Le réformisme musulman E-Book

Mohamed Haddad

• Herausgeber: Nirvana
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Französisch

Seitenzahl: 465

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

La notion de « réforme religieuse » renvoie à un fait religieux mais n’est pas une notion religieuse. Elle désigne plutôt un processus historico-socio-herméneutique. Une étude transversale et comparative des traditions religieuses montre que, pour les croyants, une réforme est l’expression de la potentialité inhérente d’une religion à se régénérer. Pour l’observateur scientifique, une réforme est le résultat d’une pression historique et sociale en vertu de laquelle les religions finissent par accepter des idées nouvelles sous couvert de retour à une essence présumée indéfectible ou à l’authenticité des textes sacrés. Un positionnement sur la foi ne peut être le préalable d’une recherche sur l’origine comme sur le devenir d’une religion. En conséquence, l’important ne consiste pas tant à discuter des motivations psychologiques d’une réforme qu’à montrer son caractère inéluctable dans tous les contextes, y compris bien sûr dans les contextes actuels de l’islam.

À PROPOS DE L'AUTEUR

Mohamed HADDAD est Docteur ès Lettres de la Sorbonne, Professeur de l’enseignement supérieur à l’Université de la Manouba puis à l’Université de Carthage, ancien vice doyen de la Faculté des Lettres de la Manouba, initiateur et directeur du Mastère des religions et des civilisations comparées fondée dans cette faculté en 2004, et titulaire de la Chaire Unesco des études comparatives des religions de 2004 à 2016. Il est l’auteur d’ouvrages de référence sur l’islam contemporain, le réformisme musulman et les réformes religieuses comparées. Il est engagé dans les débats qui traversent les sociétés musulmanes ainsi que dans le dialogue interreligieux. Récipiendaire du Prix de la Francophonie et de l’Alecso pour la traduction en sciences humaines et du Prix de la Foire internationale du Livre de Tunis en 2018.

Leseprobe

Avant-Propos

Je suis particulièrement heureux de présenter aux lecteurs la troisième édition de mon ouvrage Leréformismemusulman : unehistoirecritique, il constitue aujourd’hui un « classique » des études portant sur le réformisme. Plus précisément, il présente une synthèse de mes travaux sur le sujet qui se sont étalés sur trois décennies. Cette synthèse, également disponible en italien (UnaRiformareligiosanell’Islamèancorapossibile ? Milan, Jaca Book, 2011) et en anglais (MuslimReformism, Springer, Dordrecht, 2020),  comme l’ensemble des travaux en question qui ont débuté avec une thèse de doctorat soutenue à la Sorbonne en 1994, comptant aujourd’hui une dizaine d’ouvrages, des articles publiés dans des revues spécialisés et des écrits de vulgarisation, ont révolutionné l’histoire du réformisme islamique, en déconstruisant les « Grands récits » conventionnels mis au service d’une identité narrative, téléologique et anhistorique. En effet, ces récits ont imposé une continuité fictive allant du réformisme à l’islamisme, ou d’Ibn Taymiyya et le salafisme au réformisme, ou de l’islam aux Frères musulmans. Or, le point de chute du réformisme est plutôt les auteurs critiques, c’est-à-dire les Qasim Amin, auteur de L’émancipationdelaFemme, Ali Abderrazik, auteur de L’Islametlesfondementsdupouvoir, Tahir Haddad, auteur de Notrefemmedanslachariaetlasociété, Muhammad Ahmad Khalafallah auteur de L’artdurécitdansleCoran. Par ailleurs, le fameux tableau dit des trois voies (modernisme, traditionalisme et éclectisme) se voit ainsi tomber en désuétude après avoir dominé tant d’écrits et de manuels.

Mes recherches, entamés dans les années 90, inspirent aujourd’hui des chercheurs occidentaux (1). En outre, le courant de recherche dit « anti-généalogique » s’en proclame (2). Même s›il est plus difficile de mesurer leur impact sur la production académique et intellectuelle arabe, celle-ci étant déchirée entre un modernisme rigide et dépassé et un conservatisme dominant, je ne regrette pas d’avoir choisi, depuis longtemps, de passer de l’écriture en langue française à la langue arabe. En effet, j’avais estimé - et j’estime toujours- que c’est dans la pensée arabe qu’il est le plus urgent de se défaire de ces récits.

Nonobstant la problématique « généalogique », mon objectif ne se limite pas à la déconstruction de ces récits. Comme je l’avais annoncé depuis ma thèse, en 1994, mon ambition est de proposer une théorie générale de la réforme religieuse qui soit raisonnée, inclusive, universalisable et susceptible d’être classée parmi les notions essentielles de la science des religions. On jugera de la pertinence de mon ambition à la sortie de mon prochain livre qui portera justement pour titre : théorie de la réforme religieuse. D’ores et déjà, le lecteur trouvera dans la présente synthèse les principes orientant ce projet, outre, bien évidemment, une lecture détaillée de l’histoire du réformisme islamique : son avènement, ses promesses et ses limites. Je voudrais toutefois insister sur le fait qu’une réforme religieuse est une composante essentielle de la modernisation d’une pensée et d’une société ; à défaut, la modernité demeure fragile et élitiste. Même la modernité politique est inconcevable en dehors d’une réforme religieuse, car ce ne sont pas les textes de loi qui changeront la conscience profonde des citoyens (c’est la thèse que je défends dans mon ouvrage Al-Dawlaal-‘âliqa, 2020).

Mohamed Arkoun a été mon directeur de thèse dans les années 90 et mon ami pendant plus de 20 ans. Nous avons eu à maintes reprises l’occasion de discuter du sujet de la réforme. Ainsi, lors de la préparation de la première édition de mon ouvrage, je l’invitai à donner son point de vue sur le sujet en guise de postface. Il intitula son texte Quand l’islam s’éveillera.  Malheureusement, Arkoun décéda avant la parution de l’ouvrage. (Le texte figure aussi dans son recueil publié à titre posthume et portant le même titre que la postface). Cette troisième édition de mon ouvrage m’offre l’occasion de lui rendre hommage et de saluer sa mémoire. En outre, je rends hommage à trois autres amis aujourd’hui disparus : Pier Cesare Bori, Raymond Panikkar et le Père Maurice Borrmans. L’ouvrage se fait l’écho à mes échanges fructueux avec les grandes figures intellectuelles que je viens de citer.

Je remercie Monsieur Hafedh Boujmil. Grâce à sa maison d’édition Nirvana, mon ouvrage sera plus facilement accessible aux lecteurs maghrébins. Je souhaite à Nirvana un franc succès.

Je prie les lecteurs de s’armer de patience et de bienveillance à la lecture de cet ouvrage, d’une part parce qu’une synthèse est inévitablement un texte dense, d’autre part parce qu’ils trouveront revisitées plusieurs informations qui étaient généralement classées comme étant évidentes. Pour ceux qui souhaitent aller plus loin, je les renvoie à mes ouvrages parus en langue arabe (la liste est donnée dans la note 3).

Bonne lecture à tous.

Mohamed Haddad

1 Je cite particulièrement : Giulio Soravia, (Universita di Bologna), Trattato Sull’Unicita’ Divina (Il Ponto, 2012); Ammeke Kateman (University of Amsterdam), Muhammad Abduh and his Interlocutors on “Religion” in a Globalizing World (Brill, 2019); Olivier Scharbrodt (Western Kentucky University), Muhammad Abduh: Modern Islam and the Culture of Ambiguity (Tauris, 2022) et les écrits de Steven Duarte (Université Sorbonne Paris Nord).

