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- Herausgeber: ALEMAR S.A.S.
- Kategorie: Sachliteratur, Reportagen, Biografien
- Sprache: Französisch
- Veröffentlichungsjahr: 2023
- Cette édition est unique;
- La traduction est entièrement originale et a été réalisée pour l'Ale. Mar. SAS;
- Tous droits réservés.
Les œuvres fondamentales de la pensée philosophique de tous les temps. En ebook, les traductions qui ont défini le langage philosophique italien du XXe siècle.
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Contenu
Livre 1
Livre 2
Livre 3
Livre 4
Livre 5
Livre 6
Livre 7
Livre 8
Livre 9
Livre 10
Livre 11
Livre 12
Livre 13
Livre 14
Métaphysique
Aristote
Livre 1
1
TOUS les hommes, par nature, désirent connaître. En témoigne le plaisir que nous prenons à nos sens, car même en dehors de leur utilité, ils sont aimés pour eux-mêmes, et avant tout le sens de la vue. En effet, non seulement en vue de l'action, mais même lorsque nous n'allons rien faire, nous préférons la vue (pourrait-on dire) à tout le reste. La raison en est que, de tous les sens, c'est celui qui nous fait le plus connaître et mettre en lumière de nombreuses différences entre les choses.
Par nature, les animaux naissent avec la faculté de sentir, et la sensation produit la mémoire chez certains d'entre eux, mais pas chez d'autres. C'est pourquoi les premiers sont plus intelligents et plus aptes à apprendre que ceux qui ne peuvent pas se souvenir ; ceux qui sont incapables d'entendre les sons sont intelligents bien qu'ils ne puissent pas être enseignés, par exemple l'abeille et toute autre race d'animaux qui lui ressemble ; et ceux qui, en plus de la mémoire, ont ce sens de l'ouïe peuvent être enseignés.
Les animaux autres que l'homme vivent d'apparences et de souvenirs, et n'ont que peu d'expériences liées ; mais la race humaine vit aussi d'art et de raisonnements. Or, c'est de la mémoire que naît l'expérience chez l'homme, car les différents souvenirs d'une même chose produisent finalement la capacité d'une expérience unique. L'expérience ressemble beaucoup à la science et à l'art, mais en réalité la science et l'art viennent aux hommes par l'expérience ; car "l'expérience a fait l'art", comme le dit Polus, "mais l'inexpérience a fait la chance". L'art naît lorsque, à partir de nombreuses notions acquises par l'expérience, un jugement universel sur une catégorie d'objets est produit. En effet, juger que lorsque Callias était atteint de cette maladie, cela lui a fait du bien, et de même pour Socrate et dans de nombreux cas individuels, relève de l'expérience ; mais juger que cela a fait du bien à toutes les personnes d'une certaine constitution, classées dans une catégorie, lorsqu'elles étaient atteintes de cette maladie, par exemple aux flegmatiques ou aux bilieux lorsqu'ils étaient brûlants de fièvre, cela relève de l'art.
En ce qui concerne l'action, l'expérience ne semble en rien inférieure à l'art, et les hommes d'expérience réussissent même mieux que ceux qui ont une théorie sans expérience. (La raison en est que l'expérience est la connaissance des individus, l'art celle des universels, et que les actions et les productions concernent toutes l'individu ; car le médecin ne guérit pas l'homme, sauf de façon accessoire, mais Callias ou Socrate ou un autre appelé par tel ou tel nom individuel, qui se trouve être un homme. Si donc un homme possède la théorie sans l'expérience, s'il reconnaît l'universel mais ne connaît pas l'individu qui en fait partie, il échouera souvent à guérir, car c'est l'individu qu'il faut guérir). Mais nous pensons que la connaissance et l'intelligence appartiennent à l'art plutôt qu'à l'expérience, et nous supposons que les artistes sont plus sages que les hommes d'expérience (ce qui implique que la Sagesse dépend dans tous les cas plutôt de la connaissance) ; et cela parce que les premiers connaissent la cause, et que les seconds ne la connaissent pas. En effet, les hommes d'expérience savent que la chose est ainsi, mais ne savent pas pourquoi, tandis que les autres connaissent le pourquoi et la cause. C'est pourquoi nous pensons aussi que les maîtres d'œuvre dans chaque métier sont plus honorables, qu'ils connaissent dans un sens plus vrai et qu'ils sont plus sages que les travailleurs manuels, parce qu'ils connaissent les causes des choses qui sont faites (nous pensons que les travailleurs manuels sont comme certaines choses sans vie qui agissent certes, mais qui agissent sans savoir ce qu'elles font, comme le feu brûle, mais alors que les choses sans vie accomplissent chacune de leurs fonctions par une tendance naturelle, les travailleurs les accomplissent par l'habitude) ; Nous les considérons donc comme plus sages, non pas parce qu'ils sont capables d'agir, mais parce qu'ils ont la théorie pour eux et qu'ils en connaissent les causes. Et en général, c'est un signe de l'homme qui sait et de l'homme qui ne sait pas que le premier peut enseigner, et c'est pourquoi nous pensons que l'art est plus véritablement une connaissance que ne l'est l'expérience ; car les artistes peuvent enseigner, et les hommes de simple expérience ne le peuvent pas.
De même, nous ne considérons aucun des sens comme de la sagesse ; pourtant, ce sont eux qui nous donnent la connaissance la plus fiable des particularités. Mais ils ne nous disent pas le "pourquoi" de quoi que ce soit - par exemple, pourquoi le feu est chaud ; ils disent seulement qu'il est chaud.
Au début, celui qui inventait un art quelconque dépassant les perceptions communes de l'homme était naturellement admiré par les hommes, non seulement parce qu'il y avait quelque chose d'utile dans ces inventions, mais parce qu'il était considéré comme sage et supérieur aux autres. Mais à mesure que l'on inventait de nouveaux arts, les uns destinés aux nécessités de la vie, les autres à la récréation, les inventeurs de ces derniers étaient naturellement toujours considérés comme plus sages que les inventeurs des premiers, parce que leurs branches de connaissance ne visaient pas à l'utilité. C'est pourquoi, lorsque toutes ces inventions étaient déjà établies, les sciences qui n'ont pas pour but le plaisir ou les nécessités de la vie ont été découvertes, et d'abord dans les lieux où les hommes ont commencé à avoir du loisir. C'est pourquoi les arts mathématiques ont été fondés en Égypte, car c'est là que la caste sacerdotale avait le loisir de s'adonner à ses activités.
Nous avons dit dans l'Éthique quelle est la différence entre l'art et la science et les autres facultés apparentées ; mais le point de notre discussion actuelle est le suivant : tous les hommes supposent que ce qu'on appelle la Sagesse traite des causes premières et des principes des choses ; de sorte que, comme nous l'avons déjà dit, l'homme d'expérience est considéré comme plus sage que les possesseurs de quelque perception sensorielle que ce soit, l'artiste plus sage que les hommes d'expérience, le maître d'oeuvre plus que le mécanicien, et les connaissances théoriques comme étant plus de la nature de la Sagesse que les connaissances productives. Il est donc clair que la sagesse est la connaissance de certains principes et de certaines causes.
