Le péché originel E-Book

Philippe-Marie Margelidon

• Herausgeber: Saint-Léger Editions
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Französisch

Seitenzahl: 179

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

La question du péché originel suscite de très nombreux débats dans la théologie catholique. Elle est incomprise, niée ou reformulée fréquemment de manière à en neutraliser les difficultés. Elle semble devenue inacceptable parce que incompatible avec la pensée et l'esprit de nos contemporains. Saint Thomas est le théologien auquel le magistère ecclésial ne cesse de se référer sur ce point précis de la révélation et de la doctrine catholique. C'est qu'en effet il offre une explication très homogène au donné de foi, qui reste cependant mal connue. Nous proposons une synthèse ordonnée qui tient compte des difficultés de compréhension que nous
évoquions, non pour les contourner mais pour les situer par rapport au contenu de la doctrine thomasienne et de l'enseignement dogmatique de l'Église.




À PROPOS DE L'AUTEUR

Philippe-Marie Margelidon est dominicain de la province de Toulouse. Il enseigne la métaphysique et la théologie dogmatique à l'Institut catholique de Toulouse, au studium des dominicains à Toulouse, à l'Institut-Saint-Thomas-d'Aquin au couvent des dominicains de cette même ville. Directeur de la Revue thomiste, il est le président de l'Association des Centenaires Saint Thomas d'Aquin (ACTA).

Leseprobe

Le péché originel

avec Thomas d’Aquin

fr. Philippe-Marie Margelidon, o.p.

Imprimatur

NIHIL OBSTAT

fr. Albert-Henri Külhem, o.p.

Docteur en théologie

Le 8 mars 2024

fr. Benoît-Marie Simon, o.p.

Docteur en théologie

Le 18 mars 2024

$Imprimi potest

fr. Olivier de Saint-Martin, o.p.

Prieur provincial de Toulouse

Le 19 mars 2024

Introduction

La vitalité de la vie chrétienne est étroitement conditionnée par l’état de l’âme humaine depuis ce que l’Église appelle, avec saint Augustin, le péché originel. Chesterton faisait remarquer à propos d’un utopiste : « S’il avait commencé par l’âme humaine, c’est-à-dire s’il avait commencé par lui-même, il aurait découvert que le péché originel est peut-être de toutes choses la première qu’il faille croire »1. Pourtant la doctrine catholique du péché originel fait l’objet de vives discussions et d’une large contestation chez les théologiens chrétiens. La théologie thomasienne, sans parler de celle d’Augustin, n’est pas épargnée.

On a beaucoup écrit sur l’histoire de la doctrine du péché originel. Si, on le verra, dans l’enseignement magistériel le plus récent, le dogme du péché originel n’est pas marginal, la tendance générale aujourd’hui est sa relativisation, quand ce n’est pas sa négation. Pour surmonter ce qu’on appelle un « malentendu », la théologie contemporaine propose de reformuler en des catégories nouvelles, relationnelles ou existentielles, etc., la doctrine dite « classique » ou « traditionnelle ». Il s’agit, dit-on, d’être audible à des oreilles modernes, à des esprits post-métaphysiques. Le résultat est variable, souvent insatisfaisant, disons-le d’emblée : on en gomme subtilement les aspérités2. Ces nombreuses tentatives en altèrent, parfois gravement, la signification.

Nous n’avons pas à expliquer cet état de fait, ses soubassements idéologiques, historiques et culturels. Remarquons que trois points concentrent les incompréhensions : d’abord la réalité du péché d’Adam, le peccatum originale originans, ensuite le péché originel dit « contracté » et transmis, le peccatum originale originatum3, et sa triple conséquence pénale, à savoir la mort corporelle, la privation coupable de grâce et la peine du dam4.

Nous partirons de l’enseignement de l’Église catholique le plus récent, et nous verrons ensuite comment saint Thomas d’Aquin, qui demeure la référence principale et constante du magistère ecclésial, après l’Écriture5 et saint Augustin6, en rend compte et l’explique. Il s’agit ici de présenter la doctrine thomasienne, non de réfuter ses détracteurs7. Nous verrons qu’elle est non seulement homogène au dogme catholique, mais qu’elle offre un appareillage conceptuel toujours valide et éclairant le donné révélé8.