2 Par exemple, Dyala Hamza (Zentrum Moderner Orient- Berlin) qui écrit : « si l’on doit se réjouir de ce pavé dans la mare généalogique que constitue la contribution de Mohamed Haddad, on peut bien sûr regretter qu’il affecte d’un signe négatif ce qui après tout représente, et à bon droit, l’interprétation militante d’un legs… » (La pensée de Abduh à l’âge utilitaire). En fait, Je ne dénonce par une interprétation à cause de son militantisme mais lorsqu’elle s’érige en vérité historique, comme nous le verrons dans ce livre.

Introduction

Une réforme manquée …

L’analyse de la situation de l’islam dans le monde moderne continue à se caractériser par ce que Hegel avait appelé la conscience confuse de l’histoire. La confusion s’exprime de deux façons, qui sont comme les deux faces d’une même monnaie : l’apologie ou le dénigrement. La vague terroriste islamiste déclenchée le 11 septembre 2001 a été encore l’occasion de mettre à nu ce blocage. Pour les uns, l’islam n’est en rien responsable de la violence qui s’est étendue sur l’ensemble du monde, comme, d’ailleurs, il n’est en rien responsable des déboires que la pensée libre à l’âge médiéval avait éprouvés ou des difficultés des sociétés musulmanes actuelles à se moderniser. Selon ce point de vue, la responsabilité incombe uniquement à des minorités égarées qui pervertissent l’essence de l’islam et altèrent son visage rayonnant. Pour les autres, parfois nostalgiques des projets d’extermination des religions (donc, des hommes et des femmes croyants), il est commode de faire de l’islam le raccourci d’une situation socio-historique complexe. L’islam est présenté, dans ce cas, comme la source de tous les maux des musulmans et des problèmes de notre époque. Nous voici prisonniers de deux schémas indigents : d’une part, le fidéisme apologétique ; d’autre part, « l’éradicationisme », c’est-à-dire l’illusion de pouvoir se débarrasser de la présence de l’une des grandes religions du monde.

La réforme religieuse comme paradigme universel

L’idée d’une réforme en islam est farouchement combattue, par conséquent, par les deux points de vue. Pour les apologistes, tout est parfait et il n’y a qu’à se conformer à l’islam « authentique ». Pour les « éradicateurs », un bon musulman est un musulman fanatique, voire terroriste ; tout contre-exemple est insignifiant, voire hérétique. La radicalisation du débat, loin d’être le moyen de précipiter les changements, s’avère être le meilleur moyen de justifier l’immobilisme. Pourtant, on sait qu’une religion subit le devenir général d’une société et pèse, d’une façon ou d’une autre, sur le vécu social ; ceci est aussi valable pour l’islam que pour toute autre religion. La seule solution réaliste consiste à prendre sérieusement en considération le problème religieux et à le traiter dans sa globalité et dans sa complexité, en tâchant de circonscrire au maximum ses retombées négatives. Le problème religieux est là, il s’impose et se complexifie partout dans le monde. Pour le prendre au sérieux, il faut commencer par se libérer de l’idée qui veut que les religions soient de simples résidus d’un passé révolu. Il faut substituer à la théorie marxiste ou comtienne d’une humanité qui progresse linéairement et qui passe de la Religion à la Raison, la théorie d’inspiration weberienne ou durkheimienne de la métamorphose du religieux.

La notion de « réforme religieuse », que nous avions utilisée dans nos travaux antérieurs et que nous utilisons dans ce livre, n’est pas une notion religieuse, mais l’expression d’un processus historico-socio-herméneutique. Une histoire événementielle et une sociologie descriptive ne peuvent suffire pour expliquer les faits religieux, mais une herméneutique qui fait fi de la réalité historique et sociale se verra rapidement vouée à se transformer en une exégèse fantaisiste des textes sacrés. Lorsque nous avions préparé une thèse de doctorat à la Sorbonne (Paris) sur le réformateur musulman Muhammad ‘Abduh  (1849-1905), nous avions consacré une longue introduction méthodologique dont l’ambition était d’élargir le concept de réforme pour englober l’ensemble des expériences religieuses s’exprimant au moyen de l’écrit et se trouvant confrontées à la modernité. Difficilement, cette idée a fait son chemin (1). Réforme est entendue ici dans le sens d’une situation herméneutique et d’un paradigme à portée universelle.

En effet, le terme « Réforme » a été pendant longtemps une sorte de label. Il désignait le mouvement conduit, au XVIème siècle, par Luther, Zwingli et Calvin. On s’accorde aujourd’hui à dire que le rapport de la Réforme du XVIème siècle à la modernité n’était pas un rapport de cause à effet. Certes, la Réforme a permis d’ouvrir la voie au monde moderne, mais, comme le dit le sociologue et théologien Ernst Trœltsch, « s’il en est bien ainsi, il est alors évident que le rôle joué par le protestantisme dans l’apparition du monde moderne n’est certainement rien qui soit simple. Il n’y a pas de voie directe qui conduirait de la culture ecclésiale du protestantisme à la culture moderne affranchie de toute Eglise. Son rôle, tel qu’il est généralement connu, est, à plus d’un titre, un rôle indirect, voire involontaire, et ce qu’il y a malgré tout de commun entre le protestantisme et la culture moderne gît enfoui dans les profondeurs cachées de sa pensée, qui ne sont pas immédiatement accessibles à la conscience » (2).

Lorsque d’autres traditions religieuses ont accepté que le progrès atteigne aussi les religions et que les Lumières leur soient incontournables, le terme a alors pris une connotation positive et chaque tradition s’est inventé, à sa façon, ses réformes. À l’intérieur de la tradition chrétienne, on parle désormais de réformes au pluriel, chaque église revendiquant ses spécificités et son parcours de réforme. Dans les églises orthodoxes, plusieurs autorités religieuses, à l’instar du Père Georges Florovsky (1893-1979), ont appelé au début du XXème siècle à une ouverture de l’orthodoxie au monde moderne sous couvert de « retour aux Pères ». La pensée catholique a admis un processus de réforme qu’elle a fait débuter avant le schisme luthérien, et elle a décerné à certains papes visionnaires l’honneur de l’avoir stimulé. Elle l’a fait remonter alors à la Réforme grégorienne du XIème siècle, voire à l’Empereur Constantin au IVème siècle. En outre, Il devient généralement admis que la contre-réforme n’était pas une simple réaction négative au Luthéranisme, mais le contre-projet de réformer l’Eglise, sans la détruire. Le Concile Vatican II (1962-1965), qui a atténué considérablement la tension entre le catholicisme et la laïcité, s’est inscrit dans la lignée des conciles précédents, tout en symbolisant l’ouverture à la modernité. Dans des pays européens qui gardent en mémoire les horreurs de l’Inquisition, on redoute aujourd’hui, à juste titre, un retour au conservatisme et une « reconquête » catholique des sociétés ; il faudrait cependant voir ce qui se passe dans certains milieux fondamentalistes protestants, aux Etats-Unis et ailleurs, pour se rendre compte que le danger le plus grand vient d’ailleurs.

Hors de l’espace chrétien, nous décelons historiquement le même mouvement. Moïse Mendelssohn (1729-1786) a créé les conditions intellectuelles dans lesquelles le judaïsme réformé a pu naître au XIXème siècle. Ce courant a reçu une forte stimulation grâce à la Révolution française ; il s’est libéralisé en Allemagne au XIXème siècle dans un contexte d’émancipation des Juifs d’Europe, même si l’horreur de la Shoah est venue plus tard compliquer les débats internes du judaïsme sur ce sujet.

Stimulés par la rencontre de la pensée moderne et des Lumières, certains hindouistes ont réinterprété des aspects de leur tradition à la lumière de cette pensée. Ainsi est né un hindouisme réformé, ou une pensée réformiste en hindouisme. Ce mouvement a été initié par Rammohan Roy (1772-1833) et avait pris le nom de Brahma Samja. Il a été poursuivi par plusieurs penseurs, comme le grand poète Rabindranâth Tagore (1861-1941). Avant la révolution maoïste de 1949, le confucianisme en Chine avait entamé une réforme dont l’initiateur était Kang Youwei (1858-1927).

