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- Herausgeber: Books on Demand
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Französisch
Prolongeant un travail d'exégèse entrepris sur les grands textes poétiques arabes, l'auteur développe une lecture audacieuse du coran, loin des discours convenus et de l'essentialisme dans lequel se sont enferrées les études contemporaines. L'interprétation est établie sur des bases critiques et littérales. Elle trouve corroboration dans les oeuvres et le témoignage de vie des deux plus grands poètes arabes ; elle obtient par là-même la caution d'une tradition musulmane absolument incontestable, même si celle-ci demeure imparfaitement comprise de nos jours. Le plus étonnant, toutefois, sera de découvrir que le message coranique puisse être porteur d'une modernité inouïe, à même d'inspirer un renouveau de la pensée religieuse. Le présent essai commence par exposer un certain nombre de dimensions structurantes de la prédication arabe, avant de s'atteler au problème du mal qui en constitue l'horizon d'interrogation sous-jacent. Ce premier ouvrage a vocation à être complémenté par deux autres voltes.
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Seitenzahl: 661
Veröffentlichungsjahr: 2017
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Ähnliche
TABLE
Chapitre I : P
ARLER AU NOM DE DIEU
Le paradoxe du dieu un
L’énonciateur de la parole
Il faut lire et relire pour entendre
La lecture théocentrique
La lecture anthropocentrique
La séparation-confusion des locuteurs
Chapitre II : L
E PHÉNOMÈNE DE LA RÉVÉLATION
La manifestation du divin
La vue et la vision
L’ouïe et la parole
La main et le signe
Les émissaires, anges et démons
L’ange humain et l’homme angélique
Des anges maléfiques et des djinns bénéfiques
Une conception ambivalente de la révélation
Probité et peccabilité du prophète
Des versets sataniques ?
L’ironie coranique
La représentation de l’absence
Chapitre III : L
A TEMPORALITÉ CORANIQUE
Le monde à venir
L’annonce du jour de l ’acquittement
La remise en cause de la promesse
La duplicité sémantique
La création du monde
L’expression de la volonté créatrice
L’ambiguïté de l’idée de création
Les figures ambivalentes du temps
Adhérences entre ici-bas et au-delà
Les histoires prophétiques
Jugement de Dieu et verdict de l’histoire
La négation du mythe de recréation
L’ambivalence du langage coranique
Le jour et la nuit
La variation des vents
La vie et la mort
Le lien autobiographique
Le récit prophétique
Entre objectivité et subjectivité
La respiration temporelle de la foi
Chapitre IV : L’
ANTHROPOLOGIE CORANIQUE
L’humain, l’animal, le végétal
La hiérarchisation des règnes
La confusion des règnes
Le paradoxe et ses répercussions contradictoires
Une représentation paradoxale de la nature
La création de l’homme
La question de la nature humaine
La différence des sexes
L’animal sauf d’essence
L’âme et le cœur
La description dualiste
La description spiritualiste
La description matérialiste
La combinaison des descriptions
Le paradoxe de l’intériorité
L’unité clivée de l’être humain
Chapitre V : L
E MAL ENTRE MORALE ET SCANDALE
Les différentes formes du mal
La conscience de faute
Entre morale et scandale
Le dieu juste et inique
L’imbrication des attributs contraires
L’origine inassignable du mal
L’explication par le mythe
Le passage en force entre morale et scandale
Chapitre VI : L
IBÉRTÉ HUMAINE ET TOUTE
-
PUISSANCE DIVINE
La problématisation du paradoxe
Toute-puissance de Dieu et libre vouloir de l’homme
La temporalité fatidique
Le
qaâ’
de l’homme et la temporalité ouverte
L’alogique de la liberté
Le livre
Toute-puissance et omniscience de dieu
Les célébrations élusives de la puissance divine
Le rôle des intermédiaires
La révélation à Moïse
Chapitre VII : L’
APORIE ET LE COMBAT
L’aporie du mal
La réduction en trois composantes
Le récit de la genèse
Le rapport entre le bien et le mal
La légende d’Alexandre
Le combat contre le mal
La confrontation cosmique
Le devenir, l’homme et le divin
L’indépassable problème du mal
Chapitre VIII : L
E MAL INJUSTIFIABLE
Le mal entre morale et scandale
La morale et sa remise en cause
Mal relatif et mal absolu
Le scandale et son insuffisance
La nécessité de l’engagement
Le mal et la pensée de Dieu
La contradiction de la foi
Chapitre IX : L’
ÉDIFICE CORANIQUE DU PARADOXE
Le plan de la toute-puissance
Les signes (
ayât
) de l’immanence
Les récits (
qia
) de la transcendance
Entre théisme et athéisme
Le plan de la vulnérabilité divine
L’amalgame du paradoxe
Chapitre X : L
E MAL ET LA MISÉRICORDE
Le dieu miséricordieux
Pardon, donation de vie et rédemption
Les voies impénétrables de la grâce
La donation et son renouvellement
Faut-il parler de don ou de dette ?
Le don abandonné
Le don cache un vœu de communion
La prédication paradoxale
L’exemple de l’intercession
La démarche prophétique et le problème du mal
L
A PASSION DU PARADOXE
AVANT-PROPOS
Convenons-en, à ce jour, les savoirs exégétiques ne plaident guère en faveur du coran. Les gloses, les interprétations, les commentaires du livre descendu sur le prophète Muhammad ne démontrent rien de transcendant, de prodigieux, ou encore d’émouvant… Faut-il s’étonner de voir le coran servir de bréviaire à toutes sortes de dévotions ignorantistes ? Comment ne pas se ranger à l’opinion de ceux qui croient que le texte n’offre rien de bon ?
Pourtant, les études critiques ne manquent pas de relever que les interprétations convenues du coran tiennent lieu de placages. De fait, lorsqu’on écarte les explications grossières qui tronquent l’œuvre, ainsi que toutes celles qui en déforment le sens à des fins partisanes, on ne trouve pour le reste que des lectures autorisées, qui ne respectent la lettre de l’écrit que pour la recouvrir aussitôt de considérations autres, empruntées à des traditions. La réalité est plus troublante encore, car plus l’exégèse proposée paraît édifiante et porteuse d’avenir, plus elle s’avère à l’examen artificieuse, pour ne pas dire coupable, au regard de la matérialité de l’œuvre qu’elle prétend servir. Un tel constat conduit à penser que l’intérêt porté au coran et le sens qui lui est prêté ne tiennent pas à l’œuvre et à ses potentialités, mais à une adhésion aveugle à un livre sacralisé et à des considérations surajoutées de toutes pièces. De là à réduire les élaborations de la tradition islamique, et ses tentatives exégétiques plus récentes, à de simples cache-misère, et à ravaler le coran au rang d’une récitation vulgaire, il n’y a qu’un pas, que certains franchissent sans scrupule.
L’effort historico-critique engagé par l’Occident n’a pas produit de percée significative. L’orientalisme a certes rouvert le débat et permis de clarifier certains aspects du texte. Mais ses analyses, lorsqu’elles ne reproduisent pas les thèses musulmanes convenues, demeurent limitées face à une prédication dont elles ne parviennent pas à pénétrer le mystère. L’orientalisme en est resté souvent à des conjectures fragiles et, plus d’une fois, il s’est hasardé à des hypothèses farfelues. Si les études musulmanes contemporaines font preuve d’une indigence consternante, la recherche occidentale, elle, démontre beaucoup d’embarras, une impuissance certaine et, au fond, une suffisance infatuée d’elle-même. Le résultat est que l’un des événements scripturaux les plus marquants de l’histoire reste aujourd’hui hermétique. Un esprit superstitieux y verrait la preuve de l’origine surnaturelle du coran. Pour notre part, nous y voyons la nécessité et l’urgence d’une relecture.
