Morar en el vacío E-Book

Bhikkhu Anālayo

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Sabiduría perenne
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 322

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Antes del desarrollo del budismo Mahāyāna y los Prajñāpāramitasūtras, el Buddha ofreció a sus discípulos profundas enseñanzas en torno a la vacuidad (suññata en pali; śūnyatā en sánscrito) y su importancia en la meditación formal y la práctica cotidiana. Anclado en su larga experiencia como monje y maestro de meditación, el Venerable Anālayo desgrana con meticuloso rigor las instrucciones del Gran discurso sobre la vacuidad (Mahāsuññatasutta) y el Pequeño discurso sobre la vacuidad (Cūḷasuññatasutta). En cada capítulo ofrece una traducción de un fragmento pertinente, que acompaña con explicaciones claras y precisas, y concluye con instrucciones dirigidas a la práctica. De esta forma, Morar en el vacío construye puentes entre las tradiciones budistas y nos ilumina sobre las primeras concepciones del budismo temprano acerca de la meditación en el vacío. Descifrando las enseñanzas fundacionales de la vacuidad, Bhikkhu Anālayo nos guía desde la cotidianidad hasta el logro del Nirvana.

Leseprobe

Bhikkhu Anālayo

MORAR EN EL VACÍO

Guía para la práctica meditativa en la vacuidad según el budismo temprano

Traducción del inglés de Bruno Molesini

Título original:Abiding in Emptiness: A Guide for Meditative Practice

© 2024 Bhikkhu Anālayo

Todos los derechos reservados.

© de la edición en castellano:

2025 Editorial Kairós, S.A.

Numancia 117-121, 08029 Barcelona, España

www.editorialkairos.com

© de la traducción del inglés al castellano: Bruno Molesini

Revisión: Alicia Conde y Gerard Puig

Diseño cubierta: Katrien Van Steen

Composición: Pablo Barrio

Como un acto de dhammadāna (donación del Dhamma) y con observancia a la tradición monástica budista, Bhikkhu Anālayo ha renunciado a cualquier derecho de traducción y pago de royalties para este libro.

Primera edición en papel: Noviembre 2025

Primera edición en digital: Noviembre 2025

ISBN papel: 978-84-1121-396-7

ISBN epub: 978-84-1121-436-0

ISBN kindle: 978-84-1121-437-7

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

Sumario

Agradecimientos

Introducción

1. Vida cotidiana

Atención plena encarnada

Hablar

Pensamientos

Resumen

Instrucciones prácticas

2. Reclusión

El morar del Buddha

Percibir el bosque

Reclusión mental

Vacío de perturbaciones

Ausencia

Resumen

Instrucciones prácticas

3. Tierra

Percibir la tierra

La tierra como un

kasiṇa

Tierra como solidez

Los elementos y la visión clara

Serenidad y visión clara

Resumen

Instrucciones prácticas

4. Espacio infinito

Percibir el espacio

Una mente como el espacio

No pintar sobre el espacio

Una mente no establecida

Resumen

Instrucciones prácticas

5. Conciencia infinita

La naturaleza de la conciencia

Nombre y forma

Subyugar el nombre y la forma

Resumen

Instrucciones prácticas

6. Vacío de sí mismo

Visión clara y serenidad

Impermanencia

Apropiación y arrogancia

No-yo y condicionalidad

Resumen

Instrucciones prácticas

7. Ausencia de señales

La progresión hasta la ausencia de señales

La noción de ausencia de señales

Restricción de los sentidos

Conciencia desnuda

Morar en la ausencia de señales

Resumen

Instrucciones prácticas

8. Nirvana

Suprema vacuidad

Las Cuatro Nobles Verdades

Originación en dependencia

La condicionalidad en la meditación

Lo incondicionado

Los factores del despertar

Resumen

Instrucciones prácticas

Abreviaciones

Notas

Bibliografía

Navegación estructural

Cubierta

Portada

Créditos

Sumario

Agradecimientos

Comenzar a leer

Notas

Bibliografía

Agradecimientos

Estoy en deuda con Chris Burke, Bhikkhunī Dhammadinnā, Linda Grace, Sarah Kirchberger y Yuka Nakamura por sus comentarios a una versión preliminar de este libro, así como también con el personal, miembros de la junta y simpatizantes del Centro Barre de Estudios Budistas por facilitarme las instalaciones necesarias para realizar mis prácticas y escritura.

Introducción

Las siguientes páginas presentan una exploración práctica del vacío tanto en la vida cotidiana como en la meditación formal, basada en instrucciones que se encuentran en el Gran discurso sobre la vacuidad y el Pequeño discurso sobre la vacuidad. Mi propuesta prosigue a través de ocho capítulos, en los cuales se proporcionan traducciones de las partes textuales más relevantes junto a sus respectivas explicaciones, un resumen de los principales puntos tratados en cada capítulo, e instrucciones correspondientes a la práctica.