2
Puisque nous recherchons cette connaissance, nous devons nous demander de quelle nature sont les causes et les principes dont la connaissance est la Sagesse. Si l'on prend les notions que nous avons sur le sage, la réponse sera peut-être plus évidente. Nous supposons donc d'abord que le sage connaît toutes choses, autant qu'il est possible, bien qu'il n'ait pas la connaissance de chacune d'elles en détail ; ensuite, que celui qui peut apprendre des choses difficiles, et qu'il n'est pas facile à l'homme de connaître, est sage (la perception des sens est commune à tous, et par conséquent facile et n'est pas une marque de Sagesse) ; encore, que celui qui est plus exact et plus capable d'enseigner les causes est plus sage, dans toutes les branches de la connaissance ; et que, parmi les sciences, celle qui est désirable pour elle-même et pour le plaisir de la connaître est plus de l'ordre de la Sagesse que celle qui est désirable pour ses résultats, et que la science supérieure est plus de l'ordre de la Sagesse que l'accessoire ; car le sage ne doit pas être commandé, mais il doit commander, et il ne doit pas obéir à un autre, mais les moins sages doivent lui obéir.
Telles sont donc les notions que nous avons de la Sagesse et des sages. Or, parmi ces caractéristiques, celle de savoir toutes choses doit appartenir à celui qui possède au plus haut degré la connaissance universelle, car il connaît en quelque sorte tous les cas qui relèvent de l'universel. Et ces choses, les plus universelles, sont dans l'ensemble les plus difficiles à connaître pour les hommes, car elles sont les plus éloignées des sens. Les sciences les plus exactes sont celles qui traitent le plus des principes premiers, car celles qui comportent moins de principes sont plus exactes que celles qui en comportent davantage, comme l'arithmétique par rapport à la géométrie. Mais la science qui étudie les causes est aussi instructive, à un degré plus élevé, car ceux qui nous instruisent sont ceux qui disent les causes de chaque chose. L'intelligence et la connaissance recherchées pour elles-mêmes se trouvent surtout dans la connaissance de ce qui est le plus connaissable (car celui qui choisit de connaître pour connaître choisira le plus volontiers ce qui est le plus véritablement connaissance, et telle est la connaissance de ce qui est le plus connaissable) ; et les premiers principes et les causes sont les plus connaissables, car c'est par eux et à partir d'eux que toutes les autres choses sont connues, et non pas celles-ci par les choses qui leur sont subordonnées. Et la science qui sait à quelle fin chaque chose doit être faite est la plus autorisée des sciences, et plus autorisée que toute science auxiliaire ; et cette fin est le bien de cette chose, et en général le bien suprême de toute la nature. D'après tous les critères que nous avons mentionnés, le nom en question appartient donc à la même science ; ce doit être une science qui étudie les premiers principes et les premières causes ; car le bien, c'est-à-dire la fin, est l'une des causes.
Le fait qu'il ne s'agisse pas d'une science de la production ressort clairement de l'histoire des premiers philosophes. En effet, c'est grâce à leur étonnement que les hommes commencent et ont commencé à philosopher ; ils se sont d'abord étonnés des difficultés évidentes, puis ils ont progressé peu à peu et ont énoncé des difficultés sur des sujets plus importants, par exemple sur les phénomènes de la lune, du soleil et des étoiles, et sur la genèse de l'univers. Et l'homme qui s'étonne et s'interroge se croit ignorant (d'où le fait que même l'amateur de mythe est en quelque sorte un amateur de sagesse, car le mythe est composé d'étonnements) ; donc, puisqu'ils ont philosophé pour échapper à l'ignorance, il est évident qu'ils poursuivaient la science pour connaître, et non pour une fin utilitaire. Et cela est confirmé par les faits, car c'est lorsque presque toutes les nécessités de la vie et les choses qui assurent le confort et la récréation ont été assurées, que cette connaissance a commencé à être recherchée. Il est donc évident que nous ne la recherchons pas en vue d'un autre avantage ; mais comme l'homme est libre, disons-nous, qui existe pour son propre compte et non pour celui d'autrui, nous poursuivons cette science comme la seule qui soit libre, car elle seule existe pour son propre compte.
C'est pourquoi la possession de ce savoir pourrait être considérée à juste titre comme dépassant le pouvoir humain, car la nature humaine est à bien des égards asservie, de sorte que, selon Simonide, "Dieu seul peut avoir ce privilège", et il n'est pas convenable que l'homme ne se contente pas de rechercher le savoir qui lui convient. Si donc il y a quelque chose dans ce que disent les poètes, et que la jalousie soit naturelle à la puissance divine, elle se produirait sans doute surtout dans ce cas, et tous ceux qui excelleraient dans cette connaissance seraient malheureux. Mais la puissance divine ne peut pas être jalouse (non, selon le proverbe, "les bardes disent des mensonges"), et aucune autre science ne devrait être considérée comme plus honorable qu'une science de ce genre. Car la science la plus divine est aussi la plus honorable, et cette science seule doit être, à double titre, la plus divine. En effet, la science qu'il conviendrait le mieux à Dieu d'avoir est une science divine, de même que toute science qui traite d'objets divins ; et cette science seule possède ces deux qualités, car (1) Dieu est considéré comme l'une des causes de toutes choses et comme un premier principe, et (2) une telle science, soit Dieu seul peut l'avoir, soit Dieu au-dessus de toutes les autres. Toutes les sciences, en effet, sont plus nécessaires que celle-ci, mais aucune n'est meilleure.
Pourtant, l'acquisition de ces connaissances doit, en un sens, aboutir à quelque chose qui est à l'opposé de nos recherches initiales. Car tous les hommes commencent, comme nous l'avons dit, par s'étonner que les choses soient telles qu'elles sont, comme ils le font à propos des marionnettes qui se déplacent d'elles-mêmes, des solstices ou de l'incommensurabilité de la diagonale d'un carré avec le côté ; car il semble merveilleux à tous ceux qui n'en ont pas encore vu la raison, qu'il y ait une chose qui ne puisse être mesurée, même par la plus petite unité. Mais il faut finir par l'état contraire et, selon le proverbe, le meilleur, comme il arrive aussi dans ces cas-là quand les hommes apprennent la cause ; car il n'y a rien qui puisse autant surprendre un géomètre que si la diagonale s'avérait commensurable.
Nous avons donc indiqué quelle est la nature de la science que nous recherchons, et quelle est la marque que notre recherche et toute notre investigation doivent atteindre.
3
Il est évident que nous devons acquérir la connaissance des causes originelles (car nous disons que nous connaissons chaque chose seulement lorsque nous pensons reconnaître sa cause première), et on parle des causes en quatre sens. Dans l'un d'eux, nous entendons la substance, c'est-à-dire l'essence (car le "pourquoi" est finalement réductible à la définition, et le "pourquoi" ultime est une cause et un principe) ; dans un autre, la matière ou le substrat, dans un troisième, la source du changement, et dans un quatrième, la cause opposée à celle-ci, le but et le bien (car c'est la fin de toute génération et de tout changement). Nous avons suffisamment étudié ces causes dans notre ouvrage sur la nature, mais appelons à notre aide ceux qui, avant nous, ont attaqué la recherche de l'être et philosophé sur la réalité. Il est évident qu'eux aussi parlent de certains principes et de certaines causes ; l'examen de leurs vues sera donc utile à la présente enquête, car nous trouverons une autre sorte de causes, ou nous serons plus convaincus de la justesse de celles que nous soutenons maintenant.