Nous pensons qu’au cours des premiers siècles de l’Hégire, le texte coranique était lu et vécu très différemment de la manière qui sera adoptée par la suite. Avec l’instauration du califat et la fulgurante expansion des débuts, puis face au foisonnement des hérésies et des divisions, l’Islam avait dû progressivement assumer une mutation culturelle d’envergure. Cette transformation exigea un changement concomitant de paradigme de pensée, lui-même opéré à la faveur de l’intégration d’apports allogènes, dont la métaphysique grecque et sa logique ontologiste ont été les éléments les plus déterminants. Cette évolution aboutira sous l’ère abbasside, au terme de conflits et de compromis de toutes sortes. Elle consacrera une lecture essentialiste du coran, sur laquelle aura été érigé un système cohérent de connaissances et de pratiques, répondant aux exigences de la civilisation disparate de l’Islam médiéval. Les a priori de cette compréhension s’imposeront aux différents pôles de la communauté musulmane, par-delà les différends qui continuaient à les opposer.
La faillite du califat ne remit pas en cause la nouvelle orientation. Bien au contraire, durant près d’un millénaire, l’Islam s’obstina à reconduire les dispositions ontologiques et légalistes adoptées sous l’égide des Abbassides. Le présupposé essentialiste l’emporta durant de longs siècles, et finit par imprégner irrémédiablement la mentalité générale. C’est ainsi qu’une parole vivante, ouverte, et d’une complexité redoutable, se trouva figée en un texte clos et, pour finir, confisquée par une lecture réductrice de laquelle les musulmans ne parviennent plus à se dégager. L’entreprise d’adaptation initiée par un Islam triomphant aura conduit, au fil des aléas de l’histoire, à un divorce inconscient entre la réalité de l’œuvre fondatrice et les habitudes de lecture et les pratiques de ceux qui s’en réclament. L’incapacité de l’Islam contemporain à répondre au monde actuel et à sortir de l’impasse est le symptôme même de ce divorce.
Si le texte coranique a été, comme nous l’affirmons, réduit puis recouvert d’un tissage séculaire d’abstractions ontologiques, il suffirait, pour en renouveler la compréhension, de le relire avec plus de rigueur. L’inédit devrait procéder d’une plus grande fidélité à la lettre, et de la réactivation de potentialités occultées et oubliées de l’œuvre.
Honorer la matérialité d’un texte ne signifie pas devoir s’enfermer dans le sens exotérique étroit de ses énoncés. Cela est particulièrement vrai pour le coran. Car le texte présente une étonnante spécificité : il développe son propre sens par des procédures internes d’élaboration et, ce faisant, il produit des sortes d’instructions interprétatives qui permettent d’en approfondir le propos. L’épaisseur ésotérique de l’œuvre, et sa dimension auto-référentielle, ont toujours été reconnues et célébrées par la tradition. Mais celle-ci ne donna jamais à ces traits leur juste valeur, pas plus qu’elle ne fut en mesure d’en éclaircir le pourquoi et le comment. La capacité du coran à s’expliquer de lui-même se révèle pourtant si porteuse, qu’elle pourrait permettre à l’exégète de s’en tenir aux stipulations du texte et à elles seules. Pour libérer le coran des constructions dogmatiques, et l’affranchir de siècles d’idéologie normative et bien-pensante, il faudrait se cantonner au texte, à tout le texte et rien qu’au texte. Il faudrait adopter le slogan bien connu des réformateurs, scriptura sola !
S’il est vrai que le coran s’interprète de lui-même à travers son lecteur, il est tout aussi vrai qu’aucun lecteur n’interprète une œuvre, si ce n’est au travers de ses propres questions et désirs. Nul n’aborde un écrit de manière désintéressée. Dès lors, notre interprétation ne pourra prétendre échapper aux écueils du subjectivisme que si elle obtient, par-delà l’effort de littéralité, la corroboration auprès d’une tradition arabe et musulmane qui fasse autorité. Autrement, elle serait malvenue et pour ainsi dire inappropriée.
L’enracinement, la généalogie et la validation dont a besoin notre relecture à contre-courant du livre, se trouvent dans les œuvres et la vie des deux plus grands poètes arabes. Les ouvrages récents que nous avons consacrés à al-Mutanabbî (915965) et à al-Maarrî (973-1057) plaident dans ce sens1. Les vues que l’on y soutient seront, en retour, mieux comprises à la lumière de l’interprétation proposée ici du coran. Les liens de parenté et d’intertextualité, qui unissent la récitation des grands poètes arabes à la prédication du prophète mecquois, ne seront pas discutés dans le présent essai ; ils sont toutefois manifestes et ne devraient pas échapper au lecteur intéressé.
Comme aucune lecture n’est exempte de subjectivité, il est impossible de coïncider parfaitement avec la réception première de l’œuvre, ni avec l’intention présumée de son auteur. Pour autant, certains critères – tels que la matérialité du texte, l’opinion de la postérité immédiate la plus incontestable, la compréhension que l’on peut avoir du contexte historique et des autres écrits dont le texte se réclame – devraient permettre, sans tomber dans la naïveté de croire que le coran ait un sens arrêté, de prendre position sur sa signification fondamentale, c’est-à-dire sur la réalité de la foi dont il témoigne. Assurément, il reviendra à chacun d’apprécier la justesse de nos propositions, en les rapportant aussi à ses propres attentes et aux exigences du monde actuel.
Mais avant de se lancer dans l’examen attentif d’un texte, encore faut-il s’assurer de son authenticité. Or, les experts restent partagés à ce sujet. La quasi-totalité de l’opinion islamique, suivie en cela par un nombre d’orientalistes éminents, regarde la vulgate coranique comme la retranscription fidèle de la parole proférée jadis par le prophète Muhammad. À l’encontre de cet avis, d’autres analystes, non moins chevronnés, estiment que la prédication originelle a subi, au cours du processus controversé de sa mise par écrit, des falsifications, des altérations et des ajouts plus ou moins importants. Entre ces deux thèses, l’état actuel des recherches ne permet pas de trancher.
En ce qui nous concerne, nous lirons le coran dans sa version canonique – le texte devant faire foi étant celui que reconnaît la communauté confessante. Ajoutons que l’analyse critique du texte tend à conforter la thèse de l’authenticité : la concordance entre la forme et le contenu de l’œuvre, l’unité organique de son style, l’insondable complexité de ses structures sous-jacentes, la cohérence supérieure de la pensée fragmentaire et paradoxale qui s’y exprime, les jeux subtils et infinis de langage qui s’y déploient, sont autant de traits remarquables qui ne peuvent avoir été constitués par une compilation contestée d’éléments disparates. Le coran porte la marque d’un seul génie, et sa pensée dénote une expérience incommensurable à toute autre. Or, dans la mesure où cette parole est étroitement corrélée à la vie d’un homme, Muhammad, on ne voit pas au nom de quoi il faudrait l’attribuer à qui que ce soit d’autre.
Cependant, comme tout argument est contestable, l’authenticité de l’œuvre demeure hypothétique. On peut, par exemple, imaginer que le coran ait été composé collectivement par la communauté primitive, et non par un individu inspiré du nom de Muhammad. Mais, même en ce cas, la figure prophétique dessinée par le texte ne serait pas fictive. Les points d’ancrage qui rattachent l’œuvre à l’histoire factuelle resteraient valides, et le paradigme éthique, exposé et vécu par les énonciateurs du livre, fonctionnerait malgré tout de la même manière, de sorte que la lecture proposée ici du coran n’en serait pas fondamentalement compromise.
Ceci dit, l’explication du texte coranique pose, sur un plan didactique cette fois, de nombreuses difficultés. Une source intarissable de complications tient au fait que tout, dans le coran, est posé d’un coup. Toutes les thématiques, toutes les dimensions y sont corrélées et développées d’un seul tenant : l’individuel et le collectif, l’anecdotique et le paradigmatique, l’immanent et le transcendant, le matériel et le spirituel, le légal et le supra-légal sont inextricablement mêlés. Dans cet enchevêtrement, les idées et les représentations sont liées les unes aux autres par des relations circulaires : chaque notion ne se comprend qu’à la lumière de la complexité symbolique et sémantique d’autres élaborations, qui n’obtiennent, à leur tour, leur pleine signification qu’à la lueur des considérations qu’elles éclairent.