Mi experiencia personal en la práctica del vacío se ha beneficiado enormemente de las enseñanzas recibidas, hará ya unos treinta años, por el maestro Chan Shengyi (discípulo del maestro Xuyun) y de Tulku Urgyen Rinpoche. En particular, mi práctica sufrió un profundo cambio una vez que recibí las indicaciones de este último. Además, recientemente he tenido el honor y el placer de enseñarla junto a Guogu (un discípulo del maestro Shengyan) y Yongey Mingyur Rinpoche (hijo de Tulku Urgyen Rinpoche). Mientras escribo estas líneas, mi corazón se llena de un intenso sentimiento de gratitud por todo lo que pude aprender en cada uno de estos encuentros.

La siguiente exposición se apoya firmemente en el pensamiento budista temprano. En otras palabras, aunque mi práctica meditativa del vacío se ha visto claramente influenciada por los encuentros con tales maestros, desde el principio la he contextualizado dentro del marco doctrinal propio de los discursos tempranos, siendo plenamente consciente de que me estaba alejando, en algún que otro punto, de las perspectivas subyacentes a las tradiciones Chan y Mahāmudrā/Dzogchen.

Además, pese a que existen versiones en pali, chino y tibetano tanto del Gran discurso sobre la vacuidad como del Pequeño discurso sobre la vacuidad, la meditación en el vacío en sus diversas formas ha recibido mucha más atención por parte de los practicantes del budismo relativo a las dos últimas lenguas que por los propios theravādianos. Así pues, en un intento de erigir un puente entre las diferentes tradiciones y facilitar su adopción a aquellos que hoy en día actúan dentro del marco del pensamiento theravāda, he basado todas mis traducciones en pasajes de los discursos palis. Al mismo tiempo, espero y deseo que este enfoque ponga en evidencia, a ojos de los practicantes de otras tradiciones budistas, cuán gran espacio común puede aún hallarse, sirviendo por ende como medio para un aprecio e inspiración recíprocos.

Aunque he basado mi presentación en las fuentes palis, en mis notas ofrezco de todos modos una perspectiva comparativa en torno a las citas, y en caso de haber un claro error de transmisión en el Pequeño discurso sobre la vacuidad, me apoyo en las versiones china y tibetana en pos de clarificarlo. De este modo, mi enfoque sigue basándose en los textos originales del budismo temprano, como representantes tanto del período más ancestral del pensamiento búdico accesible aún a día de hoy como del patrimonio común a todas las tradiciones budistas.1 De entre todas las distintas fuentes disponibles para reconstruir la filosofía budista primitiva, en el presente caso he dado primacía a los escritos palis, lo cual difiere ciertamente de mi método habitual de traducción del chino. La principal razón para esto es el hecho de que la mayoría de las versiones sínicas aún no han sido traducidas al inglés, mientras que, en contraste, hay una gran disponibilidad de traducciones fiables de los primeros.

De igual modo, ya traduje en su momento las versiones chinas de los dos discursos, como parte de un estudio sobre Compasión y vacío en la meditación budista temprana.2 En la parte final de esa obra examiné las implementaciones prácticas de la meditación en las «moradas divinas» (brahmavihāra), también conocidas como estados «inmensurables» o «ilimitados» (pali: appamāṇa; sánscrito: apramāṇa), y en el vacío. Según los comentarios que recibí tras la publicación, mientras la parte concerniente a las moradas divinas parecía funcionar, las instrucciones sobre la meditación en el vacío eran aparentemente demasiado escuetas e insuficientes en vistas a guiar una práctica real. Esto me dejó clara la necesidad de presentar semejante aplicación práctica con más detalle. De mientras, también he indagado más a fondo en el significado de la «ausencia de señales», lo cual forma parte de un intento de dar sentido a las descripciones del nirvana en los textos budistas primigenios desde el punto de vista de la formación de la experiencia, que dio como resultado el estudio titulado Lo sin-señales y lo inmortal: sobre la realización del nirvana.3 Este libro proporciona un contexto más detallado para las prácticas que abordaré en los dos últimos capítulos de la presente obra.

En lo concerniente a las prácticas meditativas descritas en las siguientes páginas, especialmente en los capítulos finales, debo alertar al lector de que pueden provocar un desequilibrio mental si se llevan a cabo de forma incorrecta, especialmente a quienes se acercan desde historias personales traumáticas.4 Por esta razón, siempre que enseño meditación presencialmente, trato de asegurarme de que los practicantes dispongan de una base sólida en la atención plena encarnada y las moradas divinas antes de embarcarse de lleno en la meditación en el vacío. Puesto que me dispongo ahora a compartir tales prácticas en forma de libro, no me resta nada más que advertir acerca de la necesidad omnipresente de mantener el equilibrio, ya que la responsabilidad final de implementar las contemplaciones del vacío de manera gradual, en aras de desarrollar al máximo su potencial sin efectos colaterales adversos, recae únicamente sobre el lector.