La plupart des premiers philosophes pensaient donc que les principes qui étaient de la nature de la matière étaient les seuls principes de toutes choses. Ce qui constitue toutes les choses qui sont, la première à partir de laquelle elles naissent, la dernière en laquelle elles se transforment (la substance demeurant, mais changeant dans ses modifications), voilà, disent-ils, l'élément et le principe des choses, et c'est pourquoi ils pensent que rien n'est engendré ni détruit, puisque cette sorte d'entité est toujours conservée, comme nous disons que Socrate ne devient pas absolument lorsqu'il devient beau ou musicien, ni ne cesse d'être lorsqu'il perd ces caractéristiques, parce que le substrat, Socrate lui-même, subsiste. C'est ainsi que l'on dit que rien d'autre ne vient à être ou ne cesse d'être, car il doit y avoir une entité - soit une, soit plus d'une - à partir de laquelle toutes les autres choses viennent à être, puisqu'elle est conservée.
Cependant, ils ne sont pas tous d'accord sur le nombre et la nature de ces principes. Thalès, le fondateur de ce type de philosophie, affirme que le principe est l'eau (c'est pourquoi il a déclaré que la terre repose sur l'eau), peut-être parce qu'il a constaté que la nourriture de toutes les choses est humide et que la chaleur elle-même est générée à partir de l'humidité et maintenue en vie par elle (et que ce qui les fait naître est un principe de toutes les choses). Il a tiré sa notion de ce fait, et du fait que les graines de toutes les choses ont une nature humide, et que l'eau est l'origine de la nature des choses humides.
Certains pensent que même les anciens, qui ont vécu bien avant la génération actuelle et qui ont été les premiers à rédiger des récits sur les dieux, avaient une vision similaire de la nature, car ils ont fait de l'Océan et de Téthys les parents de la création, et ont décrit le serment des dieux comme étant par l'eau, à laquelle ils ont donné le nom de Styx ; car ce qui est le plus ancien est le plus honorable, et la chose la plus honorable est celle par laquelle on jure. Il n'est peut-être pas certain que cette opinion sur la nature soit primitive et ancienne, mais on dit en tout cas que Thalès s'est exprimé ainsi sur la première cause. Personne n'a jugé bon d'inclure Hippone parmi ces penseurs, en raison de la légèreté de sa pensée.
Anaximène et Diogène font de l'air un corps antérieur à l'eau et le plus primaire des corps simples, tandis qu'Hippase de Metapontium et Héraclite d'Éphèse le disent du feu, et Empédocle des quatre éléments (ajoutant une quatrième terre à celles qui ont été nommées) ; car ceux-ci, dit-il, demeurent toujours et ne viennent pas à l'existence, si ce n'est qu'ils viennent à l'existence en plus ou en moins, étant agrégés en un seul et séparés d'un seul.
Anaxagore de Clazomènes, qui, bien que plus ancien qu'Empédocle, fut plus tardif dans son activité philosophique, affirme que les principes sont en nombre infini, car il dit que presque toutes les choses qui sont faites de parties semblables à elles-mêmes, à la manière de l'eau ou du feu, sont engendrées et détruites de cette manière, seulement par agrégation et ségrégation, et ne sont dans aucun autre sens engendrées ou détruites, mais demeurent éternellement.
D'après ces faits, on pourrait penser que la seule cause est la cause dite matérielle ; mais à mesure que les hommes progressent, ces mêmes faits leur ouvrent la voie et se conjuguent pour les forcer à enquêter sur le sujet. S'il est vrai que toute génération et toute destruction procèdent d'un ou de plusieurs éléments, pourquoi cela se produit-il et quelle en est la cause ? En effet, ce n'est pas le substrat lui-même qui se transforme ; par exemple, ni le bois ni le bronze ne provoquent le changement de l'un ou de l'autre, et le bois ne fabrique pas un lit et le bronze une statue, mais quelque chose d'autre est la cause du changement. Et chercher cela, c'est chercher la deuxième cause, comme nous devrions le dire, celle qui est à l'origine du mouvement. Or, ceux qui, dès le début, se sont livrés à ce genre de recherche et ont dit que le substratum était un, n'ont pas été mécontents d'eux-mêmes ; mais certains au moins de ceux qui soutiennent qu'il est un - comme s'ils étaient vaincus par cette recherche de la seconde cause - disent que l'un et la nature dans son ensemble sont immuables non seulement en ce qui concerne la génération et la destruction (car c'est une croyance primitive, et tous étaient d'accord là-dessus), mais aussi en ce qui concerne tout autre changement ; et ce point de vue leur est particulier. Parmi ceux qui ont dit que l'univers était un, aucun n'a réussi à découvrir une cause de ce genre, sauf peut-être Parménide, et seulement dans la mesure où il suppose qu'il n'y a pas seulement une cause, mais aussi, en quelque sorte, deux causes. Mais pour ceux qui multiplient les éléments, il est plus facile d'énoncer la seconde cause, par exemple pour ceux qui font du chaud et du froid, ou du feu et de la terre, les éléments ; car ils traitent le feu comme ayant une nature qui le rend apte à mouvoir les choses, et ils traitent l'eau et la terre, et d'autres choses semblables, de la manière inverse.
Lorsque ces hommes et les principes de ce genre eurent fait leur temps et qu'ils se révélèrent incapables d'engendrer la nature des choses, les hommes furent de nouveau contraints par la vérité elle-même, comme nous l'avons dit, de s'enquérir de l'autre type de cause. En effet, il n'est pas vraisemblable que le feu, la terre ou tout autre élément de ce genre soit la raison pour laquelle les choses manifestent la bonté et la beauté, tant dans leur être que dans leur devenir, ni que ces penseurs l'aient supposé ; de même, il ne serait pas juste de confier une question aussi importante à la spontanéité et au hasard. Lorsqu'un homme affirmait donc que la raison était présente - comme chez les animaux, comme dans toute la nature - en tant que cause de l'ordre et de tout arrangement, il apparaissait comme un homme sobre en contraste avec les propos aléatoires de ses prédécesseurs. Nous savons qu'Anaxagore a certainement adopté ce point de vue, mais on attribue à Hermotimus de Clazomènes le mérite de l'avoir exprimé plus tôt. Ceux qui pensaient ainsi affirmaient qu'il existe un principe des choses qui est en même temps la cause de la beauté, et cette sorte de cause à partir de laquelle les choses acquièrent le mouvement.
4
On pourrait soupçonner Hésiode d'avoir été le premier à chercher une telle chose - ou quelqu'un d'autre qui a placé l'amour ou le désir parmi les choses existantes en tant que principe, comme le fait Parménide, qui, en construisant la genèse de l'univers, dit:-
Aimer d'abord les dieux qu'elle a imaginés.
Et Hésiode dit:-
Le chaos a été créé en premier lieu, et ensuiteLa terre à la poitrine généreuse...Et l'amour, parmi tous les dieux, prééminent,
ce qui implique que, parmi les choses existantes, il doit y avoir dès le début une cause qui fera bouger les choses et les réunira. Mais comme les contraires des diverses formes de bien étaient également présents dans la nature - non seulement l'ordre et le beau, mais aussi le désordre et le laid, et les choses mauvaises en plus grand nombre que les bonnes, et les choses ignobles que les belles -, un autre penseur a introduit l'amitié et la querelle, chacune des deux étant la cause de l'une de ces deux séries de qualités. En effet, si nous suivions l'opinion d'Empédocle, et si nous l'interprétions selon son sens et non selon son expression zozotante, nous constaterions que l'amitié est la cause des bonnes choses, et les querelles des mauvaises. Par conséquent, si nous disions qu'Empédocle, en un sens, mentionne à la fois, et est le premier à mentionner, le mauvais et le bon comme principes, nous aurions peut-être raison, puisque la cause de tous les biens est le bien lui-même.