Une étude transversale et comparative des traditions religieuses confirme que, pour les croyants, une réforme est l’expression de la potentialité inhérente d’une religion à se régénérer. Pour l’observateur scientifique, une réforme est le résultat d’une pression historique et sociale en vertu de laquelle les religions finissent par accepter des idées nouvelles sous couvert de retour à une essence présumée indéfectible ou à l’authenticité des textes sacrés. L’observation scientifique se réserve de parler de potentialités inhérentes ou d’essences à propos des réformes religieuses comme elle se réserve de parler de dieux et de miracles lorsqu’il est question de traiter des origines des religions. Cependant, il y a lieu de distinguer entre une observation positive qui fait de cette réserve une exigence méthodologique et une observation positiviste pour laquelle l’athéisme militant ou « l’éradicationisme » est la condition sine qua non d’un traitement du fait religieux. Un positionnement sur la foi ne peut être le préalable d’une recherche sur l’origine comme sur le devenir d’une religion. En conséquence, l’important ne consiste pas tant à discuter des motivations psychologiques d’une réforme qu’à montrer son caractère inéluctable dans tous les contextes, y compris bien sûr dans les contextes actuels de l’islam.

Il semblerait qu’il y ait un processus inéluctable qui a commencé depuis l’avènement des temps modernes : sous la pression des organisations sociales nouvelles et des mutations profondes des savoirs et des comportements, les traditions séculaires opèrent, avec plus ou moins de succès, de pénibles adaptations pour survivre à une époque qui n’est plus la leur. La modernité a éclos en Europe, aussi était-il normal que le christianisme fût le premier à s’engager dans cette voie. Il a payé le prix le plus fort et obtenu le succès qui nous paraît, au moins dans l’état actuel des choses, des plus éclatants. Les autres traditions religieuses se voient confronter à un double défi : servir comme repères identitaires face à l’expansion occidentale et accepter la réforme imposée par une modernité née en Occident et devenue universelle. Le premier mouvement attise le conservatisme et le deuxième conforte l’ouverture. L’équilibre est, par conséquent, difficile à trouver entre les deux. Le judaïsme, l’orthodoxie, l’hindouisme, le confucianisme, l’islam et d’autres grandes traditions se frayent péniblement leurs voies face à ce dilemme.

Faut-il rappeler que l’Europe est la seule partie, dans le monde d’aujourd’hui, à avoir atteint un haut degré de stabilité religieuse (qui est tout à fait révocable, par ailleurs) ? Elle n’est arrivée à ce stade qu’en expérimentant l’Inquisition, l’exil des juifs et des musulmans d’Espagne, les guerres de religion, les bûchers, la Saint-Barthélemy, les procès de Galilée et de Michel Servet, la révocation de l’Edit de Nantes, le Syllabus du Pape Pie IX, etc.

L’humanité vivrait un calvaire si toutes les traditions religieuses reprenaient le parcours de l’Europe afin d’atteindre son point d’arrivée. Il faut savoir écourter le chemin pour limiter les dégâts, mais il ne serait pas raisonnable, non plus, de penser que des millions de fidèles changeront de comportement religieux en lisant un livre sur l’histoire européenne ! Les processus seront longs et douloureux, ils n’atteindront probablement pas la longueur de temps et les souffrances du processus européen. L’expérience européenne aidera les autres, mais ne saurait se substituer à leurs propres expériences historiques.

Ainsi, une définition herméneutique de la réforme s’impose à un double titre. D’une part, elle prendra en considération l’ensemble du fait religieux depuis l’avènement des Lumières et des temps modernes ; d’autre part, elle évitera d’imposer une vision figée et stéréotypée, elle favorisera plutôt une approche dynamique du problème. Nous définissons une réforme religieuse comme une tentative de réadaptation valorisante de la représentation du sacré aux exigences de situations foncièrement nouvelles. C’est à partir de cette définition que nous affirmons qu’il existe des similitudes structurelles entre les situations des traditions religieuses. Nous insistons par ailleurs sur l’aspect « valorisant » dans ce processus ; c’est cet aspect qui fait de l’interprétation le moyen de la réformation et qui permet aux croyants d’accepter la rénovation sous couvert de retour aux sources, car du point de vue du croyant, ce retour est un acheminement vers le futur, et ces sources sont des moments paradigmatiques et non pas des événements du passé.

Nous reviendrons dans ce livre sur quelques implications de cette définition. Nous nous limitons à faire observer ici qu’une réforme religieuse constitue une sorte de ruse de la raison… religieuse ! En ce sens que la raison se réalise à travers l’histoire humaine non par des calculs stratégiques ou des méditations intellectuelles, mais par les motivations passionnelles et pulsionnelles des acteurs sociaux. Toute religion parait « irréformable » avant que des pressions sociales associées à de grandes ambitions personnelles ne se recoupent pour donner lieu à des transformations radicales. De nos jours, l’idée de réforme en Islam ne va plus de soi. Plusieurs voix s’élèvent pour se demander si l’islam ne serait pas en soi une religion « non réformable » ou irréformable. On se dit sceptique sur la capacité de l’islam à se réformer comme on doutait de la réforme du catholicisme au XVIIIème siècle ou de la réforme de l’hindouisme et du judaïsme au XIXème siècle. En fait, l’essentiel d’une réforme religieuse ne réside pas dans sa cohérence logique, mais dans sa capacité à intégrer le nouveau sous couvert d’authenticité. Ainsi, le problème n’est pas de démontrer la rationalité formelle d’un processus mais bien plutôt sa faisabilité. Qu’on nous montre en quoi le dogme calviniste de la prédestination ou celui de l’infaillibilité du Pape romain sont rationnels, et nous admettrions alors « l’irréformabilité » intrinsèque de l’islam qui découlerait, selon ce point de vue, de l’irrationalité de ses dogmes ! Et puis, considérer l’islam en soi comme le facteur de réussite ou le facteur d’échec des hommes et des sociétés ne revient-il pas à percevoir l’histoire comme une œuvre des dieux et non pas des hommes eux-mêmes ?

L’islam est une religion comme les autres, ni plus ni moins, et il est confronté aux mêmes défis. Nous l’entendons comme étant l’héritage culturel et spirituel qui continue à structurer en partie la mentalité et les comportements de plus d’un milliard d’êtres humains. L’islam avait entamé une réforme au XIXème siècle, qui ne s’est pas poursuivie. À cette époque, de nombreux catholiques en Europe se référaient au Syllabusde 1864, dans lequel le Pape Pie IX jetait l’anathème sur la liberté de conscience et les Droit de l’Homme. La première tentative de réforme religieuse en Islam s’est éteinte avec la fin de ce qui est convenu d’appeler l’Age libéral (3). Les raisons de cet effondrement sont celles-là mêmes qui expliquent l’effondrement de cet Age libéral ; elles sont multiples et complexes, car elles vont de l’instrumentalisation de la religion dans les luttes de libération nationale à l’émergence du relativisme tiers-mondiste, de la montée du wahhâbisme à l’hégémonie des idéologies et des cultures de masse, du contexte de la Guerre froide au rôle inattendu que le pétrole a joué dans les relations internationales. Il ne faut pas oublier - et on l’oublie souvent, hélas !- que les mouvements dits « modernistes » dans le tiers-monde ont souvent été des idéologies d’inspiration stalinienne ou nationaliste ; ils dénonçaient le libéralisme en confondant son aspect économique avec ses aspects politique et intellectuel. Ils rejoignaient ainsi l’islamisme qui confondait, à son tour, le refus de la colonisation avec le refus de la modernité et des Lumières.