La parte principal de cada capítulo consiste en exploraciones, orientadas a la práctica, de citas pertenecientes a las versiones palis del Gran discurso sobre la vacuidad y el Pequeño discurso sobre la vacuidad (el Mahāsuññatasutta y el Cūḷasuññatasutta). Hacia el final de estas, presento habitualmente un verso traducido de algún otro texto en pali, que de un modo u otro transmite poéticamente algunos de los puntos más importantes que tener en cuenta, y ofrece asimismo un resumen de los aspectos más relevantes abordados en la exploración. A continuación, regreso de nuevo con más profundidad a las implicaciones prácticas surgidas en el transcurso del capítulo. La idea es que, después de haberlo leído una vez, la sección final, «Instrucciones prácticas», pueda servir como punto de referencia para indagar en los aspectos más significativos de la meditación real. Asimismo, el sentido primordial de la discusión precedente se puede recordar simplemente leyendo el resumen y/o el verso.

La primera parte del verso abordada en el primer capítulo, que está dedicada por completo a las dimensiones cuotidianas de la práctica del vacío a modo de base indispensable para ahondar en la meditación sentada oficial, puede servir asimismo para transmitir la temática esencial que subyace en todo el libro:5

Deberías contemplar el mundo como vacío,

manteniendo siempre la atención plena.

1. Vida cotidiana

Al morar por medio de este morar [en el vacío], Ānanda, si la mente de los monjes se inclina a caminar, entonces caminan [con esta determinación]: «Caminando de este modo, ninguna codicia ni desánimo, ningún estado malo y poco saludable me desbordarán»; de esta manera lo comprenden claramente.6

El extracto anterior proviene del Gran discurso sobre la vacuidad (Mahāsuññatasutta). La parte precedente menciona el morar en el vacío interna y externamente, de modo que añadí la indicación de que el morar meditativo se hace «[en el vacío]».7 La distinción entre estas dimensiones internas y externas refleja el hecho de que, en el pensamiento budista temprano, la enseñanza del vacío se aplica de ambas maneras. En otras palabras, la idea de que la calificación de «vacío» concierna solamente a personas y no a otros fenómenos, característica de algunas tradiciones posteriores, no es relevante en esta etapa de la historia del pensamiento budista, donde todo fenómeno es, sin excepción alguna, vacío.

La calificación de «vacío» apunta aquí hacia una ausencia. De hecho, en las matemáticas antiguas de la India, este mismo término podía designar «cero».8 En su uso budista temprano, decir que algo está «vacío» es decir que está «vacío de» y, aunque esta ausencia puede tomar diversas formas, el aspecto clave aquí es que todos los fenómenos carecen de un yo, es decir, carecen de una entidad permanente de cualquier tipo. La percepción resultante sirve para socavar el ego y la vanidad, así como la posesividad y el egoísmo. Este sentido de vacío puede servir como principal punto de referencia para las prácticas cotidianas exploradas en el resto de este capítulo, que a fin de cuentas consisten en disminuir el «yo-hacer» (= ego) y el «hacer-mío» (= egoísmo).

Con las instrucciones del extracto traducido arriba, el Gran discurso sobre la vacuidad extiende el morar en el vacío desde la meditación formal hacia otras ocasiones. Esto puede implicar simplemente un cambio del meditar sentado al hacerlo en movimiento, pero puede devenir asimismo una práctica aplicable a cualquier postura. De hecho, el texto presenta las mismas instrucciones para estar de pie que para estar sentado (que no necesariamente se refería solo a la meditación formal, sino también a sentarse con otros propósitos) o acostado. Sin embargo, las versiones en chino y en tibetano solo describen el meditar andando o asentado.9

Las instrucciones relevantes del fragmento parten de la indicación «al morar por medio de este morar [en el vacío]». Esto refiere al previamente descrito morar en el vacío interna y externamente durante la meditación formal. Una lectura muy literal podría llevar a la conclusión de que esto es lo primero que se debe hacer y, después, implementar las instrucciones. En cambio, desde la perspectiva de la práctica real, la meditación formal y la vida cotidiana se combinan e interactúan recíprocamente, de modo que no es el caso de que una preceda de forma invariable a la otra, sino que ambas se apoyan y se nutren mutuamente.

No obstante, el proceso de presentación en el Gran discurso sobre la vacuidad es desde luego significativo, ya que una apreciación completa de la meditación formal en el vacío proporciona una base conveniente para encontrar maneras de aplicar el mismo principio a situaciones fuera del meditar sentado. Este principio se sostiene de manera análoga en las diversas percepciones que desarrollar para con la meditación formal en el vacío según el Pequeño discurso sobre la vacuidad. Una apreciación completa de su potencial para ser aplicado en diversas situaciones cotidianas requiere primero de la introducción de las percepciones mismas. Por esta razón, aunque la aplicación cotidiana corresponde al tema del presente capítulo, volveré a ello una y otra vez durante los capítulos subsiguientes. De hecho, relacionar el vacío con cualquier postura y cualquier actividad es algo tan importante que merece ser abordado varias veces, en aras de asegurarnos de que todo su potencial reciba el debido reconocimiento.