Cette énonciation, où tout se tient et se répond, s’avère de surcroît parfaitement ambivalente : il n’est pas un énoncé coranique qui ne soit équivoque, pas une formulation qui ne soit ambiguë, pas une affirmation qui ne soit compensée d’une façon ou d’une autre par une assertion antithétique. Mais faut-il s’étonner d’un tel constat ? Le discours de la foi n’est-il pas, dans son essence même, une manière de contradiction ? Il en ressort que les notions coraniques ne sont pas simplement prises dans des circularités, elles sont toutes, et sans exception aucune, mêlées et entrelacées avec leur contraire.
Relevons encore d’autres particularités de cette prédication : la fragmentation, le symbolisme, la pseudonymie, l’ironie, une rhétorique plurivoque, un travail éminemment poétique de la langue, le souci constant de la musicalité… autant de caractéristiques qui rendent le coran réfractaire à toute explicitation non-contradictoire. L’œuvre est peut-être même intraduisible. Elle nous paraît en tout cas inexplicable par un ordre d’exposition philosophique – ce qui n’enlève assurément rien à la cohérence supérieure de sa proposition, qu’aucune pensée systématique ne semble en mesure d’approcher.
Dans de telles conditions, comment faire œuvre d’exégèse sans trahir la parole que l’on prétend expliquer ? Pour défendre notre point de vue, nous serons obligés de faire violence au texte. Nous serons amenés à défaire l’insoluble unité de la prédication, à disjoindre les éléments qui s’y trouvent indéfectiblement accordés, à séquencer ce qui n’est jamais présenté sans être nuancé et déconstruit d’un même élan. En procédant progressivement, par suite de questions partitives et de problèmes à résoudre, nous espérons dévoiler les profondeurs insoupçonnées du texte et en exposer, de manière apophatique, l’insondable mystère.
Ainsi, certaines dimensions de l’œuvre seront explicitées graduellement ; d’autres seront exposées d’emblée sur la base d’un exemple, mais ne trouveront de justification que plus tardivement dans l’exposé. Quelques articulations importantes seront examinées à plusieurs reprises, à partir toutefois de problématiques ou de notions différentes. À l’évidence, certains problèmes ne seront qu’effleurés ; d’autres à peine mentionnés ; d’autres, encore, soulevés sans recevoir de réponse convenable. Mais d’une manière générale, nous ne chercherons pas à atermoyer quant au fond ; nous dirons les choses aussi clairement qu’elles peuvent l’être, en anticipant souvent sur le détail de l’analyse. Contrecarrer les idées reçues nous obligera à accumuler les preuves textuelles, au risque de surcharger le commentaire. Pour le reste, nous ferons face à une complexité croissante, malaisée à maîtriser, qui s’imposera davantage, à mesure de l’avancée de la recherche.
La tâche exégétique dans laquelle nous nous engageons est si éminemment vaste, elle pose des problèmes si considérables, qu’elle excède largement les capacités d’un seul. Nous espérons être néanmoins parvenus à frayer quelques modestes sentiers. Puissent-ils convaincre de la justesse de notre approche et de la nécessité d’en prolonger l’effort.
Notre investigation commencera par sonder les positions du coran sur plusieurs thèmes-clés : la révélation (chapitres 1 et 2), la temporalité (chapitre 3) et la nature humaine (chapitre 4). Ces premières analyses seront l’occasion d’exposer certaines dimensions structurantes de l’œuvre. Elles ne manqueront pas toutefois de décontenancer le lecteur, car elles mettent à mal un grand nombre de préjugés. Les éléments qui en émergent ne pourront être réellement compris qu’en lien avec la question du mal, qui constitue à nos yeux l’horizon d’interrogation sous-jacent de la prédication arabe. La suite de l’exégèse s’attellera dès lors à cet épineux problème (chapitres 5 à 10). Ce long travail préliminaire permettra de repérer les premiers jalons de la voie tracée par le prophète, et d’esquisser certains traits distinctifs de la relation à Dieu dont il a voulu donner l’exemple.
Le présent volume n’est donc qu’un débroussaillage, et il a vocation à être complété par deux autres volets. La deuxième étude s’attellera à l’examen des polarités axiales du livre, dans le but de mieux cerner l’événement de la révélation, et la posture éthique propre à l’islam coranique. Quant au troisième volet, il s’attardera sur la dimension collective du cheminement de la foi. C’est à l’occasion de cet élargissement que la conception coranique du divin pourra être plus convenablement approchée.
Au seuil de ce long travail, il peut être utile de donner quelques indications sur ce que nous chercherons à établir. On montrera, notamment, que le prophète a su, comme il le prétend, éviter les écueils de l’association et rester fidèle à l’expression de l’unicité. Ayant conduit à son terme l’opération de destruction des idoles et la réduction des illusions, il reconnaît l’impossibilité de trancher l’antinomie entre le théisme et l’athéisme. Il défend, au contraire, la nécessaire coexistence des antithèses dans toute affirmation véridique de la foi. Le témoignage coranique n’accomplit, de fait, qu’un dépassement d’ordre existentiel, en maintenant la négation inentamée en son sein, sans synthèse réconciliatrice. Cette incapacité à résorber la contradiction de manière dialectique renvoie à l’irréductibilité d’un mal présent en l’homme et dans le monde. C’est pourquoi la prédication coranique s’en tient au seul savoir positif du paradoxe, qu’elle ne cesse d’approfondir et d’aiguiser en rapport avec toutes les dimensions de l’existence. Une telle élaboration n’a rien d’artificiel : elle pourrait bien être la seule à même de répondre avec exactitude à la complexité du vivant, et à fournir aux hommes un authentique savoir sur les enjeux, les critères et les modalités de leur responsabilité, sans s’y substituer à leur place.
Croire suppose alors de parvenir à se convaincre que le mal incompréhensible, dont l’homme est à la fois complice et victime, n’est pas la marque d’une déchéance irrémissible, mais qu’il appelle à un effort nécessaire de redressement. Cette posture d’espérance ne peut que se recommander à la miséricorde de Dieu, car seule une rédemption gracieuse peut venir remédier à ce qui demeure pour l’homme irrémédiable. Ajouter foi en la miséricorde constituerait cependant un non-sens sans une prise en charge du mal, c’est-à-dire sans un combat résolu contre l’iniquité du monde et contre la sienne propre. Toute autre approche reviendrait, en effet, à se méprendre sur la réalité de la déchéance. La reconquête de l’intégrité et de la vie féconde supposera donc un engagement agonistique et sacrificiel qui, comble du paradoxe, devra assumer le mal dans une complicité tragique avec lui.
Le cheminement de la foi ne pourra être finalement caractérisé par aucune règle de conduite non contradictoire. Mais au vu de l’exemple prophétique, il semble que l’être croyant soit amené, à l’épreuve de l’injustifiable, et en contrepoint d’un effort de réformation entrepris dans les limites de la normativité, à poser des actes absolus au nom de Dieu. De tels actes s’imposeraient à l’âme en quête de justification, à la confluence d’une expérience intérieure de prière et d’une rencontre exigeante avec les autres, comme autant de révélations. Celles-ci ne pouvant se prévaloir d’aucune certitude ultime, l’épreuve doit être assumée tragiquement, avec ce qu’elle comporte de fatidique, et avec toute la charge d’illusion, de concupiscence et de démonique qu’elle aura subvertie à sa cause. Le parcours spirituel, irrigué par les courants pulsionnels, s’apparente ainsi à une aventure héroïque, qui suppose d’avancer à la limite du savoir et de toute certitude, jusqu’à prendre le risque du mal radical, en s’en remettant, dans la nuit, à l’insondable volonté de Dieu. Un tel investissement, où le croyant est appelé à dominer son ressentiment et à risquer son être – possiblement pour rien – en vue de l’autre vie, tout en donnant corps à son espérance ici-bas, serait vécu avec la coopération de la grâce, et sous l’égide de la miséricorde, dans la perspective d’une résurrection continuée dont la péripétie finale demeure inconnaissable.