Ces penseurs, comme nous l'avons dit, ont manifestement saisi, et dans cette mesure, deux des causes que nous avons distinguées dans notre ouvrage sur la nature - la matière et la source du mouvement - mais vaguement et sans clarté, comme se comportent les hommes non entraînés dans les combats ; ils tournent autour de leurs adversaires et frappent souvent de beaux coups, mais ils ne combattent pas sur des principes scientifiques, et de même ces penseurs ne semblent pas savoir ce qu'ils disent ; car il est évident qu'en règle générale, ils n'utilisent pas leurs causes, sauf dans une faible mesure. Anaxagore, en effet, se sert de la raison comme d'un deus ex machina pour la création du monde, et lorsqu'il est incapable de dire de quelle cause une chose est nécessairement, il fait intervenir la raison, mais dans tous les autres cas, il attribue les événements à n'importe quoi plutôt qu'à la raison. Empédocle, bien qu'il utilise les causes dans une plus large mesure que cela, ne le fait pas suffisamment et n'est pas cohérent dans leur utilisation. En tout cas, dans bien des cas, il fait en sorte que l'amour sépare les choses, et que la querelle les rassemble. En effet, chaque fois que l'univers est dissous en ses éléments par la dispute, le feu est agrégé en un seul, de même que chacun des autres éléments ; mais chaque fois que, sous l'influence de l'amour, ils se réunissent à nouveau en un seul, les parties doivent à nouveau être séparées de chaque élément.
Empédocle, contrairement à ses prédécesseurs, a donc été le premier à introduire la division de cette cause, en proposant non pas une seule source de mouvement, mais des sources différentes et contraires. De même, il fut le premier à parler de quatre éléments matériels ; cependant, il n'en utilise pas quatre, mais les traite comme deux seulement ; il traite le feu seul et son opposé, la terre, l'air et l'eau, comme une seule sorte de chose. C'est ce que nous apprend l'étude de ses vers.
Ce philosophe a donc, comme nous l'avons dit, parlé des principes de cette façon, et les a rendus de ce nombre. Leucippe et son associé Démocrite disent que le plein et le vide sont les éléments, appelant l'un l'être et l'autre le non-être - le plein et le solide étant l'être, le vide le non-être (d'où ils disent que l'être n'est pas plus que le non-être, parce que le solide n'est pas plus que le vide) ; et ils en font les causes matérielles des choses. Et comme ceux qui font de la substance sous-jacente une seule chose engendrent toutes les autres choses par ses modifications, en supposant que le rare et le dense sont les sources des modifications, de la même manière ces philosophes disent que les différences dans les éléments sont les causes de toutes les autres qualités. Ces différences, disent-ils, sont au nombre de trois : la forme, l'ordre et la position. Ils affirment en effet que le réel ne se différencie que par le "rythme, l'"inter-contact" et la "rotation" ; et parmi ceux-ci, le rythme est la forme, l'inter-contact est l'ordre et la rotation est la position ; car A diffère de N par la forme, AN de NA par l'ordre, M de W par la position. La question du mouvement - quand et comment il appartient aux choses - ces penseurs, comme les autres, l'ont paresseusement négligée.
En ce qui concerne les deux causes, comme nous l'avons dit, l'enquête semble avoir été poussée aussi loin par les premiers philosophes.
5
Parallèlement à ces philosophes et avant eux, ceux que l'on appelle les pythagoriciens, qui ont été les premiers à s'intéresser aux mathématiques, ont non seulement développé cette étude, mais, ayant été élevés dans cette discipline, ils pensaient que ses principes étaient les principes de toutes choses. Puisque les nombres sont par nature les premiers de ces principes, et qu'ils semblaient voir dans les nombres de nombreuses ressemblances avec les choses qui existent et naissent - plus que dans le feu, la terre et l'eau (telle modification des nombres étant la justice, telle autre étant l'âme et la raison, telle autre étant l'opportunité - et de même presque toutes les autres choses étant exprimables numériquement) ; Puisqu'ils virent que les modifications et les rapports des échelles musicales étaient exprimables par des nombres, puisque toutes les autres choses semblaient dans leur nature être modelées sur les nombres, et que les nombres semblaient être les premières choses dans la nature entière, ils supposèrent que les éléments des nombres étaient les éléments de toutes les choses, et que le ciel entier était une échelle musicale et un nombre. Et toutes les propriétés des nombres et des échelles dont ils pouvaient montrer la concordance avec les attributs, les parties et l'ensemble de la disposition des cieux, ils les rassemblaient et les adaptaient à leur schéma ; et s'il y avait une lacune quelque part, ils y ajoutaient volontiers des éléments de manière à rendre leur théorie cohérente. Par exemple, comme le nombre 10 est considéré comme parfait et comme comprenant toute la nature des nombres, ils disent que les corps qui se déplacent dans les cieux sont au nombre de dix, mais comme les corps visibles ne sont que neuf, ils en inventent un dixième - la "contre-Terre". Nous avons abordé ces questions plus en détail dans d'autres ouvrages.
Mais l'objet de notre examen est d'apprendre de ces philosophes ce qu'ils supposent être les principes et comment ils tombent sous les causes que nous avons nommées. Il est donc évident que ces penseurs considèrent également que le nombre est le principe à la fois comme matière des choses et comme formant à la fois leurs modifications et leurs états permanents, et qu'ils soutiennent que les éléments du nombre sont le pair et l'impair, que ce dernier est limité et le premier illimité, que l'Un procède de ces deux éléments (car il est à la fois pair et impair), et le nombre de l'Un, et que le ciel tout entier, comme on l'a dit, est constitué de nombres.
D'autres membres de cette même école affirment qu'il existe dix principes, qu'ils organisent en deux colonnes de cognats : limite et illimité, impair et pair, un et pluralité, droite et gauche, mâle et femelle, repos et mouvement, droit et courbe, lumière et ténèbres, bon et mauvais, carré et oblong. C'est ainsi qu'Alcmaeon de Croton semble avoir conçu la question, et soit il tenait ce point de vue d'eux, soit ils le tenaient de lui, car il s'exprimait de la même manière qu'eux. Selon lui, la plupart des affaires humaines vont par paires, ce qui signifie non pas des oppositions précises comme celles dont parlent les pythagoriciens, mais des oppositions fortuites, par exemple blanc et noir, doux et amer, bon et mauvais, grand et petit. Il a fait des suggestions indéfinies sur les autres contraires, mais les pythagoriciens ont déclaré à la fois combien et quels sont leurs contraires.
De ces deux écoles, donc, nous pouvons apprendre ceci, que les contraires sont les principes des choses ; et combien ces principes sont et lesquels ils sont, nous pouvons l'apprendre de l'une des deux écoles. Mais la façon dont ces principes peuvent être rassemblés sous les causes que nous avons nommées n'a pas été clairement énoncée par eux ; ils semblent cependant ranger les éléments sous la rubrique de la matière, car ils disent que la substance est composée et modelée à partir de ces parties immanentes.