Notre présentation de la doctrine thomasienne ne prétend pas fournir au lecteur l’analyse suivie et complète de tous les textes, mais nous voulons en proposer une synthèse analytique. Qu’il ne soit pas étonné que parfois nous ayons à revenir sur tel ou tel point. Il est souvent nécessaire de ressaisir en diverses formulations les points difficiles.

Notre introduction fera brièvement état de l’enseignement actuel de l’Église depuis le deuxième concile du Vatican, enseignement qui nous renverra aux déterminations du magistère antérieur. Ensuite, nous traiterons de ce que l’on peut attendre de la théologie du péché originel, des limites à la spéculation en fonction du donné révélé et défini. Il faut en effet délimiter le champ de compétence du théologien en fonction de ce que la révélation et le dogme enseignent9.

L’enseignement de l’Église depuis 1968

Cet enseignement se trouve récapitulé dans le Catéchisme de l’Église catholique (1992/1997)10.

Le péché originel est l’état de privation de sainteté et de justice originelles ; état dans lequel naissent tous les hommes. C’est un péché « contracté », non un péché commis.11.

C’est une condition de naissance et non un acte personnel. En raison de l’unité originelle de tout le genre humain, ce péché se transmet aux descendants d’Adam avec la nature humaine, « non par imitation, mais par propagation »12. Cette transmission reste un mystère que nous ne pouvons saisir pleinement.

Par la suite du péché originel, la nature humaine, sans être entièrement corrompue, est blessée dans ses forces naturelles, soumise à l’ignorance, à la souffrance, au pouvoir de la mort ; elle est inclinée au péché. Cette inclination s’appelle « concupiscence »13.

À la suite de saint Paul, l’Église a toujours enseigné que l’immense misère qui opprime les hommes et leur inclination au mal et à la mort ne sont pas compréhensibles sans leur lien avec le péché d’Adam et le fait qu’il nous a transmis un péché dont nous naissons tous affectés et qui est « mort de l’âme »14. En raison de cette certitude de foi, l’Église donne le baptême pour la rémission des péchés même aux petits enfants qui n’ont pas commis de péché personnel15.

Comment le péché d’Adam est-il devenu le péché de tous ses descendants ? Tout le genre humain est en Adam « comme l’unique corps d’un homme unique »16. Par cette « unité du genre humain » tous les hommes sont impliqués dans le péché d’Adam, comme tous sont impliqués dans la justice du Christ. Cependant, la transmission du péché originel est un mystère que nous ne pouvons pas comprendre pleinement. Mais nous savons par la Révélation qu’Adam avait reçu la sainteté et la justice originelles non pas pour lui seul, mais pour toute la nature humaine : en cédant au tentateur, Adam et Ève commettent un péché personnel, mais ce péché affecte la nature humaine qu’ils vont transmettre dans un état déchu17. C’est un péché qui sera transmis par propagation à toute l’humanité, c’est-à-dire par la transmission d’une nature humaine privée de la sainteté et de la justice originelles. Et c’est pourquoi le péché originel est appelé « péché » de façon analogique : c’est un péché « contracté » et non pas « commis », un état et non pas un acte18.

Quoique propre à chacun19, le péché originel n’a, en aucun descendant d’Adam, un caractère de faute personnelle. C’est la privation de la sainteté et de la justice originelles, mais la nature humaine n’est pas totalement corrompue : elle est blessée dans ses propres forces naturelles, soumise à l’ignorance, à la souffrance et à l’empire de la mort, et inclinée au péché (cette inclination au mal est appelée « concupiscence »). Le baptême, en donnant la vie de la grâce du Christ, efface le péché originel et retourne l’homme vers Dieu, mais les conséquences pour la nature, affaiblie et inclinée au mal, persistent dans l’homme et l’appellent au combat spirituel20.