Ainsi compris, l’engagement offensif et supra-éthique des croyants jalonnerait une voie de création et de délivrance dans le tragique, une voie qui pointe vers la possibilité d’un monde réconcilié, en dépit du mal radical. Cette conception de la foi, qui résiste à la prétention du savoir absolu, ne peut s’ouvrir à la généralité que par le biais d’une herméneutique du témoignage. Si le prophète s’en tient au paradoxe, il appelle néanmoins chaque homme à marcher sur ses brisées et à reprendre l’épreuve de la foi à la racine, pour confirmer la promesse de libération dont il a lui-même attesté la possibilité. C’est en ce sens que la vie et l’œuvre du prophète se veulent exemplaires et paradigmatiques.
Alors, le plus surprenant sera de découvrir que notre effort rigoureux de littéralité, et notre écoute de la tradition la mieux reconnue, rencontrent en fin de compte la modernité la plus audacieuse.
1 Il s’agit des Impératifs, poèmes de l’ascèse (2009) et de Mutanabbî, le prophète armé (2013), tous deux publiés aux éditions Actes Sud.
CHAPITRE I
PARLER AU NOM DE DIEU
L’Unique est à la fois immanent et transcendant à sa création. Si son immanence au monde et à la conscience le rend susceptible d’être connu selon les modes finis de la pensée humaine, sa transcendance le soustrait, en revanche, aux hypothèses et aux possibilités de la connaissance… Dieu peut faire l’objet d’une parole, mais aucune parole ne peut, en toute rigueur, prétendre en dire l’ipséité (première partie).
Ce simple constat rend problématique la position de celui qui parle « au nom de Dieu » (bismillâh). Le prophète peut-il identifier sa récitation à une révélation divine sans se prendre lui-même pour l’absolu ? La communauté croyante peut-elle professer la divinité de la parole prophétique sans s’incliner devant sa propre idolâtrie ?
Au regard de ces interrogations, la question de l’identité de l’auteur-locuteur du discours coranique s’avère critique. À qui appartient donc la voix qui s’élève dans le coran et, d’un même élan, apostrophe ses auditeurs, exhorte les hommes, vocifère contre les ingrats et invoque le seigneur ? Que signifie l’expression « parole de Dieu » ? La simple écoute de celle-ci découvre un jeu rhétorique complexe dont l’effet immédiat est de rendre pour le moins énigmatique l’identité du locuteur premier.
À la troublante ambiguïté du texte, la scolastique musulmane oppose une réponse unanime et rassurante : Allah aurait dicté le coran mot pour mot à Muhammad, par l’intermédiaire de l’ange. Autrement dit, le prophète reçoit le message en tant que destinataire premier, avant de le déclamer tel quel à l’intention des autres hommes, qui le reçoivent à leur tour au titre de destinataires seconds. De la sorte, Allah devient l’unique auteur-locuteur d’une parole dont le prophète n’est que l’énonciateur. En instruisant son envoyé, Dieu apporte aux hommes la connaissance de son être, leur manifeste sa volonté, et leur dévoile les desseins de son plan tel qu’il se développe dans l’histoire.
Cette interprétation n’est pas sans fondement, puisque le texte l’autorise et la défend. Elle est toutefois substantiellement insuffisante, et n’a pu être érigée en vérité dogmatique qu’à la suite d’une simplification radicale de la représentation que le coran propose de la prophétie et de la révélation divine. L’analyse de l’armature rhétorique du discours coranique montre, en effet, que le texte déploie, en conjonction avec la structure d’énonciation sacralisée par la tradition, un tout autre réseau de relations et de communication. Le livre autorise une lecture parallèle, où le locuteur de la parole serait Muhammad et non Allah. Selon cette seconde perspective, le coran ne serait plus une instruction que Dieu adresse au messager, mais un soliloque que le prophète poursuit avec l’autre de lui-même. Cette manière de comprendre le texte ne doit pas être exclusive de l’interprétation traditionnelle, mais complémentaire de cette dernière. Le coran mise, de fait, sur deux possibilités rhétoriques antagonistes : il déploie un double jeu dont nous indiquerons brièvement la portée et le sens (deuxième partie).
LE PARADOXE DU DIEU UN
L’unicité est l’idée première de la prédication coranique : « Il m’est seulement révélé », dit le prophète, « que votre dieu est un dieu unique » (41:6, 2:133, 2:163, 3:2…). De par son unicité, Allah doit être reconnu comme seule origine du vivant : « C’est lui, Allah, le créateur, le novateur, le formateur » (59:24), l’initiateur « de toutes choses » (13:16, 37:96). Ce donateur premier ne se contente pas de prodiguer « la vie et la mort » (15:23, 2:258) ; il est la source du mouvement et le support de l’existence : Allah soutient le ciel et la terre (35:41), porte « les oiseaux en plein ciel » (16:79), fait aller les embarcations « sur terre et sur mer » (10:22), etc.2
Dieu est puissance totale ; il a de toutes choses une connaissance approfondie. Sa prescience embrasse l’ensemble des phénomènes et pénètre les intentions et les pensées de tous les êtres vivants. « Il reste inaccessible aux regards, mais c’est lui qui pénètre tous les regards » (6:103). « Il connaît les secrets les plus intimes » (20:7) et « nulle feuille ne tombe qu’il n’en ait connaissance » (6:59, 35:11). Allah est somme toute un maître omnipotent : « il est de force à toute chose » (5:17) et « il règle, dans le ciel, l’ordre » dans sa totalité (32:5, 42:49…).
Contre la tendance qui vise à rassembler la réalité entière sous l’égide d’un dieu instigateur et dispensateur, l’unicité exige de proclamer avec fermeté que Dieu reste distinct de sa création, indifférent au monde et à son mouvement, inintelligible aux hommes et à leur âme (6:74-79). L’Un doit être libre de tout associé et de toute association (2:116, 4:171…). Il doit être dit radicalement transcendant : il est « le grand » (4:34, 13:9), « le sublime » (2:255, 22:62), « le très-haut » (42:4, 56:74), « le suffisant à lui-même » (2:263, 2:267), l’impénétrable et sans égal, l’inconnaissable que rien ne saurait atteindre (10:18, 16:1…). Qu’il soit toujours plus exalté, car « rien ne lui est comparable » (42:11). Pour autant qu’on puisse le nommer, Allah est l’hétérogène, l’absolument autre. De ce dieu, pouvons-nous seulement dire qu’il est là, ou bien qu’il existe ?
L’idée d’unicité comporte un inconciliable paradoxe : le dieu hyper-transcendant, placé infiniment loin du monde et de sa créature, est tout aussi bien un dieu dissimulé au plus profond des réalités, immiscé dans les secrets de l’intimité, disséminé aux quatre vents du ciel et de la terre – un dieu partout présent et radicalement immanent. Cette double affirmation légitime et proscrit à la fois toute connaissance de Dieu, car si l’immanence autorise un discours sur le divin, la transcendance révoque aussitôt en doute cette possibilité, et soustrait le divin à toute prédication, autant qu’aux négations successives qu’on voudrait lui appliquer.
En conséquence, le coran exhorte d’un côté les croyants à déchiffrer les « signes » de Dieu dans la création (7:175-6, 41:53) et à se mettre à l’écoute de celui qui est proche d’eux (11:61, 34:50) et même « plus près [d’eux] que ne l’est [leur] veine jugulaire » (50:16, 56:83-85) ; en même temps que, d’un autre côté, il leur rappelle que Dieu est « au-delà » de tout ce que les hommes peuvent lui associer (39:67), qu’il est « au-delà de tout ce qu’ils fabulent » (23:91), « au-delà de leurs allégations mensongères » (21:22), et « au-delà de leurs blasphèmes » (37:159).
Dieu est, pour ainsi dire, « l’apparent et le caché » (57:3). Mitiger d’une manière ou d’une autre ce paradoxe conduirait à compromettre l’éminence de Dieu ou à galvauder la réalité de sa présence. C’est pourquoi l’attestation stricte de l’unicité ne se satisfait jamais d’un discours synthétique, unificateur ou systématique sur la vérité. Elle est réfractaire à toutes les variétés du gnosticisme.