L’une des figures majeures de la réforme musulmane avortée, sa figure centrale selon nous, est Muhammad ‘Abduh. La première partie du présent ouvrage synthétise les résultats de nos recherches sur ce réformateur. Mais l’ouvrage ne se fixe pas uniquement pour objectif de rétablir la vérité historique sur un tel personnage, il se veut surtout être un exposé critique de l’histoire de la réformation en islam, et une réflexion sur le sujet épineux des réformes qui devraient y être introduites aujourd’hui.

La démarche proposée voudrait se situer dans la perspective d’une étude de religions comparées, appliquée aux réformes religieuses ; l’ambition est d’ouvrir des voies de recherche nouvelles et de permettre de se libérer des schémas et des représentations confessionnelles. On a parfois tendance à penser que la vocation de la science des religions comparées est d’étudier les périodes de naissance des religions, or rien ne s’oppose pourtant à ce que le thème de la « réforme » soit traité dans un ensemble d’études comparatives des histoires et des traditions religieuses (4). Selon nous, il est évident qu’aucune réforme religieuse ne peut réussir sans qu’elle accepte le principe de sécularisation de l’espace public commun. Et on voit mieux aujourd’hui que la sécularisation n’est pas la fin des religions, car celles-ci peuvent s’adapter à la sécularisation en se réformant et en se transformant. Cependant, même dans les sociétés les plus sécularisées, le problème religieux ne perd pas de son actualité. Bien au contraire, il semble destiné à être l’un des problèmes les plus brûlants du XXIème siècle. La paix laïque est incontournable, mais la mondialisation impose déjà une réalité qu’il faudrait appréhender dans sa complexité. Dire que la laïcité classique n’est plus en mesure de répondre à tous les problèmes de notre époque ne signifie en rien la remise en cause du principe de la sécularisation, mais l’espoir de l’approfondir et de l’adapter à des situations qui évoluent.

Cette démarche ne doit pas se confondre avec une autre, respectable par ailleurs, qui voudrait retrouver la vraie religion, explorer l’essence défigurée, sonder le Message qui aurait été trahi par l’histoire (5). Tenter de définir l’essence d’une religion par le truchement de la méthode historique est une entreprise qui a montré ses limites depuis le célèbre ouvrageEssence du christianisme (1900) d’Adolf von Harnack. L’histoire éclaire le passé d’une religion, mais elle ne peut décider de son présent et dire ce qui, dans ce passé, doit servir à l’avenir. La volonté, aussi louable soit-elle, d’user de l’histoire pour orienter dans le « bon sens » les pensées et les comportements des contemporains peut mener aux abus et à l’anachronisme. Elle risque de nuire au travail des « historiens de métier » sans pour autant réussir à exercer une réelle influence sur les attitudes des croyants.

Une autre précision s’impose. Au début de sa phase moderne, le monde musulman ne disposait que d’une « intelligentsia » formée majoritairement dans les institutions qu’on qualifiait de religieuses, aussi était-il naturel de voir cette élite sollicitée à mener les réformes nécessaires pour le progrès social. Il s’en est ensuivi une relation d’interdépendance entre les problèmes religieux, politiques et sociaux. Le langage de toute réforme était un langage religieux parce que cette « intelligentsia » ne pouvait pratiquer un autre langage. En outre, les sphères de la politique, du social et du religieux étaient fortement imbriquées les unes dans les autres. L’idée de réformer est alors née dans le contexte des défaites militaires cuisantes que les sociétés musulmanes avaient essuyées face aux nations européennes modernes. On s’était vite aperçu qu’une réforme militaire ne pouvait réussir sans une révision du système administratif, et celui-ci ne pouvait être réorganisé sans porter atteinte à la pyramide sociale ; or cela impliquait à son tour des réformes politiques. La religion étant à la base de la légitimité sociale et politique, on s’aperçut enfin qu’elle ne pouvait pas échapper à une réflexion en profondeur sur ses fonctions. Ainsi, l’idée d’une réforme religieuse a-t-elle été souvent la conséquence du blocage des réformes de l’Etat et de la société.

Cette situation est aujourd’hui largement dépassée. Les sociétés modernes ne sont plus structurées par la seule religion, mais le fait et le sentiment religieux y demeurent. C’est pour cette raison qu’une vision minimaliste de la réforme religieuse doit être encouragée et cultivée. La vocation d’une réforme religieuse consiste à mettre la pensée religieuse en adéquation à l’évolution de la société et à veiller à ce que cette évolution ne soit pas entravée au nom de la religion. C’est loin d’être une affaire simple !

Evidemment, pour toutes les religions, le défi majeur et l’apport substantiel seront de proposer à l’homme moderne une spiritualité dont il a besoin, une spiritualité qui ne s’oppose pas toutefois à la rationalité et à l’historicité qui sont les fondements intellectuels de notre époque. Aucune religion ne peut continuer à prétendre à la représentativité exclusive de la vérité, du sacré, de la morale ou de l’identité. Les religions se proposent généralement deux fonctions : l’identité et la spiritualité. Pousser trop loin dans le sens de l’identité, comme c’est le cas actuellement en Islam, appauvrira forcément la deuxième fonction qui constitue pourtant l’apport spécifique de la religion.

Pourquoi ‘Abduh ?

Si nous revenons longuement sur le cas de ‘Abduh dans cet ouvrage, c’est pour les raisons suivantes. En 1994, nous avions soutenu à la Sorbonne une thèse qui a établi, avec des justificatifs et des arguments qui n’ont pas été démentis jusqu’à présent, que la pensée religieuse de l’islam du XIXème et jusqu’au début du XXème siècle n’était pas une pensée appartenant exclusivement au courant salafî et ne s’inspirait pas d’Ibn Taymiyya et de son école (6). Cette pensée était traversée par trois tendances : une tendance conservatrice, une tendance fondamentaliste (le wahhâbisme) et une tendance réformiste libérale. En somme, la carte de l’islam rejoignait en gros la carte de toutes les grandes traditions religieuses du monde. C’est vers les années trente du siècle écoulé que la tendance réformiste fut absorbée par les deux autres, finissant ainsi par se dénaturer ou être dénaturée. En 1928, l’organisation des Frères musulmans a été créée ; elle a réussi, à la fois, à transformer le conservatisme en projet militant et à donner du wahhâbisme une version sédentarisée. Elle a fortement contribué à défigurer l’héritage libéral de l’islam du XIXèmesiècle et du début du XXème siècle. Nous avions décrit ce processus en détail en étudiant la réception des idées de ‘Abduh et en confrontant cette réception à ses œuvres analysées à la loupe.

Dix ans plus tard, en 2005, année du centenaire du décès de Muhammad ‘Abduh, plusieurs manifestations académiques et culturelles ont été organisées à Alep, Alexandrie, le Caire, Tunis, Alger, Lyon, Leiden, etc., pour honorer la mémoire de celui qui avait ouvert la voie d’une réformation religieuse profonde en Islam, mais que les générations suivantes, ni lui-même d’ailleurs, n’ont pu mener à terme. Le centenaire de celui qu’on surnomme encore « le Luther de l’Islam » a favorisé des réflexions de valeur inégale sur le problème de la réforme en islam. Paradoxalement, les études proposées sur ‘Abduh en particulier se sont noyées dans le même schéma classique que nous avions démonté dans notre thèse !

Si ce schéma est tenace, c’est probablement parce qu’il y a quelque part une « convergence d’intérêts » pour laisser dominer une certaine représentation de ‘Abduh. En effet, le cas de ‘Abduh dérange. Il suppose de repenser plusieurs questions à la fois, certaines étant en rapport avec la conception de la religion, d’autres avec celle de la modernité, d’autres enfin avec les découpages que l’on est habitué à faire de l’histoire et des tendances de l’Islam. Les chercheurs sérieux prêchent par hésitation, les idéologues par manipulation.