A partir de ces faits, nous pouvons suffisamment percevoir le sens des anciens qui disaient que les éléments de la nature étaient plus d'un ; mais il y en a qui ont parlé de l'univers comme s'il s'agissait d'une seule entité, bien qu'ils ne soient pas tous pareils, ni dans l'excellence de leur déclaration, ni dans leur conformité aux faits de la nature. Leur discussion n'est pas du tout appropriée à notre recherche actuelle des causes, car ils ne supposent pas, comme certains philosophes naturels, que l'être est un et qu'il l'engendre à partir de l'un comme à partir de la matière, mais ils parlent d'une autre manière ; ces autres ajoutent le changement, puisqu'ils engendrent l'univers, mais ces penseurs disent que l'univers est inaltérable. Cependant, ce point est pertinent pour la présente enquête : Parménide semble s'attacher à ce qui est un dans la définition, Melissus à ce qui est un dans la matière, raison pour laquelle le premier dit qu'il est limité, le second qu'il est illimité ; tandis que Xénophane, le premier de ces partisans de l'Un (car on dit que Parménide a été son élève), n'a pas donné de déclaration claire, et il ne semble pas avoir saisi la nature de l'une ou l'autre de ces causes, mais en ce qui concerne l'univers matériel tout entier, il dit que l'Un est Dieu. Ces penseurs, comme nous l'avons dit, doivent être négligés pour les besoins de la présente enquête - deux d'entre eux entièrement, car ils sont un peu trop naïfs, à savoir Xénophane et Melissus ; mais Parménide semble par endroits s'exprimer avec plus de perspicacité. En effet, affirmant qu'en dehors de l'existant, il n'existe rien d'inexistant, il pense qu'il existe nécessairement une seule chose, à savoir l'existant et rien d'autre (nous en avons parlé plus clairement dans notre ouvrage sur la nature), mais étant forcé de suivre les faits observés, et supposant l'existence de ce qui est un par définition, mais plus qu'un selon nos sensations, il pose maintenant deux causes et deux principes, les appelant le chaud et le froid, c'est-à-dire le feu et la terre ; et de ceux-ci il associe le chaud à l'existant, et l'autre à l'inexistant.
D'après ce qui a été dit et d'après les sages qui ont maintenant siégé en conseil avec nous, nous avons obtenu ceci d'une part des premiers philosophes, qui considèrent le premier principe comme corporel (car l'eau, le feu et d'autres choses semblables sont des corps), et dont certains supposent qu'il y a un principe corporel, d'autres qu'il y en a plus d'un, mais les uns et les autres les placent sous la rubrique de la matière ; et d'autre part de certains qui posent à la fois cette cause et en plus de celle-ci la source du mouvement, que nous avons obtenu des uns comme unique et des autres comme double.
Jusqu'à l'école italienne, donc, et en dehors d'elle, les philosophes ont traité ces sujets assez obscurément, sauf que, comme nous l'avons dit, ils ont en fait utilisé deux sortes de causes, et l'une d'elles - la source du mouvement - certains la traitent comme une seule et d'autres comme deux. Mais les Pythagoriciens ont dit de la même manière qu'il y a deux principes, mais ils ont ajouté ceci, qui leur est propre, qu'ils pensaient que la finitude et l'infinité n'étaient pas des attributs de certaines autres choses, par exemple du feu ou de la terre ou de toute autre chose de ce genre, mais que l'infinité elle-même et l'unité elle-même étaient la substance des choses dont elles sont prédiquées. C'est pourquoi le nombre était la substance de toutes les choses. Ils s'exprimèrent donc ainsi sur ce sujet ; et sur la question de l'essence, ils commencèrent à faire des déclarations et des définitions, mais ils traitèrent la question trop simplement. En effet, ils définissaient tous deux de manière superficielle et pensaient que le premier sujet dont une définition donnée était prédictible était la substance de la chose définie, comme si l'on supposait que "double" et "2" étaient la même chose, parce que 2 est la première chose dont "double" est prédictible. Mais il est certain qu'être double et être 2 ne sont pas la même chose ; si c'était le cas, une chose serait plusieurs - une conséquence qu'ils ont effectivement tirée. Nous pouvons donc apprendre beaucoup des premiers philosophes et de leurs successeurs.
6
Après les systèmes que nous avons cités, vint la philosophie de Platon, qui suivait en grande partie ces penseurs, mais qui avait des particularités qui la distinguaient de la philosophie des Italiens. En effet, après s'être familiarisé dans sa jeunesse avec le Cratyle et les doctrines d'Héraclite (selon lesquelles toutes les choses sensibles sont toujours en mouvement et qu'il n'y a pas de connaissance à leur sujet), il a conservé ces points de vue même à un âge avancé. Socrate, cependant, s'occupait de questions éthiques et négligeait le monde de la nature dans son ensemble, mais recherchait l'universel dans ces questions éthiques, et fixa pour la première fois sa pensée sur les définitions ; Platon accepta son enseignement, mais soutint que le problème ne s'appliquait pas aux choses sensibles mais à des entités d'un autre type - pour cette raison, la définition commune ne pouvait être une définition d'aucune chose sensible, puisqu'elles étaient toujours changeantes. Les choses de cette autre sorte, donc, il les appelait Idées, et les choses sensibles, disait-il, étaient toutes nommées d'après elles, et en vertu d'une relation avec elles ; car les nombreuses existaient par participation aux Idées qui avaient le même nom qu'elles. Seul le nom de "participation" était nouveau ; car les pythagoriciens disent que les choses existent par "imitation" des nombres, et Platon dit qu'elles existent par participation, en changeant le nom. Mais la question de savoir ce que pouvait être la participation ou l'imitation des Formes est restée ouverte.
En outre, outre les choses sensibles et les Formes, il dit qu'il y a les objets des mathématiques, qui occupent une position intermédiaire, différant des choses sensibles en ce qu'elles sont éternelles et immuables, des Formes en ce qu'il y en a plusieurs semblables, tandis que la Forme elle-même est dans chaque cas unique.
Les Formes étant les causes de toutes les autres choses, il pensait que leurs éléments étaient les éléments de toutes les choses. En tant que matière, le grand et le petit étaient des principes ; en tant que réalité essentielle, l'Un ; car du grand et du petit, par participation à l'Un, naissent les Nombres.
Mais il était d'accord avec les pythagoriciens pour dire que l'Un est une substance et non un prédicat de quelque chose d'autre ; et en disant que les Nombres sont les causes de la réalité d'autres choses, il était d'accord avec eux ; mais poser une dyade et construire l'infini à partir du grand et du petit, au lieu de traiter l'infini comme un, lui est propre ; de même que son point de vue selon lequel les Nombres existent séparément des choses sensibles, alors qu'ils disent que les choses elles-mêmes sont des Nombres, et ne placent pas les objets des mathématiques entre les Formes et les choses sensibles. Sa divergence avec les pythagoriciens en séparant l'Un et les Nombres des choses, et son introduction des Formes, étaient dues à ses recherches dans le domaine des définitions (car les penseurs précédents n'avaient aucune teinture de dialectique), et le fait qu'il ait fait de l'autre entité en plus de l'Un une dyade était dû à la croyance que les nombres, à l'exception de ceux qui étaient premiers, pouvaient être produits proprement à partir de la dyade comme à partir d'un matériau plastique. Or, c'est le contraire qui se produit ; la théorie n'est pas raisonnable. En effet, de la matière on fait beaucoup de choses, et la forme n'est générée qu'une seule fois ; mais ce que nous observons, c'est qu'une seule table est faite à partir d'une seule matière, tandis que l'homme qui applique la forme, bien qu'il soit un, fait beaucoup de tables. Il en va de même pour la relation entre le mâle et la femelle, car cette dernière est fécondée par une seule copulation, tandis que le mâle féconde de nombreuses femelles ; mais ce sont là des analogues de ces premiers principes.