Il faut alors reconnaître que Dieu est le « seul à connaître le mystère dont il ne révèle pas le secret » (72:26). Mais si tel est le cas, comment Muhammad peut-il prétendre proférer une parole ultime de vérité ? Le coran ne force-t-il pas d’ailleurs l’un de ses prédécesseurs, le prophète Hûd, à faire aveu d’ignorance et de modestie ? « Je ne prétends pas », lui fait-on dire, « posséder les trésors de Dieu, ni connaître l’inconnaissable ; je ne dis pas que je suis un ange, et je ne dis pas à ceux que vous regardez avec mépris que Dieu ne leur accordera pas un bien, car Dieu seul connaît ce qu’il y a en leur âme. Je serais autrement moi-même du nombre des injustes ! » (11:31). Pour ne pas être lui-même du nombre des injustes, Muhammad ne devrait-il pas reconnaître sa finitude et se garder de proclamer haut et fort qu’il est le prophète d’Allah et le porteur de sa mystérieuse parole ?
Dans un monothéisme rigoureux, la notion de « parole de Dieu » ne peut être que problématique. Ceux qui s’avisent de donner à l’expression un contenu positif encourent les dangers de l’associationnisme : ils sont portés à concéder au prophète une forme d’infaillibilité, ou à compromettre le divin dans un savoir proprement humain. Ceux qui veulent, à l’inverse, limiter la formule à son sens analogique, sont enclins à considérer le prophète comme le simple interprète d’une parole en elle-même inconnaissable, et prêtent le flanc au scepticisme. À vouloir maintenir Dieu dans l’éloignement, ne risque-t-on pas de saper la légitimité de toute prophétie et de toute révélation ?
L’ÉNONCIATEUR DE LA PAROLE
L’exergue des sourates coraniques affiche à chaque fois un même intitulé : « Au nom d’Allah (bismillâh), le tout-miséricorde, le très-miséricordieux ». Par cette formule, Muhammad prétend parler au nom de Dieu, sans forcément trancher la question de son authenticité. Plus tard, la théologie islamique voudra écarter tout risque de contestation. Elle prendra soin d’enfermer l’idée de révélation dans une compréhension étroite, celle d’une écriture sous dictée, en faisant d’Allah le seul et unique locuteur d’un discours que le prophète ne fait que répéter mot pour mot, lettre pour lettre.
Il n’est certes pas demandé aux croyants d’adhérer à cette conception de la révélation sur le mode du savoir, mais de l’accepter avec l’assentiment aveugle de la croyance, en confessant la véridicité de Muhammad par une déclaration de foi. De cette façon, la révélation vaut par les suffrages que lui accorde la communauté, laquelle tire en retour son identité de la qualité conférée au livre et à son énonciateur. Mais cette relation d’élection mutuelle, constituée comme elle l’est sur une conception positive du divin, conjure-t-elle pour autant toute dérive idolâtre ? Ne conduit-elle pas malgré tout la communauté croyante à ériger une idée singulière de la révélation en vérité quasi-gnostique, à conférer au texte une autorité absolue, et à opposer en fin de compte aux tiers un coran divinisé ?
Force est donc de s’interroger sur le bien-fondé de la compréhension que défend la théologie musulmane. Dans quelle mesure la construction qu’elle a sanctifiée répond-elle véritablement à la littéralité du texte coranique et au vécu du prophète ? Muhammad prétendait-il être le porte-voix d’une parole tombée du ciel ? Voulait-il conférer à sa récitation le statut de vérité indiscutable, qu’a fini par lui décerner la tradition ?
Il faut lire et relire pour entendre
Bien qu’étant originellement orale, la récitation (qur’ân) de Muhammad avait vocation à être consignée par écrit. Le coran se désigne d’ailleurs lui-même par le terme symbolique de l’écrit ou du livre (kitâb). L’intégration de la parole à l’espace scriptural n’est pas envisagée trivialement comme une opération nécessaire à la préservation du discours et à sa fidèle retransmission ; elle est considérée comme un événement inhérent à la révélation et indispensable à la pleine effectuation de son sens (cf. chapitre 2).
Livrée à l’écrit, la communication subit une perte : elle est irréparablement amputée de son contenu non verbal. Les expressions, les gestes et les postures du premier récitant, tout ce qui tient à l’intonation et à la modulation de sa voix, tout ce qui concerne la cadence de la déclamation, et notamment les pauses et les départs qui permettent de séquencer le discours, tout cela est irrémédiablement perdu. Cette perte est particulièrement critique dans le cas du coran, dans la mesure où les paradigmes grammaticaux, prosodiques et syntaxiques, qui marquent à l’écrit l’acte illocutionnaire, y sont volontairement mis à mal. L’auteur coranique cultive volontiers l’asyndète, il multiplie les anacoluthes et déploie toutes sortes de jeux d’ambiguïté, de manière à rendre l’énonciation problématique.
Cette stratégie d’obscurcissement s’avère curieusement enrichissante pour le texte. Elle participe, en réalité, d’une entreprise d’ordre herméneutique qui, bien qu’inhérente au propos, ne devient effective qu’à travers l’écrit. L’opération de mise par écrit n’affranchit pas seulement la prédication de son contexte étroit et des compréhensions anecdotiques qui auraient pu la conditionner ; elle donne surtout leur pleine force aux indéterminations et aux possibilités de jeu voulues par l’auteur. L’intention du locuteur n’étant plus immédiatement donnée, comme elle aurait pu l’être dans une adresse franche et directe, la prédication ne peut plus faire l’objet d’une lecture passive. Son sens doit être reconstitué en même temps que la restitution du contenu non verbal qui lui fait dorénavant défaut.
La tâche interprétative devant laquelle est laissé le lecteur n’est pas pour autant laissée libre. Elle est orientée, jalonnée et réglée par le texte lui-même, de façon à ce que l’auteur garde, dans la constitution du sens, l’antériorité sur le lecteur. Il conserve, de ce fait même, une certaine précédence sur l’énonciateur. Ainsi, le prophète produit un discours dont il ne maîtrise pas pleinement la complexité ; celle-ci se noue et se décide au niveau de la totalité de l’œuvre, une œuvre qui se développe, de surcroît, au gré des aléas d’une vie. Plutôt qu’une question ouverte, la signification du coran apparaît alors comme un problème à résoudre, dont la solution se trouve dans le texte lui-même. Le sens relève en quelque sorte d’un jeu interprétatif, mais éminemment sérieux, et qui a valeur pédagogique. Nous verrons, en effet, plus tard, que l’écrit coranique forme un support d’édification à une éthique dont il est lui-même le produit paradigmatique.
Pour recouvrir cette formidable construction et clôturer le texte, la tradition musulmane a eu recours à toutes les ingéniosités de la glose, ainsi qu’à une production pléthorique et envahissante de dires attribués au prophète. Mais elle a aussi cherché à réduire l’imprécision inhérente à la prédication, en lui restituant artificiellement un contenu non verbal. C’est là l’objectif inavoué et finalement oublié de la psalmodie et des techniques de récitation. En plus de leur visée esthétique, les codes rigides de la déclamation canonique visent à juguler la fluidité du discours coranique. Les règles en matière d’articulation, d’accentuation et de scansion, le placement imposé des césures, et le découpage du propos en séquences parfaitement délimitées, tendent à désamorcer les ingéniosités de langage savamment orchestrées dans le texte, à colmater les sautes de syntaxe, à réduire les ambiguïtés, bref à dissoudre la rhétorique complexe du coran pour n’en garder qu’une sèche apparence. Les habitudes de récitation imposent à l’écrit une forme et une teneur particulières, qui s’avèrent d’autant plus prégnantes sur l’esprit du lecteur qu’elles auront été inculquées dès le plus jeune âge.
Renouer avec la parole coranique exige alors de se défaire, autant que possible, des présupposés de la récitation officielle, de se replacer en situation de lecteur-auditeur et d’interroger le texte. Cet effort ne doit pas viser à retrouver la situation originelle de l’énonciation, qui est irrémédiablement hors de portée ; il doit plutôt chercher à renouer avec le jeu herméneutique déployé par l’auteur, dans le but d’explorer les dimensions signifiantes de son texte.