Mais d’abord en quoi consiste la version dominante de ‘Abduh qui fait encore autorité et qui reste si tenace ? La meilleure réponse à donner à cette question serait de renvoyer à l’article « Muhammad ‘Abduh » dans la prestigieuse Encyclopédie de l’Islam ! Selon cet article : « Si fortes que puissent être les impulsions qu’il a reçues de la pensée libérale de l’Occident, ses doctrines ont leur racines les plus profondes, en première ligne, dans la tendance conservatrice-réformatrice d’Ibn Taymiyya et d’Ibn Qayyim al-Jawziyya » (7) . Nous avons eu l’occasion de démontrer, à partir d’une étude détaillée des œuvres de ‘Abduh, que celui-ci n’a jamais lu les œuvres des deux fondateurs du salafisme cités dans l’article. D’ailleurs, leurs ouvrages, aujourd’hui très divulgués, n’étaient pas encore imprimés en Egypte et dans les pays arabes à l’époque de ‘Abduh. En fait, l’article reprend une présentation stéréotypée qui a été forgée dans les années trente et qui a eu ses lettres de noblesse en inspirant les études les plus érudites. Cette représentation était née grâce à deux disciples de ‘Abduh : Rashîd Ridâ (1865- 1935) notamment, et Mustafâ ‘Abd al-Râziq (1885- 1946) accessoirement.

Le problème aurait été mineur si un islamisme « pragmatique » n’avait commencé à prendre forme à partir des années quatre-vingt. Il cherchait à se démarquer de la tendance la plus radicale, dite « jihâdiste », et à se concilier avec les pouvoir publics pour se donner de meilleures chances de s’implanter et de se propager dans les sociétés musulmanes comme dans les milieux de l’immigration musulmane en Europe. Il voulait se donner une légitimité et une virginité, il quêtait des pères fondateurs autres que les encombrants Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb et Sayyid Qutb. Il trouva toute prête cette version de « réformisme-conservateur » dont ‘Abduh serait l’illustre représentant. Le mérite en revient au prolifique Muhammad ‘Umara, converti à cet islamisme « non violent » après une période de panarabisme marxisant. Ecrivain à grand succès dans le monde arabe, il est l’éditeur des « œuvres complètes » de ‘Abduh et l’auteur de plusieurs essais sur sa vie et sa pensée. Sous sa plume manipulatrice, ‘Abduh est presque réduit à un précurseur des Frères musulmans. ‘Umara est allé très loin dans la défiguration de ‘Abduh, profitant de l’avantage que lui procurait l’édition de ses « œuvres complètes ». D’ailleurs, celles-ci ne sont pas à proprement parler des œuvres complètes, nous y reviendrons.

En Europe, la vision tendancieuse forgée par ‘Umara est propagée par Târiq Ramadân. Dans son ouvrage intitulé Aux sources du renouveau musulman, Ramadân écrit : « Olivier Carré, Gilles Kepel, Olivier Roy et François Burgat, parmi d’autres chercheurs, font remontrer la « chaîne » des penseurs islamistes contemporains à Hasan al-Bannâ en Egypte et Abû al-A‘lâ al-Mawdûdî au Pakistan, et ils n’établissent généralement pas, ou très peu, de liens avec Afghânùî, ‘Abduh et l’ensemble des réformistes (..). La présente étude veut prouver qu’al-Bannâ participe complètement de cette tradition et que son apport historique (la structure de l’organisation des Frères musulmans) lui a permis de réaliser plus concrètement certains espoirs de ceux qui l’ont précédé » (8). Autrement dit, l’héritage d’un siècle de réformisme revient à Hasan al-Bannâ et à l’organisation des Frères musulmans ; le renouveau de l’islam équivaut au fondamentalisme. Tel est le magistral stratagème qui consiste à légitimer le fondamentalisme par le réformisme et à faire de celui-ci son prélude plutôt que son rival. Dans le chapitre réservé à ‘Abduh, soit une quarantaine de pages, Ramadân renvoie 36 fois à des ouvrages de ‘Umara ! Il lui emprunte l’idée d’une « chaîne » de l’islam moderne qui commence par le Wahhâbisme, transite par Afghânî et ‘Abduh, pour aboutir aux Frères musulmans. Cette représentation se retrouve aujourd’hui largement répandue dans le monde musulman et dans les milieux de l’islam européen (9).

On comprend, en conséquence, qu’il n’est pas aisé d’ouvrir à nouveau le dossier Muhammad ‘Abduh, car les enjeux vont au-delà du personnage et toute voix discordante se trouve farouchement repoussée (10). Si la question est si délicate, c’est que ‘Abduh est une figure centrale dans l’histoire de la réformation en Islam : de la représentation que l’on se fait de lui dépendra la représentation que l’on se fera de cette réformation, et donc de l’histoire de l’islam à l’époque contemporaine, de la nature des réformes souhaitées et de leur légitimité, et, pour le dire clairement, du devenir de l’islam dans le monde d’aujourd’hui. En d’autres termes, de la façon qu’on représente ‘Abduh dépendra en grande partie la réponse que l’on donnera à la question cruciale : quelles réformes possibles en Islam aujourd’hui ?

En effet, il ne s’agit pas d’une querelle académique concernant la biographie intellectuelle et spirituelle d’un personnage célèbre, mais il s’agit d’un conflit entre mémoire et histoire : la mémoire que se fait la conscience islamique de son passé et de son présent et les données d’une histoire critique solidaire des méthodes et des catégories des sciences humaines et sociales. Il y a deux façons de poser le problème de la réformation en Islam : la première est d’appeler à réformer la société afin qu’elle se conforme à la mémoire que se fait la communauté de son passé ou de ce qui est supposé être son moment inaugural, la deuxième est la subversion de la mémoire religieuse pour qu’elle se conforme à l’évolution de la société où vivent les croyants. Dans le premier cas, on forcera la Cité à entrer dans les moules figés de la tradition et de l’exégèse littérale des Ecritures sacrées. Dans le deuxième cas, on remodèlera la tradition et l’on réinterprétera les Ecritures en fonction des nouveaux besoins de la Cité et de l’époque moderne. Ce sont là deux perspectives diamétralement opposées. La première est exprimée par le wahhâbisme et la confrérie des Frères musulmans, la deuxième constitue l’esprit du réformisme tel que l’envisageait ‘Abduh.

Dé-wahhâbiser l’islam

Revenons encore une fois à l’Encyclopédie de l’islam(E.I.)pour constater l’ampleur des dégats. Consultons cette fois l’article « islâh » (réforme). Qu’y lisons-nous ?

L’article « islâh » (11) est un article fleuve composé de deux parties largement disproportionnées : la première, intitulée « monde arabe », est rédigée par Ali Merad, tandis que la deuxième, beaucoup plus restreinte, est consacrée aux mondes iranien (Hamir Algar), turc (N. Berkes) et indo-pakistanais (Aziz Ahmad). Ce découpage est en soi « arabo-centriste », puisque les origines de l’idée de l’islâh dans l’islam moderne sont ottomanes et que Jamâl al-Din, dit al-Afghânî, son leader selon l’article du réformisme musulman, serait originaire de Perse.

La première partie ne se distingue pas des autres seulement par l’étendue. Elle prend en elle d’exposer l’historique, les « principes fondamentaux » et les principales positions doctrinales de l’islâh musulman, pour finir par un exposé sur sa « situation » dans le monde arabe. Il est clair que cette partie se propose de donner un cadre conceptuel pour la notion de l’islâh, et c’est là que le bât blesse.