La doctrine de l’Église sur la transmission du péché originel s’est précisée surtout au cinquième siècle, en particulier sous l’impulsion de la réflexion de saint Augustin contre le pélagianisme, et au seizième siècle, en opposition à la Réforme protestante. Pélage tenait que l’homme pouvait, par la force naturelle de sa volonté libre, sans l’aide nécessaire de la grâce de Dieu, mener une vie moralement bonne ; il réduisait ainsi l’influence de la faute d’Adam à celle d’un mauvais exemple. Les premiers réformateurs protestants, au contraire, enseignaient que l’homme était radicalement perverti et sa liberté annulée par le péché des origines ; ils identifiaient le péché hérité par chaque homme avec la tendance au mal (concupiscentia), qui serait insurmontable. L’Église s’est spécialement prononcée sur le sens du donné révélé concernant le péché originel au deuxième Concile d’Orange en 52921, et au Concile de Trente en 154622.

En remontant de presque 30 ans, l’intervention pontificale du 30 juin 1968 de saint Paul VI, est la plus remarquable23. Il y réaffirme solennellement dans un credo complet l’enseignement de la foi catholique :

Nous croyons qu’en Adam tous (les hommes) ont péché (Rm 5, 12) ; d’où il résulte qu’en raison de la faute originelle commise par lui, la nature humaine, commune à tous les hommes, est réduite à une condition où elle souffre les dommages qui s’en sont suivis ; cette condition n’est pas celle où se trouvaient nos premiers parents, établis qu’ils étaient dans la sainteté et la justice, et dans laquelle l’homme eût été exempt du mal et de la mort. La nature humaine déchue est donc privée du don de la grâce dont auparavant elle était parée, et elle est blessée dans les forces de sa nature même, soumise à l’empire de la mort, mort qui passe en tous les hommes ; c’est de cette façon que tout homme naît dans le péché. Nous tenons donc, à la suite du Concile de Trente, que le péché originel est transmis avec la nature humaine par propagation non par imitation24 et qu’il est propre à chacun.

[...]

Nous confessons notre foi en un seul baptême institué par Notre Seigneur Jésus Christ en rémission des péchés. Baptême qui doit être conféré même aux petits enfants qu’aucun péché personnel n’a encore pu souiller, pour que, dépourvus à la naissance de la grâce surnaturelle, ils renaissent de l’eau et de l’Esprit Saint à la vie divine dans le Christ Jésus.

Ce long paragraphe, qui s’exprime intentionnellement dans la terminologie du décret du concile de Trente, s’inscrit dans la partie dévolue au second article du Credo. Le mystère de la rédemption consiste principalement en un rachat du premier péché auquel tous les hommes sont soumis, puisqu’ils sont tous de la descendance d’Adam. Le salut par le Christ, nouvel Adam, a mis fin au péché que les hommes contractent par la voie commune de la génération. Le sacrement du baptême confère la grâce de la régénération et de la filiation, laquelle avait été perdue en Adam. Or le Christ la restitue selon cette modalité sacramentelle propre à la seconde économie de grâce, après la première économie à laquelle le péché des origines avait mis fin

Par la faute d’Adam, les hommes sont tous pécheurs. Saint Paul peut dire qu’en raison du péché (originel et actuel) tous les hommes sont « par nature voués à la colère » (Ep 2, 3)25. Le péché originel est un péché « contracté ». Il est un mauvais état de la nature, au plan de sa condition spirituelle et morale. Elle est en effet privée de la justice, à savoir de la parfaite rectitude de la volonté dans son orientation à Dieu fin ultime de l’homme.