Nous allons tenter d’initier cette démarche en nous cantonnant, pour commencer, à la seule question du locuteur. Plus précisément, nous relirons certains passages du coran en nous interrogeant sur l’identité de celui à qui appartient cette parole. L’incipit de la sourate 11 va nous servir de support :
Alif, lâm, râ, c’est un livre dont les versets ont été parfaits puis articulés, émanant d’un sage parfaitement informé.
N’adorez qu’Allah. Je suis pour vous, de sa part, un avertisseur et un annonciateur.
Demandez pardon à votre seigneur, puis revenez à lui : qu’il vous fasse jouir d’une belle jouissance jusqu’à un terme fixé, et accorde sa grâce à chaque méritant. Mais s’ils se détournent, je crains pour vous le châtiment d’un grand jour.
Vers Allah est votre retour ; il est de force à toute chose.
Ne voilà-t-il pas qu’ils rétractent leurs poitrines afin de se cacher de lui ? Mais même lorsqu’ils se couvrent de leurs vêtements, ne connaît-il pas ce qu’ils cachent et ce qu’ils divulguent ? Il est le connaisseur du contenu des poitrines.
Il n’y a point de bête sur terre dont la subsistance n’incombe à Allah, qui connaît son gîte et son dépôt ; tout est consigné dans un livre explicite.
C’est lui qui a créé les cieux et la terre en six jours, alors que son trône était au-dessus des eaux, pour éprouver qui de vous agirait le mieux. Et si tu dis : « Vous serez ressuscités après la mort », les dénégateurs diront : « Ce n’est là que magie évidente ».
Et si nous ajournons pour eux le châtiment pour une durée déterminée, ils diront : « Qu’est-ce qui le retient ? » – Ne va-t-il pas venir le jour où ils ne trouveront plus d’échappatoire et que cela même dont ils se moquaient les cernera ?
L’écoute de ce passage ne peut manquer de susciter une certaine confusion dans l’esprit de l’auditeur. Le texte ressemble moins au discours d’un orateur s’adressant à un auditoire, qu’à la trame d’un propos dans lequel plusieurs voix non-assignées, au nombre desquelles il faut compter celles d’Allah et de son prophète, interfèrent et se répondent. Par exemple, si les paroles du second verset doivent être logiquement attribuées à Muhammad (qui parle de lui à la première personne), il est plus difficile de statuer sur l’identité de celui qui interpelle avec véhémence les hommes à la fin du passage – raisonnablement, ce serait Dieu qui parlerait ainsi à la première personne du pluriel. En tout cas, force est de constater que le fragment est formé d’une succession d’énoncés rapportés sans séparation, quoique n’appartenant pas au même énonciateur.
Sans doute, le lecteur aura été également déconcerté par l’usage de pronoms personnels et d’épithètes insuffisamment spécifiés. À chaque verset se posent ainsi des choix d’attribution, qui ne sont pas sans conséquences sur la signification du texte. Au final, il n’est pas évident de savoir si le prophète est l’auteur de la parole qu’il prononce, ou s’il en est simplement le rapporteur. Tout ce que l’on peut dire est que Muhammad déclame à son auditoire, et plus largement aux hommes, un discours dans lequel au moins deux personnages énonciateurs (lui-même et Dieu) entrent en scène, sans être toujours distingués sur des plans différenciés.
Il faut pourtant écarter tout de suite une fausse piste : l’idée qu’il y aurait dans le texte coranique deux voix distinctes qui se côtoient, se concurrencent et tiennent des discours différents, et dont l’une appartient au prophète et l’autre à Dieu. Cette hypothèse s’avère intenable, car la plupart des énoncés (par exemple, le tout premier verset) peuvent être indifféremment rapportés à l’un ou à l’autre des énonciateurs. De plus, un grand nombre d’assertions sont répétées de manière à ce que leur contenu puisse être tantôt attribué au prophète, tantôt à Dieu. Ainsi, le verset 4 (« Vers Allah est votre retour ») s’entend plus naturellement en prenant Muhammad pour énonciateur ; la même idée est reprise, dans un autre passage, sous une forme qui s’accorde cette fois avec l’énonciateur divin : « Vers nous est leur retour » (10:46). Il n’y a donc pas, dans le coran, deux discours rivaux ou complémentaires : il y a un seul et même propos, qu’il semble parfois plus cohérent de placer dans la bouche du prophète, et parfois plus conséquent de mettre dans celle de Dieu.
Le problème de l’attribution des différents énoncés reste donc entier et ne peut être tranché suivant le seul contenu du propos. Pour être clarifié, il oblige le lecteur à statuer en amont sur l’identité du producteur du discours. Le prophète est-il le locuteur premier de la parole à laquelle il donne voix ? À cette question, il existe deux réponses logiquement possibles, quoique mutuellement exclusives : ou bien Dieu est l’auteur d’un propos que Muhammad rapporte fidèlement, et dans lequel l’un et l’autre figurent comme énonciateurs secondaires ; ou bien le prophète est le locuteur premier d’un discours dans lequel il donne à Allah le rôle du personnage principal. La première possibilité, que nous présenterons d’abord, est celle que la tradition a retenue. Nous montrerons, ensuite, que la seconde solution peut être pareillement défendue à partir du texte.
La lecture théocentrique
La première façon de lire le coran s’accorde avec le postulat théiste d’un dieu tout-puissant et seul proférateur de la parole. Sous une telle hypothèse, il devient possible de lever l’ambiguïté d’attribution des pronoms insuffisamment spécifiés (ainsi, le « tu » du verset 7 concerne Muhammad et potentiellement tout auditeur prédicant ; le « nous » du verset 8 désigne Dieu, seul maître du châtiment et de la rétribution, etc.), tout comme il devient possible de rapporter chaque déclaration à un énonciateur en particulier (le premier verset, par exemple, doit être attribué à Dieu qui parle de lui-même à la troisième personne du singulier et se présente comme un « sage parfaitement informé » ; la seconde phrase serait, en toute logique, prononcée par Muhammad, et ainsi de suite…).
Pour parvenir à entendre convenablement le texte comme étant prononcé par Dieu seul, encore faut-il admettre l’utilisation de deux procédés rhétoriques, auxquels les rhétoriciens arabes ont donné les noms de qaf al-kalâm et d’iltifât.
Le qaf al-kalâm consiste littéralement à « jeter les paroles » d’un tiers, en rapportant son discours en mode direct, sans énoncé citant. Dans notre fragment, cette figure rhétorique doit être invoquée dès le second verset. Les énoncés des vers 2 à 4 doivent nécessairement avoir le prophète pour énonciateur, mais ils ne peuvent prendre place dans un discours proféré par Dieu, que dans la mesure où une formule d’énonciation se trouve sous-entendue. Il faudrait supposer l’existence implicite, en début de passage, d’un impératif par lequel Dieu enjoint à Muhammad de proclamer les paroles en question. Sans figure rhétorique, le texte lirait : « Dis : N’adorez qu’Allah. Je suis pour vous, de sa part, un avertisseur et un annonciateur ».
Le procédé du qaf al-kalâm est appliqué surtout à des discours tenus par Muhammad (6:104, 6:114, 27:91, 42:10…) ; il concerne parfois d’autres protagonistes, tels que les anciens messagers (3:51, 19:36, 43:64…), les anges (19:64, 37:164…) ou les croyants (1:6, 2:286…). Dans une déclamation orale, la figure rhétorique peut être assumée avec succès en marquant une inflexion de ton, ou en variant la posture au moment du changement d’énonciateur.
L’iltifât signifie littéralement « volte-face ». La figure consiste à effectuer une sorte de virevolte rhétorique, à la faveur de laquelle le locuteur change, dans le cours d’un même propos, la personne grammaticale qui lui sert à désigner un protagoniste. C’est le cas, par exemple, lorsqu’un orateur se met inopinément à évoquer, à la troisième personne, un tiers qu’il interpellait jusqu’alors à la deuxième personne, comme s’il s’était entre-temps détourné de lui. Dans notre sourate, les hommes mentionnés par Dieu dans les premiers versets à la troisième personne (ils, eux) sont soudainement convoqués au verset 7 à la deuxième personne (vous), avant que les mécréants d’entre eux ne soient à nouveau dénoncés à la troisième personne du pluriel. Parallèlement, Dieu parlerait de lui-même au début et au milieu du passage à la troisième personne du singulier (il, lui, Allah), avant d’adopter la première personne du pluriel au verset 8 (nous). Ces variations peuvent toujours être justifiées par des nécessités propres à la prédication : le « nous » de majesté du verset 8 introduit une note de solennité au moment de la profération de la menace ; ailleurs, Dieu parle de lui-même à la troisième personne, pour marquer la distance avec son auditoire, et lui offrir par là-même des formules liturgiques.