Le lecteur est d’emblée confronté à cette affirmation : « La notion d’islâh, si répandue dans la culture islamique moderne, tient également une bonne place dans le vocabulaire du Qur’ân où le champ sémantique de la racine S.L.H. est très large ». Ainsi, il y aurait une notion qui se poursuit du Coran à l’islam moderne, qui ferait son bonhomme de chemin depuis plus de quatorze siècles sans discontinuité ni métamorphose ni rupture. Comme si la présence de la racine S.L.H. peut être, en elle-même, la preuve de cette continuité imaginaire !

L’article aboutit d’ailleurs à une conclusion qui relève de la pseudo-philologie. Sous un titre suggestif : « La continuité historique de l’islâh », nous pouvons y lire : « En tant qu’effort - individuel ou collectif – visant, d’une part, à définir l’islam exclusivement par référence à ses sources authentiques, c’est-à-dire le Qur’ân et la Sunna du Prophète, et, d’autre part, à faire en sorte que la vie des Musulmans, sous l’angle personnel et social, soit réellement en conformité avec les normes et les valeurs de leur religion, l’islâhapparaît comme une donnée permanente dans l’histoire religieuse et culturelle de l’Islam ». Autrement dit, l’islâh se définirait tout simplement comme étant l’effort de « chercher à restaurer les valeurs islamiques dans la Cité musulmane moderne ».

Ce n’est donc pas aux valeurs communautaires de se réformer en fonction de la modernité mais à la Cité moderne de revenir aux sources de l’Islam. Sans la moindre hésitation, l’article islâh dans l’E.I. se situe dans le choix rétrograde d’une Cité qui se plie à la Source plutôt que celui d’une Source qui se reconstruit en fonction des besoins modernes de la Cité. La définition donnée à l’islâh dans l’E.I.est la même que l’on trouverait dans les traités du salafisme et du fondamentalisme musulmans.

Il est fort curieux qu’une introduction notionnelle d’islâh, dans un article qui inclut l’islâh shî‘ite, définit la Source comme étant le Coran et la Sunna. La Sunna signifie, dans l’islam arabe, l’ensemble des dits et de actes de Muhammad consignés dans six ouvrages canoniques dont deux au moins sont tenus pour irréprochables : le Sahîh d’al-Bukhârî et le Sahîh de Muslim. Or l’islam persan d’obédience shî‘ite ne reconnaît en rien l’autorité de ces sources canoniques, auxquelles il substitue les riwâyât al-a’imma (les transmissions des imâms shî‘ites infaillibles). Le retour aux sources est déjà compromis par cette divergence intra-musulmane par rapport aux canons qui définissent la source.

Et comme pour s’enfoncer dans l’erreur, l’article insiste comme suit: « La communauté a toujours compté des hommes animés du désir d’assumer précisément cette mission prophétique d’islâh. A ses débuts comme dans ses développements postérieurs, l’islâh s’est identifié, grosso modo, avec le service de la Sunna, cette dernière étant censée offrir le meilleur modèle de vie islamique (…) L’islâh apparaît d’abord comme l’expression d’une fidélité totale à la Tradition du Prophète. Cette fidélité active, et parfois militante, prend toute sa signification dans la défense de la Sunna face aux innovations blâmables (bid‘a-s) » (p. 147).

Nous ne lisons pas ici un texte de piété, il s’agit bien d’un article de l’E.I., censé être un article d’histoire et de philologie. Or il est difficile de ne pas y voir l’engagement personnel de son auteur dans cette vision salafite d’une communauté transhistorique qui ne rêve que d’un retour aux origines. Cette vision prône le primat de la Sunna et de la tradition, alors que l’histoire de la réformation en Islam dans l’époque moderne montre que c’est exactement le contraire qui s’est passé. Comme l’atteste le cas de ‘Abduh, se libérer du carcan de la tradition était le principe de base de l’idée de réformation, car cela permettait de donner une plus large marge de manœuvre dans l’interprétation du Coran selon les besoins nouveaux de la Cité. Les « innovations » seront alors légitimées par le truchement d’une interprétation nouvelle du Coran plutôt que d’être condamnées comme étant des bid‘a-s, des innovations blâmables (le mot arabe bid‘asignifie à la fois innovation et blâmable, il est l’antonyme du mot sunna).

L’article reprend ainsi à son compte une vision de la réformation qui a été élaborée dans le sillage de l’islam salafite, il l’a fait passer d’une vision de piété à un récit « historique » bénéficiant de la caution scientifique d’une prestigieuse encyclopédie. Voici en conséquence le credo de tout réformateur tel qu’il est exposé dans cet article : « Réfuter les erreurs du siècle, lutter contre les sectes censées introduire des innovations condamnables, ramener les fidèles à la pureté de la foi et du culte primitifs, restaurer la Sunna par l’étude et l’imitation de la Tradition du Prophète ».

Le présent ouvrage se propose de montrer que, pour ‘Abduh en particulier, mais aussi pour l’ensemble du mouvement qui s’est baptisé réformateur, l’aspiration allait dans le sens complètement opposé : on cherchait plutôt à concilier l’islam avec le siècle, transcender ses schismes, établir la concordance entre sa foi et les principes de la modernité, se libérer du carcan de la tradition pour permettre aux musulmans de vivre dans l’air du temps.

Nous avons délibérément choisi de prendre ici pour cible de nos critiques l’Encyclopédie de l’islam, non point que nous mésestimions la qualité de cet ouvrage, car celle-ci est indéniable. Mais nous pensons que ce précieux et prestigieux ouvrage a été victime d’une situation que Mohamed Arkoun a très bien décrite en ces termes : « L’islamologie classique s’en tient à l’étude de l’Islam à travers les écrits des docteurs revendiqués comme tels par les croyants. A première vue, ce choix paraît dicté par un souci d’authenticité et d’objectivité. L’islamologue sait qu’il est extérieur à son objet d’étude ; pour éviter tout jugement arbitraire, il va donc transposer, en telle langue occidentale, le contenu des textes islamiques (…). L’islamologue se comporte comme le guide impassible d’un musée » (12). Cette situation n’est plus acceptable. Non seulement elle diffuse des idées contestables au nom de la science philologique et historique, mais elle sert des desseins douteux et s’en rend complice, sans s’en apercevoir.

Il faudrait maintenant s’attaquer à la source du « mal », en s’attelant à la tâche d’une relecture critique de ‘Abduh et de l’ensemble de l’histoire de la réformation de l’islam à l’époque moderne, en montrant que cette réformation n’a pas commencé avec le wahhâbisme et n’aboutit pas à la confrérie des Frères musulmans. D’autre part, nous mettrons en exergue les grands chantiers ouverts et pressants en vue d’une réforme religieuse en islam, aujourd’hui. Notre propos n’est pas de dire qu’une réforme en islam a eu lieu, mais de montrer qu’elle est en soi possible. Notre ambition est de réfuter tout déterminisme qui voudrait faire de chaque religion un monde à part et qui condamne l’islam et les musulmans à s’éterniser dans la situation actuelle. Ce déterminisme semble actuellement se substituer aux vieux déterminismes géographique et climatique du XVIIIème siècle, racial du XIXème siècle et économique du XXème siècle. Dans la lignée d’une vieille tradition incarnée par un Ibn Sînâ, un Tawhîdî ou un Miskawayh, lesquels n’étaient ni théologiens ni imâms, nous voudrions situer notre intervention comme celle d’un penseur de l’islam et d’un témoin de sa culture. Notre souhait est de proposer aux musulmans des perspectives raisonnables pour la relation qu’ils entretiennent avec leur religion et d’exposer à tout lecteur qui le souhaite les éléments d’une situation complexe pour lui permettre de mieux appréhender le problème de l’islam aujourd’hui.

1 On se permet de donner ici quelques indications à propos de ces précédents travaux sur l’histoire moderne de l’islam et les problèmes de sa « réformation ». Nous avons choisi d’écrire le plus grand nombre de ces travaux en langue arabe, car nous pensons qu’il est primordial de donner conscience de leur histoire aux musulmans arabophones qui sont les premiers concernés par cette histoire.