Platon s'est donc déclaré ainsi sur les points en question ; il est évident, d'après ce qui a été dit, qu'il n'a utilisé que deux causes, celle de l'essence et la cause matérielle (car les Formes sont les causes de l'essence de toutes les autres choses, et l'Un est la cause de l'essence des Formes) ; et il est évident ce qu'est la matière sous-jacente, dont les Formes sont prédiquées dans le cas des choses sensibles, et l'Un dans le cas des Formes, à savoir qu'il s'agit d'une dyade, le grand et le petit. En outre, il a attribué la cause du bien et celle du mal aux éléments, une à chacun des deux, comme, disons-nous, certains de ses prédécesseurs ont cherché à le faire, par exemple Empédocle et Anaxagore.
7
Notre examen de ceux qui ont parlé des premiers principes et de la réalité, et de la manière dont ils se sont exprimés, a été concis et sommaire ; mais nous avons appris ceci d'eux : parmi ceux qui parlent de "principe" et de "cause", personne n'a mentionné d'autre principe que ceux qui ont été distingués dans notre travail sur la nature, mais tous en ont manifestement une certaine idée, quoique vaguement. En effet, certains parlent du premier principe comme d'une matière, qu'ils supposent un ou plusieurs premiers principes, et qu'ils supposent que cette matière est un corps ou qu'elle est incorporelle ; par exemple, Platon parlait du grand et du petit, les Italiens de l'infini, Empédocle du feu, de la terre, de l'eau et de l'air, Anaxagore de l'infinité des choses composées d'éléments semblables. Tous ces auteurs ont donc eu une idée de ce type de cause, de même que tous ceux qui parlent de l'air, du feu ou de l'eau, ou de quelque chose de plus dense que le feu et de plus rare que l'air ; car certains ont dit que l'élément premier est de ce type.
Ces penseurs n'ont saisi que cette cause ; mais certains autres ont mentionné la source du mouvement, par exemple ceux qui font de l'amitié et de la dispute, ou de la raison, ou de l'amour, un principe.
L'essence, c'est-à-dire la réalité substantielle, personne ne l'a exprimée distinctement. Elle est surtout suggérée par ceux qui croient aux Formes ; car ils ne supposent pas que les Formes soient la matière des choses sensibles, et l'Un la matière des Formes, ni qu'elles soient la source du mouvement (car ils disent que ce sont plutôt des causes d'immobilité et de repos), mais ils fournissent les Formes comme l'essence de toute autre chose, et l'Un comme l'essence des Formes.
Ce qui est à l'origine des actions, des changements et des mouvements, ils le considèrent comme une cause d'une certaine manière, mais pas de cette manière, c'est-à-dire pas de la manière dont il est dans sa nature d'être une cause. En effet, ceux qui parlent de la raison ou de l'amitié classent ces causes parmi les biens ; ils ne parlent cependant pas comme si tout ce qui existe existait ou naissait à cause d'elles, mais comme si les mouvements partaient d'elles. De même, ceux qui disent que l'Un ou l'existant est le bien, disent qu'il est la cause de la substance, mais pas que la substance est ou vient à être à cause de cela. Il s'avère donc qu'en un sens, ils disent et ne disent pas que le bien est une cause ; car ils ne l'appellent pas cause en tant que bien, mais seulement accessoirement.
Tous ces penseurs donc, puisqu'ils ne peuvent s'appuyer sur une autre cause, semblent témoigner que nous avons bien déterminé le nombre et la nature des causes. En outre, il est évident que lorsqu'on cherche les causes, il faut les chercher toutes les quatre de cette façon ou les chercher de l'une de ces quatre façons. Examinons ensuite les difficultés possibles en ce qui concerne la manière dont chacun de ces penseurs s'est exprimé, et en ce qui concerne sa situation par rapport aux premiers principes.
8
Ceux donc qui disent que l'univers est un et qui posent une seule sorte de chose comme matière, et comme matière corporelle qui a une grandeur spatiale, s'égarent évidemment de bien des manières. En effet, ils ne posent les éléments que pour les corps, et non pour les choses incorporelles, bien qu'il y ait aussi des choses incorporelles. Et en essayant d'énoncer les causes de la génération et de la destruction, et en rendant compte physiquement de toutes choses, ils suppriment la cause du mouvement. En outre, ils se trompent en ne posant pas la substance, c'est-à-dire l'essence, comme cause de quoi que ce soit, et en outre en appelant légèrement l'un des corps simples, à l'exception de la terre, le premier principe, sans chercher à savoir comment ils sont produits les uns à partir des autres - je veux dire le feu, l'eau, la terre et l'air. Car certaines choses sont produites les unes à partir des autres par combinaison, d'autres par séparation, et c'est ce qui fait la plus grande différence pour leur priorité et leur postériorité. Car (1) d'une certaine manière, la propriété d'être la plus élémentaire de toutes semblerait appartenir à la première chose à partir de laquelle elles sont produites par combinaison, et cette propriété appartiendrait au plus fin et au plus subtil des corps. C'est pourquoi ceux qui font du feu le principe seraient les plus en accord avec cet argument. Mais tous les autres penseurs s'accordent à dire que l'élément des choses corporelles est de cette sorte. Du moins, aucun de ceux qui ont nommé un élément n'a prétendu que la terre était cet élément, manifestement en raison de la grossièreté de son grain. (Pour les trois autres éléments, chacun a trouvé un juge de son côté : certains soutiennent que le feu, d'autres que l'eau, d'autres que l'air est l'élément. Mais pourquoi, après tout, ne pas nommer aussi la terre, comme le font la plupart des hommes ? Car on dit que tout est terre - Hésiode dit que la terre est née d'abord des choses corporelles -, tant l'opinion est primitive et populaire). Selon cet argument, personne n'aurait donc raison de dire que le premier principe est un élément autre que le feu, ou de supposer qu'il est plus dense que l'air, mais plus rare que l'eau. Mais (2) si ce qui est postérieur à la génération est antérieur à la nature, et si ce qui est concocté et composé est postérieur à la génération, le contraire de ce que nous avons dit doit être vrai, l'eau doit être antérieure à l'air, et la terre à l'eau.
Voilà donc pour ceux qui posent une seule cause, comme nous l'avons mentionné ; mais il en va de même si l'on en suppose plusieurs, comme Empédocle qui dit que la matière des choses est constituée de quatre corps. Lui aussi, en effet, est confronté à des conséquences dont certaines sont les mêmes que celles que nous avons mentionnées, tandis que d'autres lui sont propres. En effet, nous voyons ces corps produits les uns à partir des autres, ce qui implique que le même corps ne reste pas toujours feu ou terre (nous en avons parlé dans nos ouvrages sur la nature) ; et en ce qui concerne la cause du mouvement et la question de savoir s'il faut en poser un ou deux, on doit penser qu'il n'a parlé ni correctement ni tout à fait de façon plausible. Et en général, le changement de qualité est nécessairement supprimé pour ceux qui parlent ainsi, car selon leur point de vue, le froid ne viendra pas du chaud, ni le chaud du froid. Si c'était le cas, il y aurait quelque chose qui accepterait les contraires eux-mêmes, et il y aurait une entité unique qui deviendrait le feu et l'eau, ce qu'Empédocle nie.