En invoquant l’usage fréquent des figures de style, le discours coranique peut être effectivement entendu comme étant prononcé par Dieu. Pour illustrer cette manière de lire le texte, nous reproduisons ci-après le fragment de la sourate 11, en mettant en majuscule les pronoms et les attributs qui doivent être rapportés dans cette hypothèse à Dieu, en rajoutant en italique les énoncés citant sous-entendus (qaf al-kalâm) et, enfin, en soulignant d’un trait les changements de pronoms corrélatifs aux volte-face rhétoriques (iltifât), de façon à obtenir une lecture compatible avec l’a priori du locuteur divin. Naturellement, les choix opérés ne sont pas exclusifs. Le verset 3, par exemple, pourrait être attribué directement à Dieu ; la fin du même verset peut également être lue sans introduire d’énoncé citant (auquel cas le châtiment du grand jour échoirait à d’autres que les coupables !). Notre proposition s’efforce tout de même de minimiser le recours aux artifices rhétoriques ; elle se veut illustrative, sans prétendre épuiser les possibilités offertes par cette hypothèse de lecture.
Allah parle à Muhammad (et, par son intermédiaire, aux autres hommes) :
Alif, lâm, râ, c’est un livre dont les versets ont été parfaits puis articulés, émanant d’un
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age parfaitement informé.
Dis :
«
N’adorez qu’Allah. Je suis pour vous, de
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a part, un avertisseur et un annonciateur.
Demandez pardon à votre
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eigneur, puis revenez à
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ui : qu’
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l vous fasse jouir d’une belle jouissance jusqu’à un terme fixé, et accorde
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a grâce à chaque méritant. » Mais s’ils se détournent,
dis :
«
Je crains alors pour vous le châtiment d’un grand jour. »
Vers Allah est votre retour ;
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l est de force à toute chose.
Ne voilà-t-il pas qu’ils rétractent leurs poitrines afin de se cacher de
L
ui ? Mais même lorsqu’ils se couvrent de leurs vêtements, ne connaît-
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l pas ce qu’ils cachent et ce qu’ils divulguent ?
I
l est le connaisseur du contenu des poitrines.
Il n’y a point de bête sur terre dont la subsistance n’incombe à Allah qui connaît son gîte et son dépôt ; tout est consigné dans un livre explicite.
C’est
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ui qui a créé les cieux et la terre en six jours, alors que
S
on trône était au-dessus des eaux, pour éprouver qui de
vous
agirait le mieux. Et si tu dis : « Vous serez ressuscités après la mort », les dénégateurs diront : « Ce n’est là que magie évidente. »
Si
Nous
ajournons pour eux le châtiment pour une durée déterminée, ils diront : « Qu’est-ce qui
L
e retient ? » – Ne va-t-il pas venir le jour où ils ne trouveront plus d’échappatoire et que cela même dont ils se moquaient les cernera ?
Les procédés de l’iltifât et du qaf al-kalâm sont des figures de style éprouvées en littérature arabe. Elles sont abondamment attestées dans la poésie préislamique. Que le texte coranique en fasse usage n’est point contestable. C’est pourquoi l’interprétation théocentrique n’est pas contraire à la matérialité de l’écriture révélée. Mais il se trouve qu’elle n’est pas la seule lecture que le texte autorise.
La lecture anthropocentrique
La sourate 9 se distingue de toutes les autres ; elle est la seule à ne pas être introduite par la formule « Au nom d’Allah, le tout-miséricorde, le très-miséricordieux ». En passant l’exergue attendu sous silence, le prophète surprend son auditeur ; il semble soudainement se porter en avant et s’approprier une parole qui ne lui appartiendrait pas. L’omission aurait-elle pour but de contrarier la sacralisation hâtive de la parole, en incitant l’auditeur à s’interroger à nouveau sur l’origine de la révélation et le sens de l’expression « au nom de Dieu » ?
La lecture iconoclaste que nous proposons ne manquera pas de surprendre. Il suffit de lui accorder à ce stade le statut d’hypothèse, en laissant les justifications apparaître au fil de l’analyse. Aux antipodes de l’orchestration traditionnelle, il est en effet possible d’entendre le coran en faisant de Muhammad, et non pas de Dieu, le locuteur premier de la parole. Dans cette logique, Allah ne serait plus apparent, mais caché. Il n’est plus l’actant omniprésent qui règle le discours ; il hante, par son absence, la profération de tout discours. La révélation ne serait plus conçue comme la réception passive d’une instruction ; elle serait le produit d’un approfondissement réflexif, dont l’effort excède cependant les capacités propres du prophète, et met en jeu une spontanéité qui ne dépend pas exclusivement de lui.
Au cours d’une telle expérience, c’est comme si le prophète se dédoublait et se mettait à conférer avec lui-même. Quand il évalue, constate ou juge, il se parle à lui-même. Quand il fait preuve de volonté et a la ferme intention d’agir, il se donne à lui-même des ordres. Le soliloque qui en résulte met en scène un moi scindé, qui se fait autre que soi, pour soi. Dans cet espace où la conscience est mise à nu, le locuteur parle de lui-même à la première personne, à moins que, prenant encore de la distance avec lui-même, il ne se désigne à la troisième personne ou ne s’interpelle à la deuxième personne. Ce dialogue tout intérieur, intime et solitaire, qui procède par questions et réponses, interpellations et contestations, ne perd jamais de vue cette motion première qui conditionne autant son exercice que l’économie globale du monde, et que Muhammad rapporte à celui qu’il appelle Allah.
Ce soliloque, lorsqu’il est articulé à voix haute, ou partagé par la médiation de l’écrit, prend, grâce à l’obliquité de sa facture d’énonciation, la forme d’une adresse plus développée. En lisant, le lecteur-auditeur n’est pas relégué à l’écart comme un simple spectateur, il est déjà en position d’écoute, plongé dans l’intimité du cœur de l’autre, emporté par le mouvement de sa profération, interpellé par ses répliques, impliqué dans son dialogue intérieur au point de vouloir le faire sien à son tour.
Pour parvenir à une telle lecture, il suffit d’invoquer les procédés rhétoriques utilisés par la tradition, dans des proportions comparables et à peu près aux mêmes jonctures que celles de la lecture officielle. Dans le passage qui nous sert d’exemple, il faut reconduire les mêmes présupposés, en remplaçant toutefois la volte-face rhétorique (iltifât) du verset 7 par un énoncé citant sous-entendu (qaf al-kalâm). L’attribution des pronoms personnels doit être radicalement ajustée à l’hypothèse de lecture et sera discutée plus avant. Mais, en faisant les choix opportuns, il devient loisible de lire le texte comme s’il s’agissait d’un soliloque que Muhammad soutient avec lui-même. Dans une telle interprétation, le prophète n’assène plus des sentences divines ou des vérités catégoriques ; il allègue certains faits, prend acte d’autres faits, profère des menaces, lance des exhortations au nom d’Allah… en prenant finalement sa place !
Muhammad confère avec lui-même (et s’adresse aux hommes) :
Alif, lâm, râ, c’est un livre dont les versets ont été parfaits puis articulés, émanant d’un sage parfaitement informé.
Dis :
«
N’adorez qu’Allah. Je suis pour vous, de sa part, un avertisseur et un annonciateur.
Demandez pardon à votre seigneur, puis revenez à lui : qu’il vous fasse jouir d’une belle jouissance jusqu’à un terme fixé, et accorde sa grâce à chaque méritant. » Mais s’ils se détournent,
dis :
«
Je crains alors pour vous le châtiment d’un grand jour.
Vers Allah est votre retour ; il est de force à toute chose.
