de la acción.

Nos encontramos aquí, en definitiva, con una serie de textos vivos, que siguen interpelando desde un punto de vista teórico y político, no solo a académicos e intelectuales, sino a personas sensibles a los problemas que definen nuestra situación actual: el nuevo ascenso de la extrema derecha sobre las ruinas del neoliberalismo, la devaluación de la filosofía a mera distracción y medio de autoayuda para los que experimentan el malestar causado por la precarización y por la desposesión creciente del propio tiempo en las condiciones actuales de vida, la reducción de la cultura a un juego irrelevante de apariencias, la colonización de las necesidades más íntimas por la búsqueda de beneficio económico empresarial, el cierre opresivo de un universo tecnológico en el que todo, también lo más privado, queda sometido al crudo principio de la eficiencia. ­Marcuse se enfrentó a estas cuestiones en el «momento del peligro»46 representado por el triunfo del fascismo en Europa. Sus reflexiones siguen interpelándonos en el nuevo contexto de peligro en que nos encontramos.

Las presentes traducciones han sido realizadas a partir de las ediciones originales de los artículos de Marcuse en Zeitschrift für Sozialforschung