Atención plena encarnada

Al morar por medio de este morar [en el vacío], Ānanda, si la mente de los monjes se inclina a estar de pie, entonces se ponen de pie [con esta determinación]: «Estando de pie de este modo, ninguna codicia ni desánimo, ningún estado malo y poco saludable me desbordarán»; de esta manera lo comprenden claramente.

Al morar por medio de este morar [en el vacío], Ānanda, si la mente de los monjes se inclina a sentarse, entonces se sientan [con esta determinación]: «Sentado de este modo, ninguna codicia ni desánimo, ningún estado malo y poco saludable me desbordarán»; de esta manera lo comprenden claramente.

Al morar por medio de este morar [en el vacío], Ānanda, si la mente de los monjes se inclina a acostarse, entonces se acuestan [con esta determinación]: «Acostado de este modo, ninguna codicia ni desánimo, ningún estado malo y poco saludable me desbordarán»; de esta manera lo comprenden claramente.10

Junto con el extracto traducido anteriormente, las instrucciones del Gran discurso sobre la vacuidad comprenden las mismas cuatro posturas que también se mencionan en el discurso sobre los fundamentos de la atención plena (Satipaṭṭhānasutta). En ese contexto, la tarea meditativa pide estar atento y comprender claramente la postura que hemos asumido en ese momento, lo cual requiere una continua y consciente atención plena a todo aquello que pueda suceder a nivel corporal. De hecho, las instrucciones en este discurso agregan que, después de las cuatro posturas, lo mismo se aplica a cualquier postura que el cuerpo pueda adoptar.11

La relevancia de los cuatro fundamentos de la atención plena para la instrucción también se puede ver en la referencia a la codicia y el desánimo (abhijjhādomanassa), que aparecen con regularidad en definiciones cortas de análogo propósito, donde también se menciona el comprender de forma lúcida (sampajāna) como una cualidad habitualmente acompañante.12 De esta manera, el extracto antes traducido comparte con las instrucciones fundamentales sobre la atención plena el reconocimiento de la necesidad de no solo evitar la codicia y el desánimo, sino también de mantener una comprensión lúcida.

Al implementar tales preceptos, arraigada la atención plena en la presencia del cuerpo, en cualquier postura, se puede combinar con la lucidez dirigida a nuestra propia condición mental, donde se dedica a apoyar la primera en el monitoreo de la condición de la mente, para que así se mantenga libre de cualquier cosa no saludable. Esto se aplica a la manifestación específica de cualquier codicia o desánimo, así como a cualquier otro estado mental que sea malo y no saludable. En otras palabras, usar la atención plena y la lucidez para mantener la ecuanimidad en cualquier situación puede considerarse un aspecto clave en la práctica del vacío.

Cuando las directrices hacen referencia a un desbordarse de la mente, se puede entender como la influencia potencial ejercida por todo aquello percibido a través de cualquiera de los sentidos. Al estar emplazados en el vacío o, quizás más importante, al permanecer emplazados en él, dicha influencia no podrá afectar la mente en modo alguno. De esta manera, en relación con la cuestión relativamente ordinaria de las posturas corporales, las instrucciones ya señalan lo que en el pensamiento budista temprano es la cima de la vacuidad: una mente vacía de obstáculos.

Una clave para llegar con éxito a esta cima de la vacuidad es la realización del no-yo, que exploraré con más detalle en el capítulo 6. En preparación para la práctica del no-yo en la meditación formal, esta misma percepción básica de ausencia del ego también puede ser puesta en relación con las cuatro posturas. Un discurso en pali describe cómo la apropiación de cualquiera de los cinco agregados, por medio del «hacer-mío», el «yo-hacer» y la postulación del ego afectará a cada una de las cuatro posturas: al caminar, estar de pie, sentarse y acostarse; quienquiera que se involucre con ellos estará en un apuro similar a la de un perro atado a un poste:13 en efecto, debido al yugo, el perro caminará, estará de pie, se sentará y se acostará solamente dentro del alcance de la cuerda. Esta descripción ilustra cómo la presencia del «yo» se convierte en un punto de referencia continuo para cualquier actividad y, por lo tanto, nos mantiene en una atadura continua, comparable al pobre animal, que preferiría poder correr libremente. Darnos cuenta de esta situación nos invita a una forma diferente de abordar las cuatro posturas, con el fin de ser tan libres como un perro sin correa. Al andar, por ejemplo, ¿es posible hacerlo sin un sentido de apropiación? Despojarse de un sentido de propiedad puede servir como una aplicación muy directa de la enseñanza del no-yo. Una experiencia liberadora de semejante apropiación puede lograrse simplemente cuando se anda sin cosificar la sensación de «yo soy» el que camina, sin hacer que esto sea «mi» andar. En resumen, caminar sin un caminante. Y lo mismo se aplica a las otras posturas.