Notre thèse de Doctorat, intitulée Essai de Critique de la Raison théologique. L’exemplede Muhammad `Abduh (Sorbonne Nouvelle, 1994, sous la direction du Professeur Mohamed Arkoun) a été reprise, en partie, dans les articles suivants, parus en langue française, « Lesoeuvres de `Abduh: histoire d’une manipulation », in IBLA (Revue de l’Institut des Belles Lettres Arabes de Tunis), n° 180, 1997-2, pp. 197-222 ; « ‘Abduh et ses lecteurs. Pour unehistoire critique des « lectures » de `Abduh », inArabica,Leiden, 1998- I. pp. 22-49 ; « Relire M. ‘Abduh. A propos de l’article M. ‘Abduh dans l’Encyclopédie de l’Islam », inIBLA, Tunis, n° 185, sep. 2000, pp. 61-84.

Nos principales publications en langue arabe sont les suivantes : Jamâl al-Dîn al-Afghânî (Beyrouth, 1997). Hafriyyât ta’wîliyya fî l-khitâb al-islâhî al-‘arabî (Archéologie du discours réformiste arabe : Beyrouth, 2002). Muhammad ‘Abduh : Qirâ’a jadîda (Muhammad ‘Abduh : nouvelle lecture : Beyrouth, 2003, 2 éd. 2020). Mawâqif min ajli l-tanwîr (Pour une pensée éclairée : Beyrouth, 2005). al-Islâm bayna l-‘unf wa-l-islâh (L’islam, entre réforme et violence/ Beyrouth, 2006), al-Ijtihâd al-islâhî : âliyyâtu-hu wa-hudûdu-hu (Igtihad réformiste: mécanismes et limites : Tunis, 2006). Diyânat al-damîr al-fardî (La religion de la conscience individuelle : Beyrouth, 2007). Qawâ‘id al-tanwîr (Les règles d’une pensée éclairée : Beyrouth, 2009), Al-Dawla al-aliqa (L’Etat en suspens : Tunis, 2018). Al-islam wal asr al-hadith (L’islam et les Temps modernes : Tunis, 2022)

Plusieurs publications collectives en langue française ont été éditées sous notre responsabilité scientifique : Dialoguer avec autrui, se questionner sur soi-même(Tunis, 2005) ; Réformes :Comprendre et comparer les religions (Berlin, 2007) ; Religions et réformes religieuses : laréforme religieuse comme paradigme universel (Tunis, 2008) ; Enseigner le fait religieux àl’ère de la mondialisation (Tunis, 2009).

2 Troeltsch Ernst, Protestantisme et modernité, trad. de l’allemand par Marc B. de Launay, Gallimard, 1991, p. 45.

Ce point de vue est, par ailleurs, confirmé par l’historien français Lucien Febvre dans sa célèbre monographie sur Luther : « Luther, un des pères du monde moderne ? Les Français, volontiers, se servent de la formule, ou d’autres analogues et de même résonance. A condition de noter scrupuleusement combien involontaire fut cette parenté, combien peu l’indésirable enfant réalisa les vœux de son géniteur, on peut la retranscrire, si l’on veut, et la reprendre à son compte. Luther, en vivant, en parlant, en se montrant lui, a créé, comme tant d’autres, maintes situations de fait, à leur tour génératrices de conséquences spirituelles et morales qu’il n’avait point envisagées. Et pour avoir accompli le schisme sans rétablir l’unité ; affaibli et diminué matériellement l’Eglise catholique ; créé des conditions propices à la naissance des sectes innombrables ; provoqué des discussions par des laïcs de questions religieuses ; exposé la Bible aux regards des curieux, pour cela, et pour bien d’autres choses encore, il est certain que le réformateur mérite la reconnaissance d’hommes qu’il n’a cessé de combattre et de détester », in Un destin: Martin Luther, 4ème éd., P.U.F., 1968 (1ère éd., 1928), p. 195.

3 Hourani Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (1789-1939), Oxford University Press, 1962. Le terme « libéral », qui caractérise la période étudiée par Hourani, a été omis de la traduction arabe de l’ouvrage, parue à Beyrouth en 1977, et de la traduction française, parue en 1991 sous le titre  La pensée arabe et l’Occident (trad. de Sylvie Besse Ricort, Editions Naufal).

4 Voir à ce propos Bori, Haddad et Melloni (Editeurs), Réformes : comprendre etcomparer les religions, op. cit. à note 1, et : Haddad (Ed.), Religions et Réformes religieuses, Actes du colloque international organisé en 2007 à Amman (Jordanie), op.cit. à note 3.

5 Par exemple, Charfi Abdelmajid, L’islam entre le message et l’histoire, Albin Michel, 2004.

6 On désigne par salafisme l’école de pensée fondée au XIVème siècle par Taqî l-Dîn Ahmad ibn Taymiyya (1263-1328). Celui-ci a vécu dans une période difficile de l’histoire de l’islam : quelques années avant sa naissance, en 1258, Bagdad avait été détruite par les Mongols. Ibn Taymiyya voulait donner une nouvelle impulsion à l’islam en prônant un retour strict à ses recommandations. Il appelait au jihâdet jetait l’anathème sur les sectes, les philosophes et les mystiques. Ses opinions furent peu suivies de son vivant et lui-même a été plusieurs fois emprisonné. Cependant, il a laissé un nombre impressionnant d’ouvrages et ses disciples ont pu divulguer son message, le plus célèbre d’entre-eux étant Ibn Qayyim al-Jawziyya (1292-1350). Le wahhâbisme prétend être l’héritier de cette école de pensée rigoriste et puritaine.

7 Article « Muhammad ‘Abduh » dans l’Encyclopédie de l’Islam, t. VII, p. 421, 2ème éd., Leiden/Paris, Brill/Maisonneuve et Larose, 1993. Comparer avec notre article « Relire M.‘Abduh. A propos de l’article M. ‘Abduh dans l’Encyclopédie de l’Islam », op. cit. à note 3.

8Aux sources du renouveau musulman : d’al-Afghânî à Hassan al-Banna, un siècle de réformisme islamique, Ed. Tawhid, 2002. Ramadan est le petit-fils de Hassan al-Bannâ.

9 Sans le savoir, les détracteurs de Ramadân lui reprennent parfois sa représentation des choses. Voir par exemple Fourest Caroline et Venner Fiammetta, Tirs croisés, Calmann-Lévy, 2003, p. 411 et suiv.

10 Le sort de notre thèse déjà mentionnée en est d’ailleurs la parfaite illustration. Résumée et traduite en arabe, elle n’a pu trouver son chemin en vue de sa publication qu’en 2003. Parmi nos ouvrages parus sur l’histoire de la pensée islamique contemporaine, celui que nous avons consacré à ‘Abduh a été accueilli plutôt fraîchement, signe d’une résistance mentale dont il faudrait analyser les causes et les effets.

11 Cf. Encyclopédie de l’islam, 2ème édition, t. III, pp. 146-170.

12 Arkoun Mohamed, Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuve et Larose, 1984, p. 44.

Première partie

Le réformisme classique :

Naissance et déclin d’un paradigme

Chapitre I

Un réformiste musulman :

Muhammad ‘Abduh

La vie de ‘Abduh

Sur la vie de ‘Abduh, il n’y a pas de grandes divergences à signaler ; c’est sur son œuvre et sa mémoire que les représentations s’opposent.

Sa vie se résume à quelques dates clés : ‘Abduh naquit en 1849 et grandit dans un petit village égyptien appelé Mahallat Nasr. Il fit ses études dans une école coranique, puis dans la Mosquée Ahmadite, située dans la ville de Tantâ. L’enseignement consistait à apprendre par cœur le Coran et s’habituer à le psalmodier dans les règles de l’art, puis à étudier les sciences juridiques de l’islam ainsi que la grammaire arabe.