Quant à Anaxagore, si l'on supposait qu'il a dit qu'il y avait deux éléments, cette supposition s'accorderait parfaitement avec un argument qu'Anaxagore lui-même n'a pas énoncé clairement, mais qu'il aurait dû accepter si quelqu'un l'avait amené à le faire. Il est vrai que dire qu'au commencement toutes les choses étaient mélangées est absurde à la fois pour d'autres raisons et parce qu'il s'ensuit qu'elles ont dû exister auparavant sous une forme non mélangée, et parce que la nature ne permet pas qu'une chose fortuite soit mélangée avec une autre chose fortuite, et aussi parce que, selon ce point de vue, les modifications et les accidents pourraient être séparés des substances (car les mêmes choses qui sont mélangées peuvent être séparées) ; cependant, si on le suivait, en reconstituant ce qu'il veut dire, on verrait peut-être qu'il est quelque peu moderne dans son point de vue. En effet, lorsque rien n'a été séparé, on ne peut évidemment rien affirmer de la substance qui existait alors. Je veux dire, par exemple, qu'elle n'était ni blanche, ni noire, ni grise, ni d'aucune autre couleur, mais nécessairement incolore ; car si elle avait été colorée, elle aurait eu l'une de ces couleurs. De même, selon le même argument, il n'avait pas de saveur, et il n'avait pas non plus d'attribut similaire, car il ne pouvait être d'aucune qualité ni d'aucune taille, et il ne pouvait pas non plus être une sorte de chose définie. S'il en était ainsi, l'une des formes particulières lui aurait appartenu, ce qui est impossible, puisque toutes ont été mélangées ; car la forme particulière aurait nécessairement été déjà séparée ; or, toutes ont été mélangées, sauf la raison, et elle seule était non mélangée et pure. Il s'ensuit donc qu'il doit dire que les principes sont l'Un (car celui-ci est simple et sans mélange) et l'Autre, qui est d'une nature telle que nous supposons que l'indéfini est avant qu'il ne soit défini et ne prenne une certaine forme. Par conséquent, tout en ne s'exprimant ni correctement ni clairement, il veut dire quelque chose comme ce que les penseurs ultérieurs disent et ce que l'on voit maintenant plus clairement être le cas.
Mais ces penseurs ne se sentent chez eux que dans les discussions sur la génération, la destruction et le mouvement, car c'est pratiquement dans ce genre de substance qu'ils cherchent les principes et les causes. Mais ceux qui étendent leur vision à toutes les choses qui existent, et qui, parmi les choses existantes, supposent que certaines sont perceptibles et d'autres non, étudient évidemment les deux classes, ce qui est une raison de plus pour consacrer un peu de temps à voir ce qu'il y a de bon dans leurs vues et ce qu'il y a de mauvais du point de vue de l'enquête que nous avons maintenant devant nous.
Les " pythagoriciens " traitent de principes et d'éléments plus étranges que les philosophes physiques (la raison en est qu'ils tirent les principes de choses non sensibles, car les objets des mathématiques, à l'exception de ceux de l'astronomie, sont de la classe des choses sans mouvement) ; cependant, leurs discussions et leurs recherches portent toutes sur la nature ; En effet, ils engendrent les cieux et, en ce qui concerne leurs parties, leurs attributs et leurs fonctions, ils observent les phénomènes et utilisent les principes et les causes pour les expliquer, ce qui implique qu'ils sont d'accord avec les autres, les philosophes physiques, pour dire que le réel est tout simplement tout ce qui est perceptible et contenu dans ce qu'on appelle les "cieux". Mais les causes et les principes qu'ils mentionnent sont, comme nous l'avons dit, suffisants pour servir de marchepieds jusqu'aux domaines supérieurs de la réalité, et conviennent mieux à ceux-ci qu'aux théories sur la nature. Ils ne nous disent cependant pas du tout comment il peut y avoir un mouvement si la limite et l'illimité et l'impair et le pair sont les seules choses supposées, ni comment, sans mouvement et changement, il peut y avoir génération et destruction, ni comment les corps qui se déplacent dans les cieux peuvent faire ce qu'ils font.
De plus, si on leur accordait que la grandeur de l'espace est composée de ces éléments, ou si cela était prouvé, comment certains corps seraient-ils légers et d'autres auraient-ils du poids ? A en juger par ce qu'ils supposent et soutiennent, ils ne parlent pas plus des corps mathématiques que des corps perceptibles ; c'est pourquoi ils n'ont rien dit du feu, de la terre ou des autres corps de ce genre, sans doute parce qu'ils n'ont rien à dire qui s'applique particulièrement aux choses perceptibles.
De plus, comment combiner les croyances selon lesquelles les attributs du nombre et le nombre lui-même sont les causes de ce qui existe et se produit dans les cieux depuis le commencement et maintenant, et qu'il n'y a pas d'autre nombre que ce nombre dont le monde est composé ? Quand ils placent dans une région particulière l'opinion et l'opportunité, et, un peu plus haut ou un peu plus bas, l'injustice et la décision ou le mélange, et qu'ils allèguent, comme preuve, que chacun de ces éléments est un nombre, et qu'il se trouve qu'il y a déjà en ce lieu une pluralité de corps étendus composés de nombres, parce que ces attributs du nombre s'attachent aux divers lieux, cela étant, ce nombre, que nous devons supposer être chacune de ces abstractions, est-il le même que celui qui se montre dans l'univers matériel, ou est-il autre que celui-là ? Platon dit qu'il est différent ; cependant, même lui pense que ces corps et leurs causes sont des nombres, mais que les nombres intelligibles sont des causes, tandis que les autres sont sensibles.
9
Laissons pour le moment les pythagoriciens, car il suffit d'en avoir parlé autant que nous l'avons fait. Quant à ceux qui posent les Idées comme causes, premièrement, en cherchant à saisir les causes des choses qui nous entourent, ils en introduisent d'autres en nombre égal à celles-ci, comme si un homme voulant compter des choses pensait ne pas pouvoir le faire tant qu'elles sont peu nombreuses, mais essayait de les compter quand il en a augmenté le nombre. En effet, les Formes sont pratiquement égales aux choses, voire inférieures à elles, et c'est en essayant de les expliquer que ces penseurs sont partis d'elles pour arriver aux Formes. En effet, à chaque chose correspond une entité qui porte le même nom et qui existe en dehors des substances, et de même, dans le cas de tous les autres groupes, il y a un sur plusieurs, que ces derniers soient dans ce monde ou qu'ils soient éternels.
De plus, parmi les façons de prouver l'existence des Formes, aucune n'est convaincante, car de certaines d'entre elles aucune déduction ne s'ensuit nécessairement, et de certaines d'entre elles naissent des Formes même de choses pour lesquelles nous pensons qu'il n'y a pas de Formes. En effet, selon les arguments tirés de l'existence des sciences, il y aura des Formes de toutes les choses dont il existe des sciences, et selon l'argument de l'un sur plusieurs, il y aura des Formes même de négations, et selon l'argument qu'il y a un objet pour la pensée même quand la chose a péri, il y aura des Formes de choses périssables, car nous en avons l'image. En outre, parmi les arguments les plus précis, certains conduisent à des Idées de relations, dont nous disons qu'il n'y a pas de classe indépendante, et d'autres introduisent le "troisième homme".