Huelga decir que hay más variedad de enfoques para integrar el vacío en la vida cotidiana que se relacionan análogamente con cada una de las cuatro posturas. Sin embargo, implementar ya la presente sugerencia de intentar actuar sin un sentido de hacedor, sin un sentido de posesión y de estar a cargo, puede contener un remarcable potencial transformador, incluso si se practica por sí solo, y puede ofrecer una contribución sustancial en aras de cercenar la atadura de la egoidad y el ego.

Hablar

Al morar por medio de este morar [en el vacío], Ānanda, si la mente de los monjes se inclina a hablar, entonces [determinan], con respecto a cualquier tipo de conversación que sea vil, vulgar, soez, ignominiosa, no beneficiosa, que no conduzca al desapego, el desapasionamiento, la cesación, la paz, el conocimiento directo, el despertar y el nirvana, que: «No hablaremos sobre tales temas, es decir, sobre reyes, ladrones, ministros, ejércitos, peligros, batallas, comida, bebida, ropa, camas, guirnaldas, perfumes, parientes, vehículos, aldeas, pueblos, ciudades, países, mujeres, héroes, calles, pozos, fallecidos, chácharas, historias mundanas, cuentos sobre el mar y convertirse o no en tal o cual»; de esta manera lo comprenden claramente.

Mas, Ānanda, con respecto a la conversación austera, propicia para que la mente quede libre de obstáculos y que conduce al pleno desencanto, desapego, cesación, paz, conocimiento directo, despertar y nirvana, [ellos determinan] que: «Hablaremos sobre tales cuestiones, es decir, sobre la simplicidad de los deseos, la satisfacción, el aislamiento, la no socialización, el esfuerzo, la virtud, la concentración, la sabiduría y la liberación, tanto de su conocimiento como de su visión»; de esta manera lo comprenden claramente.14

La larga lista de tipos de charla que hace falta evitar podría reducirse, a grandes rasgos, a los siguientes temas principales:15 política, bienes materiales, lugares y chismorrería. El quid de la cuestión no parece yacer en el hecho de que una conversación relacionada con alguno de estos deba, necesariamente, pasar a ser «vil, vulgar, soez, ignominiosa, no beneficiosa», etc. En otros lugares de los discursos palis y sus paralelos, referirse a la guerra puede formar parte de una instrucción en torno al Dharma,16 y lo mismo ocurre con una guirnalda de flores, que aparece en una comparación que describe cómo una hermosa joven se deleita al recibirla.17 Tales referencias no convierten la respectiva enseñanza en algo censurable.

En lugar de adoptar una lectura literal de la lista como presunta prohibición de ciertos temas, su función puede entenderse más bien como una ejemplificación de lo que puede ocurrir al involucrarnos en conversaciones viles, vulgares, soeces, ignominiosas y no beneficiosas. Este último aspecto es lo central; de hecho, es posible abordar otros temas, incluso algunos de los antes juzgados como loables, de manera vil y fútil. Por ejemplo, podemos enorgullecernos frente a otros de albergar pocos deseos, estar contentos o vivir en aislamiento, y luego menospreciar a aquellos que no posean estas cualidades en la misma medida. Esto entraría en la categoría de formas innobles de conversación sin beneficios.

De ello se deduce que el vacío, en cuestiones de habla, tendría menos que ver con los temas elegidos, aunque aún importan, que con la intención que motiva nuestra participación en la conversación. En otras palabras, ¿participamos en una conversación con el propósito de conducirnos hacia el «desencanto, desapego, cesación, paz, conocimiento directo, despertar y nirvana»? Entendido de esta manera, morar en el vacío implica una reorientación de nuestras actividades conversacionales, convirtiéndose en otra práctica de mindfulness. Una vez que la tarea no equivale simplemente a implementar prohibiciones en torno a ciertos temas, la práctica mencionada nos invita a un monitoreo continuo y consciente de cualquier conversación, en vistas a advertir cuándo está a punto de desviarse hacia lo vil, etc. Además, la actitud general hacia la comunicación cambia. El interés principal ya no está en acumular todo tipo de detalles informativos o en celebrar nuestra propia subjetividad, que en ambos casos pueden consumir mucho tiempo y energía en el entorno contemporáneo, acompañado siempre de internet, las redes sociales, etc. La pregunta crucial y el rumbo que seguir son más bien hasta qué punto una conversación particular ayudará a vaciar la mente de impurezas.