Comme Luther, il ne parvint pas à se familiariser avec le système scolaire de son époque. Il décida d’abandonner les études, mais son père réussit à lui imposer de reprendre les cours. Comme Luther, il commença à prendre goût à la spiritualité pour échapper au juridisme dominant. Un mystérieux oncle paternel, Cheikh Darwîsh Khidr, le dirigea dans cette direction. Cheikh Darwîsh appartenait vraisemblablement à la confrérie mystique des Sanûsî qui prônait un retour à l’islam pur, dans sa simplicité primitive.

‘Abduh s’intégra à l’université religieuse d’al-Azhar en 1865. Al-Azhar était le rêve de tout jeune homme issu du milieu rural, car il offrait de grandes chances de promotion sociale. Cependant, son enseignement était obsolète, reposant principalement sur la jurisprudence islamique (fiqh) et la grammaire ; la méthode dominante y était celle du commentaire littéral (sharh).

Muhammad ‘Abduh poursuivit ses études à al-Azhar pendant douze ans, au terme desquels il obtint le plus haut des diplômes en 1877. Au cours de ses études, il entra en contact avec l’homme qui eut sur lui une très grande influence, Jamâl al-Dîn dit al-Afghânî (1).

De dix ans son aîné, al-Afghânî était venu s’installer en Egypte pour fuir une campagne haineuse à son égard à Istanbul. Une conférence qu’il avait donnée dans la capitale du califat islamique avait suscité une levée de tollés de la part du clergé musulman. Al-Afghânî était un avicennien et un adepte de la mystique non orthodoxe d’Ibn ‘Arabî. Il avait acquis au cours de sa vie tumultueuse une expérience du monde politique. C’est ainsi qu’il a initié ‘Abduh à Avicenne et à Ibn ‘Arabî, puis est devenu son professeur en pensée politique et en relations internationales. Al-Afghânî s’était assigné le rôle de réveiller l’esprit des musulmans et de les arracher à leur passivité. Mais c’était aussi un aventurier et un homme de grande ambition. Sa vie était entourée de grands mystères.

Al-Afghânî trouva d’abord en ‘Abduh le scribe qu’il lui fallait pour diffuser ses idées dans les journaux. ‘Abduh découvrait, de son côté, à travers la personne d’al-Afghânî, le monde qui lui avait été occulté par la nature de l’enseignement à al-Azhar. Les deux hommes se lièrent alors d’amitié l’un à l’autre, au point que, jusqu’à aujourd’hui, on n’évoque pas l’un sans l’autre. ‘Abduh commença sa carrière en qualité d’enseignant dans une école non religieuse, Dâr al-‘ulûm, y consacrant un de ses cours à la fameuse Muqaddima d’Ibn Khaldûn. Lorsque le journal al-Ahrâm fut fondé en 1876, al-Afghânî encouragea son disciple à y publier des articles. Plus tard, ‘Abduh fut nommé rédacteur au Journal Officiel, al-Waqâ’i‘ al-misriyya. Il mit en place, dans ce journal, une rubrique «générale» dans laquelle étaient rédigés des articles sur les réformes intellectuelles et sociales. Il réussit ainsi à faire de ce journal une tribune pour la réforme.

Une révolte éclata en 1882 sous la conduite de ‘Urâbî, l’Egyptien le plus haut gradé dans une armée contrôlée par une oligarchie d’origine turque (2). De nombreuses personnalités égyptiennes le rejoignirent et la rébellion des militaires se transforma rapidement en une révolte patriotique égyptienne contre le pouvoir oligarchique des Khédives, puis contre l’intervention britannique. ‘Abduh ne croyait pas à un changement radical et révolutionnaire, mais il rejoignit cependant les insurgés lorsque le Khédive Tawfîq décida de mater de force la rébellion et fit appel à l’Angleterre pour intervenir militairement. Après l’échec de la révolution conduite par le capitaine ‘Urâbî, ‘Abduh fut arrêté et emprisonné pendant trois mois, au terme desquels il fut condamné à l’exil. Il partit à Beyrouth en 1883, puis rejoignit son maître al-Afghânî ; celui-ci avait été exilé avant lui et avait trouvé refuge à Paris. Les deux hommes publièrent alors la revue al-‘Urwa l-wuthqâ (le Lien indissoluble). Cette revue avait pour siège rédactionnel un vétuste appartement parisien. Jamais une revue n’a eu une si grande influence dans le monde musulman.

Faute de moyens financiers et sous la pression des Anglais et des Ottomans, la revue cessa d’apparaître au bout de dix-huit numéros parus en huit mois. ‘Abduh retourna alors à Beyrouth en 1885 et s’y occupa d’enseignement. Il commenta des ouvrages de rhétorique et de logique et se mit à enseigner la théologie musulmane selon une méthode et un esprit qu’il voulait modernes. Ces cours de théologie ont été repris plus tard en Egypte pour être publiés sous le titre de Risâlat al-tawhîd (l’Epître sur l’unicité de Dieu. Désormais : R. Tawhîd).

‘Abduh ne reçut l’autorisation de rentrer dans son pays qu’en 1889. L’Egypte était alors sous domination anglaise. Il est probable qu’en contre-partie de son retour, ‘Abduh ait été contraint à s’engager à ne pas participer à des activités politiques. Mais ‘Abduh avait aussi été assagi par ses expériences malheureuses et celles de son maître al-Afghânî. Il décida donc de s’occuper de la réforme de l’éducation, mais il ne réussit pas à obtenir un poste d’autorité dans ce domaine. Il se contenta alors de la fonction de juge civil en dehors du Caire.

Sur ce, ‘Abduh commença à apprendre la langue française, alors qu’il avait atteint la quarantaine. Il suivit des cours d’été à Genève. Il traduisit du français à l’arabe un livre (déjà traduit de l’anglais) du philosophe Herbert Spencer, intitulé « De l’éducation ».

En 1892, le Khédive Tawfîq mourut et le Khédive ‘Abbâs II lui succéda. L’occasion fut alors donnée à ‘Abduh de reprendre un rôle sur la scène de son pays. L’éducation en Egypte s’y voyait partagée en deux domaines : un secteur « moderne » était contrôlé par les Anglais et un secteur religieux était contrôlé par le Khédive. ‘Abduh avait échoué à convaincre les Anglais de lui céder un poste dans les établissements modernes. Il se tourna vers ‘Abbâs II pour conduire la réforme de l’université religieuse d’al-Azhar. Ses relations avec le nouveau Khédive furent des meilleures pendant quelques années, au point que ‘Abduh fut même nommé, en 1899, Grand Mufti d’Égypte.

Cette bonne relation ne dura pas longtemps, surtout lorsque les rapports entre le consul britannique et le jeune Khédive se furent détériorés. ‘Abduh refusa de prendre parti en faveur de l’un ou de l’autre, estimant que les deux étaient des étrangers en Egypte et qu’ils devraient donc lui restituer sa souveraineté le jour où les Egyptiens seraient en mesure de diriger eux-mêmes leurs affaires. Cette position a été fatale pour ‘Abduh, puisqu’il fut alors accusé de collaboration passive avec l’occupant anglais. Vers la fin de sa vie, ‘Abduh entreprit une visite en Tunisie et en Algérie, pays tous deux sous domination française ; il y défendit la même attitude, à savoir la nécessité de se préparer à l’indépendance avant de se lancer dans des entreprises politiques pour l’acquérir.

‘Abduh fut alors l’objet d’une impitoyable campagne : toutes les réformes qu’il défendait furent alors taxées de faire le jeu de l’Occident. Après avoir essayé de réformer les tribunaux islamiques, les waqf-s (biens de mainmorte) et les services