Pour le dire dans le langage de saint Thomas, que nous aurons à considérer de près par la suite, il est de foi qu’Adam et Ève, nos premiers parents, avaient été établis, avant le péché originel, dans un premier état de justice et de grâce26. Cet état ou condition impliquait : 1) le don d’intégrité (donum integritatis) ou de rectitude (donum rectitudinis), c’est-à-dire l’exemption de la concupiscence ou inclination au mal, et 2) le don d’immortalité (donum immortalitatis)27. À ce titre l’homme était aussi exempt de souffrance et de toute atteinte extérieure28. Cet ensemble de dons formait un tout, un donum naturae, c’est-à-dire un ensemble de dons gratuits faits à la nature29. Adam l’avait reçu, non seulement pour lui, mais pour le transmettre à sa descendance. Par le péché originel Adam et Ève ont perdu l’état de justice et de grâce, et ils sont tombés sous la domination du démon, de la mort et de la souffrance, qui sont la conséquence pénale (le châtiment) du péché, pour eux et pour leur descendance. Ce péché est par Adam passé en tous les hommes, non comme commis mais comme contracté. Ce péché, qui est « mort de l’âme », mors animae, est pour chaque homme un état coupable de privation de grâce, dont la peine correspondante est le dam, ce que saint Thomas appelle le reatus poenae aeternae30. Les conséquences du péché dans la nature humaine sont des poenalitates31. Ainsi l’homme, coupablement dépouillé des dons surnaturels, est blessé dans ses capacités naturelles (vulneratus in naturalibus)32 d’action. Le péché originel, qui est dit « infecté » toute la nature humaine, est qualifié de peccatum naturae. Il est transmis à tous les hommes par voie d’origine, normalement par la génération naturelle33, par « propagation (propagatio) », dit le concile de Trente34.

Trois principes

Trois points doivent être précisés. Ils délimitent ce que l’on peut attendre de la théologie en fonction de la révélation et du dogme du péché originel : 1. La question de l’historicité du péché originel. 2. La question de l’unicité du couple originel. 3. Les trois principes qui doivent gouverner la théologie et qui commandent celle de saint Thomas.

1. L’événement du péché originel, car c’en fut un, relève de l’histoire du salut qui n’est connue de nous que par révélation. Il n’est possible d’en rendre compte que dans cette lumière (sub lumine quo), car cet événement est inaccessible à l’enquête de l’historien. Le théologien raisonne à partir du donné révélé, en posant comme point de départ que si cet événement irreprésentable s’est inscrit dans l’histoire, ce n’est pas par ce qu’il a été, mais par ce qu’il a rendu possible depuis qu’il a eu lieu et dont nous avons la trace. Il doit en effet y avoir un élément de continuité entre cet événement et l’état moral et spirituel dans lequel se trouve actuellement l’humanité.

L’histoire sainte, c’est l’histoire des hommes en laquelle Dieu intervient pour les conduire au salut, à la vie éternelle. L’histoire sainte, c’est l’histoire du salut, ce n’est pas l’histoire écrite par les historiens à partir de documents. L’histoire du salut n’est accessible que par la révélation divine. La destinée éternelle de l’homme s’éclaire en effet par d’autres critères que ceux de la discipline historique. Les critères de l’histoire du salut sont théologiques. Le théologien les reçoit de la révélation, telle qu’elle est formalisée par la tradition et les déterminations du magistère. Celles-ci concernent les événements qui tissent l’histoire du salut, une histoire qui transcende et enveloppe l’histoire empirique que les historiens reconstituent. Les critères théologiques, dont certains sont dogmatiques, n’entrent pas dans le champ immédiat de l’historien, à moins qu’il ne veuille en faire l’histoire, ce qui relève de l’histoire culturelle des représentations, mais il s’agit d’autre chose que de rendre compte de l’histoire entre Dieu et l’homme contenue dans les documents de la révélation.

Ainsi, l’histoire des hommes est susceptible de deux regards et de deux types de jugement distincts35. Ces deux approches peuvent éventuellement se conjuguer, mais ne coïncident pas. Il y a entre elles une différence d’ordre et d’objet. Autrement dit, l’histoire est susceptible de deux modèles d’interprétation, soit historique soit théologique, qui ne doivent pas s’opposer, mais dont l’articulation n’est pas simple et immédiate puisqu’elles se placent à deux plans différents. Une certaine apologétique a tendance à vouloir les faire concorder, à démontrer la vérité de la révélation et de la foi par les disciples historiques, et parfois plus largement par les sciences positives, ce qui n’est ni possible ni souhaitable36.