Pensamientos

Al morar por medio de este morar [en el vacío], Ānanda, si la mente de los monjes se inclina a pensar, entonces [determinan], con respecto a cualquier pensamiento que sea vil, vulgar, soez, ignominioso, no beneficioso, que no conduzca al desapego, el desapasionamiento, la cesación, la paz, el conocimiento directo, el despertar y el nirvana, que: «No tendremos tales pensamientos, es decir, pensamientos de sensualidad, malevolencia y daño al prójimo»; de esta manera lo comprenden claramente.

Mas, Ānanda, en lo que respecta a los pensamientos nobles, que conducen hacia delante, hacia la implementación de la completa eliminación del dukkha (sufrimiento), [ellos determinan]: «Tendremos tales pensamientos, es decir, pensamientos de renuncia, bondad y amparo al prójimo»; de esta manera lo comprenden claramente.18

El Gran discurso sobre la vacuidad continúa después del extracto anterior con varios otros temas. Dado que ninguno de estos empieza con una referencia al «morar por medio de este morar [en el vacío]», parecería que no tienen tanta relevancia para con este tema que las partes traducidas anteriormente. Las instrucciones que comienzan con esta referencia comprenden el morar en el vacío en todas las posturas, mientras se habla y en relación con la actividad mental. El hecho mismo de que los pensamientos sean tomados explícitamente con estos propósitos muestra que en la práctica del vacío no es imprescindible una mente que carezca por completo de pensamientos. Aunque la tranquilidad mental ofrece una contribución sustancial a las prácticas que se explorarán en los próximos capítulos, el principio básico se mantiene: los pensamientos no suponen un problema en sí mismos. En cambio, la pregunta crucial es cuáles de ellos se presentan en la mente.

La distinción básica que se plantea en el extracto traducido anteriormente se refiere a la presencia y ausencia de sensualidad, malevolencia y daño al prójimo. Estos corresponden a los aspectos clave que subyacen a la intención correcta, el segundo factor en el Noble Óctuple Sendero, que establece el contexto adecuado para la meditación en el vacío en el pensamiento budista temprano. Esto requiere de una exploración adicional.

El principio rector del Noble Óctuple Sendero es el factor de «recta visión» propio del primer camino, el cual, con fines a la práctica meditativa, puede tomar convenientemente la forma de las Cuatro Nobles Verdades.19 Aparentemente inspiradas en un antiguo esquema indio de diagnóstico médico,20 estas llaman a reconocer la presencia de dukkha (en sánscrito: duḥkha, sufrimiento), junto a la comprensión de que es nuestro propio deseo el que contribuye de manera significativa a esta situación. La tercera y cuarta verdad conciernen a la visión de la liberación de dukkha/duḥkha y el camino de práctica que conduce a tal objetivo, que no es otro que el Noble Óctuple Sendero. De esta manera, la «recta visión» es el factor guía de este camino y al mismo tiempo proporciona su contextualización general. Esta presentación apunta a un ciclo de retroalimentación continua, donde lo que inicialmente pudiera haber sido una mera apreciación teórica de las Cuatro Nobles Verdades se convierte en algo cada vez más encarnado, vívido y realizado, fortaleciendo así la directriz básica proporcionada por esta, y profundizando la claridad interna mediante la comprensión del contexto general de progreso en el camino.

La presencia de la recta visión proporciona la directriz para el «recto pensamiento» como el segundo factor, en términos de ausencia de sensualidad, malevolencia y daño al prójimo, como también se menciona en el extracto traducido antes del Gran discurso sobre la vacuidad. Antes de profundizar en esto con más detalle, los factores restantes del sendero pueden ser examinados brevemente. Los tres siguientes amplían la perspectiva ofrecida por la recta visión a diversas actividades, que comprenden la palabra, la conducta y los medios de vida. Esto transmite que la actitud adecuada, que en el contexto actual puede, en particular, tomar la forma de una creciente comprensión del vacío, debe impregnar todos los aspectos de nuestra vida.

Los factores restantes se preocupan más específicamente por el entrenamiento mental. El «recto esfuerzo» requiere superar estados mentales perjudiciales y nutrir sus contrapartes beneficiosas, cuyas formas de implementación en torno al vacío abordaré en capítulos posteriores. La «recta atención» se refiere a la cualidad mental que quizás sea la más importante en vistas a cultivar con éxito las meditaciones descritas en este libro. La «recta concentración» completa la sección del Noble Óctuple Sendero relevante para el entrenamiento mental mediante compostura mental y tranquilidad. Aunque este último factor a menudo se ha interpretado como la necesidad de desarrollar los estados de absorción, un minucioso estudio comparativo de los discursos tempranos sugiere que esta opinión necesita ser revisada. Lo que la concentración requiere ante todo para devenir recta, sea cual sea su profundidad, es la directriz de la recta visión y la colaboración con los otros factores del camino.21 Sin pretender de ninguna manera negar el valor de los estados de absorción profundamente intensos, estos no son indispensables para implementar el Noble Óctuple Sendero, ni para cultivar las meditaciones del vacío expuestas en el presente libro.