Et en général les arguments pour les Formes détruisent les choses pour l'existence desquelles nous sommes plus zélés que pour l'existence des Idées ; car il s'ensuit que ce n'est pas la dyade mais le nombre qui est premier, c'est-à-dire que le relatif est antérieur à l'absolu, outre tous les autres points sur lesquels certaines personnes, en suivant les opinions émises sur les Idées, sont entrées en conflit avec les principes de la théorie.
De plus, selon l'hypothèse sur laquelle repose notre croyance aux Idées, il y aura des Formes non seulement de substances mais aussi de beaucoup d'autres choses (car le concept est unique non seulement dans le cas des substances mais aussi dans les autres cas, et il y a des sciences non seulement de la substance mais aussi des autres choses, et mille autres difficultés de ce genre se posent à eux). Mais selon les nécessités du cas et les opinions exprimées sur les Formes, si les Formes peuvent être partagées, il ne peut y avoir d'Idées que sur les substances. Car elles ne sont pas partagées incidemment, mais une chose doit partager sa Forme comme quelque chose qui n'est pas prédicable d'un sujet (par "être partagé incidemment", je veux dire que, par exemple, si une chose partage "double elle-même", elle partage aussi "éternel", mais incidemment ; car "éternel" se trouve être prédicable du "double"). Les Formes seront donc substance ; mais les mêmes termes indiquent la substance dans ce monde et dans le monde idéal (sinon, que signifiera le fait de dire qu'il y a quelque chose en dehors des particuliers - l'un par rapport à plusieurs ?) Et si les Idées et les particuliers qui y participent ont la même forme, il y aura quelque chose de commun à ces derniers ; car pourquoi le "2" serait-il un et le même dans les 2 périssables ou dans ceux qui sont nombreux mais éternels, et ne serait-il pas le même dans le "2" lui-même que dans le 2 particulier ? Mais s'ils n'ont pas la même forme, ils ne doivent avoir en commun que le nom, et c'est comme si l'on appelait "homme" à la fois Callias et une image en bois, sans observer aucune communauté entre eux.
On pourrait surtout discuter la question de savoir ce que les Formes apportent aux choses sensibles, soit à celles qui sont éternelles, soit à celles qui naissent et cessent d'être. Car elles ne provoquent en elles ni mouvement ni changement. Mais encore, elles ne contribuent en rien à la connaissance des autres choses (car elles ne sont même pas la substance de celles-ci, sinon elles auraient été en elles), ni à leur être, si elles ne sont pas dans les particularités qui y participent ; bien que si elles l'étaient, on pourrait penser qu'elles sont des causes, comme le blanc cause la blancheur d'un objet blanc en entrant dans sa composition. Mais cet argument, utilisé d'abord par Anaxagore, puis par Eudoxe et quelques autres, est très facile à renverser, car il n'est pas difficile de rassembler de nombreuses objections insurmontables à une telle opinion.
Mais, en outre, toutes les autres choses ne peuvent provenir des Formes dans aucun des sens habituels du terme "provenir". Et dire qu'elles sont des modèles et que les autres choses les partagent, c'est utiliser des mots vides et des métaphores poétiques. En effet, qu'est-ce qui fonctionne en se tournant vers les Idées ? Et toute chose peut être ou devenir semblable à une autre sans en être copiée, de sorte que, qu'il s'agisse de Socrate ou non, un homme semblable à Socrate pourrait voir le jour ; et il est évident qu'il pourrait en être ainsi même si Socrate était éternel. Et il y aura plusieurs modèles de la même chose, et donc plusieurs Formes ; par exemple, "animal" et "bipède" et aussi "l'homme lui-même" seront des Formes de l'homme. De plus, les Formes sont des modèles non seulement des choses sensibles, mais aussi des Formes elles-mêmes, c'est-à-dire que le genre, en tant que genre de diverses espèces, sera ainsi ; par conséquent, la même chose sera modèle et copie.
De même, il semble impossible que la substance et ce dont elle est la substance existent séparément ; comment donc les Idées, qui sont les substances des choses, pourraient-elles exister séparément ? Dans le Phédon, l'affaire est exposée de la manière suivante : les Formes sont à la fois causes d'être et de devenir ; pourtant, lorsque les Formes existent, les choses qui les partagent ne viennent pas à l'existence, à moins qu'il n'y ait quelque chose qui soit à l'origine du mouvement ; et beaucoup d'autres choses viennent à l'existence (par exemple une maison ou un anneau) dont nous disons qu'il n'y a pas de Formes. Il est donc évident que même les autres choses peuvent être et naître grâce à des causes qui produisent les choses que nous venons de mentionner.
Encore une fois, si les Formes sont des nombres, comment peuvent-elles être des causes ? Est-ce parce que les choses existantes sont d'autres nombres, par exemple un nombre est l'homme, un autre est Socrate, un autre Callias ? Pourquoi alors un ensemble de nombres serait-il la cause d'un autre ensemble de nombres ? Cela ne fait aucune différence, même si les premiers sont éternels et que les seconds ne le sont pas. Mais si c'est parce que les choses de ce monde sensible (par exemple l'harmonie) sont des rapports de nombres, il est évident que les choses entre lesquelles elles sont des rapports constituent une certaine classe de choses. Si donc cela - la matière - est une chose définie, il est évident que les nombres eux-mêmes seront aussi des rapports de quelque chose à quelque chose d'autre. Par exemple, si Callias est un rapport numérique entre le feu, la terre, l'eau et l'air, son Idée sera aussi un nombre de certaines autres choses sous-jacentes ; et l'homme lui-même, qu'il soit un nombre dans un sens ou non, sera toujours un rapport numérique de certaines choses et non un nombre proprement dit, et il ne sera pas non plus un nombre simplement parce qu'il est un rapport numérique.
Encore une fois, un nombre est produit à partir de plusieurs nombres, mais comment une forme peut-elle provenir de plusieurs formes ? Et si le nombre ne provient pas des nombres eux-mêmes mais des unités qu'ils contiennent, par exemple dans 10 000, qu'en est-il des unités ? Si elles sont spécifiquement semblables, de nombreuses absurdités s'ensuivront, et aussi si elles ne sont pas semblables (ni les unités d'un nombre étant elles-mêmes semblables les unes aux autres, ni celles d'autres nombres étant toutes semblables à toutes) ; car en quoi différeraient-elles, puisqu'elles n'ont pas de qualité ? Ce n'est pas un point de vue plausible, ni conforme à notre pensée en la matière.
En outre, ils doivent créer une deuxième sorte de nombre (dont traite l'arithmétique), et tous les objets que certains penseurs appellent " intermédiaires " ; mais comment ces derniers existent-ils ou de quels principes procèdent-ils ? Ou pourquoi doivent-ils être intermédiaires entre les choses de ce monde sensible et les choses elles-mêmes ?
De plus, les unités dans doivent chacune provenir d'un antécédent, ce qui est impossible.
De plus, pourquoi un nombre, pris dans son ensemble, est-il un ?
En outre, si les unités sont diverses, les platoniciens auraient dû parler comme ceux qui disent qu'il y a quatre ou deux éléments ; car chacun de ces penseurs donne le nom d'élément non pas à ce qui est commun, par exemple au corps, mais au feu et à la terre, qu'il y ait quelque chose de commun entre eux, c'est-à-dire le corps, ou non. Mais en fait, les platoniciens parlent comme si l'Un était homogène comme le feu ou l'eau ; et s'il en est ainsi, les nombres ne seront pas des substances. Il est évident que s'il y a un Un lui-même et que celui-ci est un premier principe, "un" est utilisé dans plus d'un sens, sinon la théorie est impossible.