L’alternative n’est pas entre ce qui est vrai et ce qui est faux ou légendaire, mais entre deux ordres de vérité : empirique et scientifiquement mesurable d’un côté, et révélé et théologiquement pensable d’un autre ; entre l’historiquement documenté et vérifiable d’un côté, et l’interprétation religieuse de faits connus par révélation de l’autre ; bref, entre des donnés de nature essentiellement différente. La raison et la foi ont chacune leur domaine d’intelligibilité. Si opposition il y a, elle ne peut être qu’apparente37, soit que l’interprète, dans l’une ou l’autre discipline, outrepasse ses compétences, ou soit encore qu’il use mal de ses instruments. Le vrai ne s’oppose pas au vrai ; il convient, au contraire, d’articuler au mieux les résultats – ce qui suppose des critères que le théologien et l’historien acceptent d’un commun accord –, en respectant les fins et les formes de vérité auxquelles l’un et l’autre prétendent aboutir.

A fortiori, il n’y a pas identité entre l’histoire biblique des origines et l’histoire archéologique des commencements de l’humanité38. Les récits étiologiques de la Genèse ne prétendent pas à une vérité empirique adéquatement mesurable par les disciplines scientifiques. Il y a déjà longtemps que les théologiens ont tiré les conséquences des genres littéraires et de leur mode narratif pour ne pas faire dire aux textes autre chose que ce à quoi ils prétendent. Quels que soient le modèle littéraire et le schème interprétatif adoptés pour l’étude de ces écrits étiologiques, le théologien catholique doit reconnaître qu’ils renvoient à des faits ou à des événements historiques qui concernent notre monde, qui s’y sont produits réellement, et non dans une « métahistoire ». L’histoire de la condition religieuse et morale de l’humanité, dont nous parlent les récits de la Genèse, par la médiation du « mythe », n’est ni moins vraie, ni moins réelle que l’histoire empirique39.

Il ne faudrait pas pour autant ranger le récit de la Genèse dans le genre du mythe, en son acception courante40. Adam ne serait alors qu’une personnification de l’humanité sans référent historique, ni fondement réel dans l’histoire.

S’il faut qualifier le récit de la Genèse de « mythe des origines », c’est qu’il concerne ce qui est primordial, qui est de nature métaphysique et religieux, ce qui le place en amont de l’histoire documentée par l’historien. Les commencements font l’objet d’une représentation de type mythique, parce qu’ils sont irreprésentables après coup, quoique fondateurs. Le mythe biblique de l’origine de l’homme n’est pas qu’un récit seulement signifiant, il contient de l’histoire pensée et de l’histoire réelle, l’histoire d’événements qui ont eu lieu, comme celui du péché d’Adam et Ève. Cette histoire a une rationalité que le mythe traduit41. Le récit du mythe des origines est un récit symbolique, tissé de références typologiques et de relations allégoriques au présent de l’histoire humaine. Il a ses codes et sa logique interne qui n’a rien d’irrationnel. Le logos est intérieur au mythos42. Le concept produit par l’intelligence investit le donné mythique et en manifeste la rationalité, sans l’épuiser par ce qu’il suggère et évoque, qui ne se laisse réduire au concept.

Le récit du péché des origines prétend bien qu’il y a eu un acte, appelé péché originel, au début de l’histoire humaine, un événement primordial qui n’est pas mythique mais historique, qui a mis fin à un certain état d’existence humaine, dont il ne reste aucune trace empiriquement discernable. Mais c’est à une vérité historique et religieuse, entendue de la manière que nous avons dite, que ce récit prétend. Interpréter ce texte en un sens littéral, comme le fait saint Thomas, et avant lui les Pères, si du moins on donne à littéral la signification que lui confèrent l’exégèse et l’herméneutique patristiques, n’est pas absurde ou naïf. Il nous rapporte un événement qui a eu lieu, dont il nous donne le sens et la portée. Il ne prétend pas, en revanche, nous reconduire aux faits eux-mêmes dans leur matérialité, reconstitués au terme d’une enquête historique, mais à ce qui eut lieu originellement au plan spirituel entre l’homme et Dieu. De tout le reste, nous ne savons rien43.