Las tres modalidades del recto pensamiento que surgen en el contexto del Noble Óctuple Sendero, la ausencia de sensualidad, malevolencia y daño al prójimo, abordan temas de considerable importancia para morar en el vacío. La primera de las tres implica renunciar al deseo carnal, siendo esta noble y conducente a la liberación, como aclara el Gran discurso sobre la vacuidad, mientras que el deseo carnal es innoble y nos aleja del despertar. Aunque esto no significa que el celibato sea obligatorio, sí que requiere una reorientación de nuestras prioridades lejos de una actitud consumista y de la búsqueda de la satisfacción sensual. Varias de las etapas en la meditación gradual en el vacío que se abordarán en capítulos posteriores ofrecen una ayuda sustancial para tal reorientación. Oportunidades para cultivar la renuncia pueden identificarse en cualquier situación de la vida cotidiana, ya sea en relación con la comida, el afán de comodidad, el deseo de compañía, etc. Es precisamente en el momento en que nuestras expectativas en estos aspectos restan sin ser cumplidas que la práctica del vacío puede desplegar su potencial liberador.

Las otras dos modalidades del recto pensamiento se refieren a la ausencia de malevolencia y daño al prójimo. Expresadas de manera positiva, estas corresponden a las actitudes de mettā (en sánscrito, maitrī), que podría traducirse como «bondad» o «amor-benevolente», y la compasión (en pali y sánscrito, karuṇā). La correlación propuesta entre mettā/maitrī y la ausencia de malevolencia, así como entre la compasión y la ausencia de daño al prójimo, siguen un patrón general de presentación en los discursos tempranos que equipara las cuatro moradas divinas (en pali y sánscrito: brahmavihāra) a la ausencia de aquellas condiciones mentales que les son directamente opuestas. Alguien que ha cultivado completamente mettā/maitrī, por ejemplo, ya no se verá completamente abrumado por la malevolencia,22 y lo mismo ocurre con la compasión en relación con el daño al prójimo. Respecto a este último caso, puede ser oportuno señalar que la antigua noción budista de compasión no implica asumir el dolor de los demás,23 mientras que sí que incluye desear fervientemente la ausencia de todo mal, es decir, ser libre de toda aflicción. Al estar orientada hacia tal libertad, en lugar de centrarse en la naturaleza dolorosa de la aflicción, esta compasión puede incluso combinarse con la alegría, es decir, la alegría de llevar a cabo lo que buenamente podamos para aliviar y prevenir el sufrimiento.

La tarea, descrita en el extracto antes traducido, de no tener pensamientos de malevolencia ni dañar al prójimo no se lleva a cabo implementando una abstinencia. De hecho, a menudo las ideas surgen sin deliberación previa, de modo que la libertad respecto a los pensamientos de mala voluntad y daño al prójimo no se puede lograr mediante un control impuesto, sino que es necesario, precisamente, entrenar la mente en la renuncia y en las moradas divinas, a fin de reducir el espacio para que surjan. El principio básico aquí es que los pensamientos están estrechamente interrelacionados con las inclinaciones de la mente.24 Obcecarse en una determinada condición mental fomentará la aparición de pensamientos correspondientes e impedirá la manifestación frecuente de sus opuestos. En términos de recto esfuerzo, se tiene que complementar la confrontación de lo no saludable con el cultivo de lo saludable.

De esta manera, la instrucción anterior se puede tomar convenientemente como una oportunidad para fomentar la labranza de estas dos moradas divinas, especialmente apropiada como complemento a la entrada gradual en la meditación en el vacío, especialmente si el meditar dentro de estas se inspira en el modo estándar descrito en los discursos tempranos. Estas descripciones difieren del enfoque ampliamente utilizado en la meditación brahmavihāra, que requiere traer a la mente individuos específicos hacia los cuales será dirigida la respectiva morada divina.25 Sin tratar de negar en modo alguno los beneficios objetivos de este enfoque orientado a la persona, una forma alternativa de praxis inspirada en la descripción estándar en los discursos tempranos podría consistir en despertar la morada divina sin depender necesariamente de un objeto particular circunscrito, lo cual puede llevar luego a una radiación ilimitada de la morada divina en todas direcciones. Esta forma de fulgor meditativo, cuya implementación práctica he descrito en detalle en otro lugar,26 sería una manera conveniente de hacer justicia a la denominación alternativa de los brahmavihāras como estados «ilimitados» o «inmensurables» (appamāṇa/apramāṇa). De modo análogo, se integraría bien con varias de las percepciones que cultivar durante el curso de la meditación gradual en el vacío, ya que también incluyen modalidades de morada meditativa que no se basan en enfocarse en un objeto circunscrito.