»
Ne voilà-t-il pas qu’ils rétractent leurs poitrines afin de se cacher de lui ? Mais même lorsqu’ils se couvrent de leurs vêtements, ne connaît-il pas ce qu’ils cachent et ce qu’ils divulguent ? Il est le connaisseur du contenu des poitrines.
Il n’y a point de bête sur terre dont la subsistance n’incombe à Allah qui connaît son gîte et son dépôt ; tout est [consigné] dans un livre explicite.
Dis :
« C’est lui qui a créé les cieux et la terre en six jours, alors que son trône était au-dessus des eaux, pour éprouver qui de vous agirait le mieux. » Et si tu dis : « Vous serez ressuscités après la mort », les dénégateurs diront : « Ce n’est là que magie évidente. »
Si
nous
ajournons pour eux le châtiment pour une durée déterminée, ils diront : « Qu’est-ce qui le retient ? » – Ne va-t-il pas venir le jour où ils ne trouveront plus d’échappatoire, et que cela même dont ils se moquaient les cernera ?
La parole coranique acquiert, dans cette lecture, un sens drastiquement différent. L’artisan du livre commence de prime abord par admirer sa production. Sur la base de cette réussite, Muhammad semble vouloir s’arroger la qualité de « sage parfaitement informé » – titre qui revient pourtant à l’Autre qui l’aura inspiré. Puis, se croyant investi d’une mission, il s’encourage à prêcher ; il s’exhorte lui-même à engager les hommes à se convertir à sa suite (v.2), à se repentir comme il l’aura fait, pour qu’ils puissent recevoir la grâce dont il a lui-même bénéficié (v.3). Et à ceux qui se gonflent d’orgueil, il rappellera la perspective du châtiment douloureux qui les attend (v.3-4). Mais les exhortations et les semonces peuvent-elles avoir raison des hommes indifférents ? Muhammad s’étonne en lui-même que certains oublient leur seigneur et se croient à l’abri de son regard (v.5-6). Il s’engage pourtant à les raisonner par des arguments manifestes (v.7), mais se reprend aussitôt : les plus présomptueux, il le sait, dénieront ses propos, et contre ses menaces réitérées, ils ironiseront (v.7-8). Le prophète, courroucé par l’incurie des plus endurcis, finit par vouloir se charger lui-même de les châtier (v.8). Dans le coran, de nombreuses menaces et intimidations formulées à la première personne du pluriel se comprennent spontanément en mettant, derrière le « nous », Muhammad et ses partisans, et non pas Dieu comme le veut la lecture convenue. Ainsi en est-il du verset suivant : « Nous allons jeter l’effroi dans le cœur des mécréants, car ils ont associé à Allah sans aucune autorité descendue de sa part. Le feu sera leur refuge. Quel mauvais séjour que celui des injustes ! » (3:151, 44:15-6…). Dans le même esprit, le verset 8 nous donnerait à entendre l’exaspération du prophète. Indigné par la suffisance et l’impunité des ingrats, décidé à en découdre avec eux, Muhammad hésite toutefois et se retient encore, par patience ou par impuissance. La fin du verset n’est plus, comme dans la lecture théocentrique, l’annonce faite par le dieu tout-puissant d’un châtiment inéluctable ; elle est une imprécation lancée contre les mécréants. Dans la bouche de Dieu, la forme interrogative de l’énoncé est purement rhétorique. Mise dans celle du prophète, elle trahit une soif dévorante de vengeance et beaucoup de dépit.
Ce début de sourate dessinerait ainsi un mouvement d’exaspération croissant, qui enfle progressivement dans un conflit à la fois interne et externe, jusqu’à aboutir brusquement à une affirmation de soi portée aux limites. À la fin du passage, Muhammad, excédé par son propre élan et sa propre colère, ne se sent plus divisé ni séparé de lui-même ; il s’exprime désormais à la première personne du pluriel. Il ne subit plus la déréliction et ne souffre plus d’être éloigné de son dieu, il parle à sa place. Dès lors, l’espace du dialogue intérieur n’est plus que la coulisse de ce qui se jouera sur la scène extérieure de la vie engagée. Le dire devient indissociable du faire.
Dans la conception prosaïque de la tradition, le messager se met passivement à l’écoute d’un dieu intrusif dont il répète docilement la parole. Sous ce nouvel éclairage, le prophète paraît pleinement actif ; il se met en avant et prend la parole au nom d’un dieu qui demeure absent. D’un côté, Allah est omniprésent et tout-puissant ; l’envoyé n’est rien. De l’autre, Dieu manque, il est pour ainsi dire inexistant, et c’est le prophète qui finit par se prendre pour Allah.
Ces deux figurations, et les structures de communication qui y sont associées, pour antinomiques qu’elles soient, ne sont pas disjointes ni séparables dans le texte coranique. Elles sont jouées simultanément. Du reste, entre les représentations antipodiques que nous venons de présenter, des variantes intermédiaires peuvent être proposées en guise de jonction, en modifiant l’emplacement des césures et l’attribution des syntagmes. Tout en prenant Muhammad pour locuteur premier, on pourrait par exemple vouloir préserver la mainmise de Dieu sur la création et éviter toute divinisation sacrilège de son messager. Il suffirait pour cela de rapporter à Allah l’ensemble des énoncés, des pronoms et des épithètes dont l’attribution au prophète insinuerait une entorse à la toute-puissance divine : le verset 8 serait notamment rapporté à Dieu, en alléguant l’ellipse de l’énoncé citant.
L’écriture fragmentaire du coran donne prise à une multiplicité de compréhensions. Elle frémit de significations sans que le sens ne puisse jamais être fixé sur aucune. Cette indécision prolifique doit-elle être tranchée dans un sens en particulier ? Doit-elle être plutôt résorbée par une formulation médiane qui offrirait, à défaut d’une conciliation possible, un compromis raisonnable ? À ces questions, il faut répondre par la négative. La vérité de la prédication arabe ne se situe dans aucune de ses résonances particulières, mais bien dans leur conjonction. Comprendre le message coranique supposera d’entendre la plurivocité du texte, sans chercher à réduire artificiellement les significations conflictuelles qui s’en dégagent.
La séparation-confusion des locuteurs
Car fondamentalement, les perspectives ouvertes par la rhétorique coranique demeurent inconciliables. L’incipit de la sourate 16 en donne une illustration éloquente : « L’ordre d’Allah est venu. Ne le hâtez donc pas. Gloire à lui ! Il est au-dessus de ce qu’ils lui associent. Il fait descendre, par son ordre, les anges avec l’esprit sur celui qu’il veut parmi ses serviteurs. Avertissez donc qu’il n’est d’autre divinité que moi. Prémunissez-vous donc contre moi ! » (16:2).
Dans l’a priori théocentrique, Dieu parle. Il commence par se glorifier en célébrant sa hauteur et son libre arbitre. En s’exaltant lui-même, il use à propos de la troisième personne du singulier. Puis, par un brusque mouvement d’inclination, il intime au prophète et aux hommes de le craindre et de lui obéir. Le changement de posture se produit à travers une figure d’iltifât : Dieu apostrophe désormais ses créatures en utilisant la première personne du singulier, rendant sa présence et son ascendant plus sensibles.
Dans l’a priori anthropocentrique, c’est le prophète qui parle. S’il débute sa récitation en exaltant la transcendance et l’arbitraire de Dieu, c’est pour mieux s’arroger le monopole de l’autorité divine. Ayant justifié son élection par la partialité du maître, il se divinise et menace tout contrevenant à ses ordres : « Il n’est d’autre divinité que moi. Prémunissez-vous donc contre moi ! ».
Entre ces interprétations extrêmes, d’autres lectures sont envisageables. On pourrait vouloir maintenir Muhammad en position de locuteur premier, tout en le disculpant de toute déification sacrilège. Il suffit pour cela d’invoquer l’existence, au milieu du verset, d’un énoncé citant implicite (qaf al-kalâm), de sorte que Muhammad puisse dire de Dieu : « Il fait descendre, par son ordre, les anges avec l’esprit auprès de qui il veut parmi ses serviteurs, en disant : « Avertissez donc qu’il n’est d’autre divinité que moi. Craignez-moi donc » (16:2).