Il n’y a pas de preuves du péché originel. Tout un courant de la tradition augustinienne est incliné à penser que l’idée d’un péché originel répond si bien à l’expérience humaine qu’on pourrait l’en déduire par la seule observation : ainsi le disait-on parfois dans l’ancienne apologétique, mais non saint Thomas, conscient qu’il était du niveau de vérité auquel se place la lecture théologique de l’écriture des origines44.

Pour conclure, trois points sont à considérer : 1) Il y a eu aux origines de l’humanité un premier péché, qui est cause de l’état de péché en lequel tout homme naît ; 2) ce péché échappe à l’observation scientifique et n’est connu que par la révélation ; 3) il ne saurait être retranché de l’histoire proprement dite, et ne peut donc être compris à la lumière d’une science, d’une philosophie ou d’une théologie qui en nierait l’historicité ou l’historialité45. En réalité cet événement échappe par nature à l’investigation scientifique, et tout autant à la recherche philosophique. C’est une vérité de foi indémontrable par la raison, quoiqu’on puisse en manifester a posteriori la probabilité historique, au regard de l’état actuel de l’humanité.

2. Il est indubitable que le dogme du péché originel inclut l’existence d’un premier couple humain, cause du désaxement de la nature humaine par rapport à sa fin surnaturelle.

Il est vrai que l’historicité d’Adam et des événements dont il fut l’acteur n’a pas été discutée au concile de Trente. Mais pour les Pères conciliaires Adam est plus qu’un type, il est une personne réelle. Il ressort de la formulation de la doctrine conciliaire que le péché originel concerne d’abord un couple originel expressément identifié, Adam et Ève, dont parlent les récits de la Genèse. C’est pourquoi il semble difficile de dire que cette historicité ne se trouve pas nécessairement impliquée dans ce qui est défini.

Il y a en fait une double question : celle du monogénisme et de ses justifications scientifiques d’une part, et celle de l’unicité du couple originel et de l’existence historique d’Adam et Ève d’autre part. Les deux questions sont étroitement liées.

Le monogénisme, comme modèle d’explication de l’origine de l’homme, a les préférences du magistère, tandis que le polygénisme, qui est un autre modèle d’explication scientifique de cette origine, n’a pas les faveurs de l’enseignement de l’Église jusqu’à ce jour. Pie XII dans Humani Generis, en 1950, était catégorique :

Les chrétiens ne peuvent pas accepter une théorie dont les partisans soutiennent, soit qu’après Adam il y a eu sur la terre de véritables hommes qui ne descendaient pas de lui comme du premier père commun par génération naturelle, soit qu’Adam signifie un groupe de multiples parents originels ; car on ne voit absolument pas comment cette opinion est compatible avec ce que les sources de la vérité révélée et les actes du Magistère ecclésiastique enseignent sur le péché originel, lequel procède d’un péché réellement commis par un seul Adam, et transmis à tous par génération, se trouve en chacun comme sien46.

Quelques commentateurs ont fait observer que le magistère n’est pas définitivement engagé dans les affirmations de Pie XII. Pour que le polygénisme, a fortiori le polyphylétisme, puissent être admis en théologie catholique, il faudrait qu’on puisse montrer, non pas que la doctrine du péché originel est inexacte, car elle s’impose, mais que ces explications sont compatibles avec le donné de foi, ce qui n’a pas été démontré, d’où les récurrentes mises en garde du magistère depuis plus de 70 ans47.

L’Église affirme l’irrecevabilité de l’hypothèse polygéniste, parce que ses conséquences sont incompatibles avec le donné de foi sur l’unicité et l’historicité du couple originel tel que l’Église l’enseigne, nous allons le voir. Le sens individuel et collectif d’Adam, conformément à son origine étymologique, n’y change rien48. Le problème est doctrinal, pas philologique. C’est pourquoi, dans son Credo