La similitud entre las moradas divinas y la entrada gradual en el vacío en términos de cultivación meditativa es tal que un enfoque alternativo, no explorado en este libro, puede consistir en avanzar a través de ellas y luego cambiar directamente desde la última, correspondiente a la ecuanimidad, hacia la percepción del espacio infinito, la tercera de las percepciones en la meditación gradual en el vacío. Este enfoque omite las dos anteriores, ligadas al bosque y la tierra.

Una ventaja de este enfoque es la facilidad de transición meditativa desde morar en la ecuanimidad ilimitada, la cuarta brahmavihāra, hasta morar en el espacio infinito: todo lo que se requiere es un sutil cambio de perspectiva. Otra, y quizás aún más importante, ventaja es que el cultivo de las moradas divinas nos proporciona una base sólida para practicar el vacío, lo que ayuda a evitar posibles obstáculos y problemas en la meditación propiamente dicha, como mencioné de forma breve en la introducción. Dado que, de esta manera, las moradas divinas aportan una crucial contribución a la meditación en el vacío, me gustaría recomendarlas sin duda alguna como indispensables. Y esto es cierto cuando menos para las dos primeras, que se aparecen implícitamente en el extracto antes traducido.

El previo cultivo de las moradas divinas respalda la práctica real de la meditación en el vacío al establecer un grado básico de integración interna y una forma saludable de relacionarse con los demás. Esto es vital para navegar sin perder el rumbo a través de las estrategias de deconstrucción que se explorarán en capítulos posteriores. Cuando estas se vuelven demasiado complejas, es necesario disponer de otra práctica a la que regresar para centrarnos de nuevo. Esto es precisamente lo que el morar de forma ilimitada en las moradas divinas puede proporcionar.

Las moradas divinas ejemplifican de una manera muy sensata en qué consiste, en última instancia, el vacío, ya que, con el enfoque meditativo descrito en los próximos capítulos, existe el peligro de manejar mal las experiencias vacuas. Esto puede manifestarse en un volvernos distantes e indiferentes, incluso arrogantes e imprudentes. Pero esto se puede contrarrestar mediante la práctica regular de las moradas divinas. De hecho, la práctica genuina y la realización del vacío se revelan como una apertura del corazón en lugar de conducir a su cierre. Mettā/maitrī y la compasión son, de alguna manera, la otra cara del vacío; ambos se necesitan mutuamente para florecer. Sin la vacuidad, la práctica de mettā/maitrī y la compasión pueden volverse agotadoras, especialmente cuando presenciar varias instancias de sufrimiento se vuelve algo abrumador. Con todo, vivir el vacío falto de mettā/maitrī y compasión es aún peor, ya que puede volverse tóxico o baldío. Por ende, recomiendo encarecidamente hacer de las moradas divinas una parte integral de nuestra meditación regular. Su manifestación natural en la vida diaria puede servir como una medida del progreso en la realización de la vacuidad y, en última instancia, todo se reduce a esto: el vacío como liberación de las impurezas. Tal libertad tiene su contraparte positiva en expresiones activas de las moradas divinas a través del cuerpo, la palabra y la mente.

Como conclusión de este repaso de las dimensiones del vacío en la vida cotidiana, me gustaría volver a un tema mencionado al principio, es decir, la naturaleza omnipresente de la vacuidad en el pensamiento budista temprano como referencia al mundo en su totalidad, tanto interna como externamente. Esto se combina con una referencia a la atención plena en un verso que puede tomarse como un punto de orientación para las prácticas descritas en este capítulo. Según este verso, contemplar atentamente el mundo como vacío nos lleva más allá de la visión del Rey de la Muerte, es decir, más allá del hecho de sentirse afligidos por aquello que para la mayoría de los seres humanos es lo más amenazante de toda su vida: su propia mortalidad.27

Debes contemplar el mundo como vacío,

estando siempre plenamente atento…

El Rey de la Muerte no ve

a aquel que lo contempla así.

Resumen

El Gran discurso sobre la vacuidad proporciona instrucciones sobre cómo morar en el vacío puede vincularse con la vida cotidiana. Las indicaciones relevantes, las cuales pueden utilizarse para complementar las instrucciones sobre la meditación formal dadas en el Pequeño discurso sobre la vacuidad, comienzan con las cuatro posturas del cuerpo. Esta instrucción invita a combinar una forma encarnada de atención plena con una comprensión lúcida dirigida a vaciar la mente de impurezas. Además, puede apuntar al eje central del cual cuelgan: la egoidad. Ser capaz de desligarse del autorreferencialismo en cualquier postura corporal puede convertirse en una poderosa implementación del vacío y alberga un considerable potencial transformador. Esto puede adoptar la forma de un simple caminar sin un caminante (etc.), es decir, sin construir la sensación de un «yo» que camina y sin apropiarse del caminar de ninguna manera.

Además, en la medida en que uno se asegure de que sean nobles y liberadoras, en lugar de innobles y limitadoras, incluso las conversaciones pueden ser vinculadas al vacío. Con respecto a las ideas, se vislumbra una estrecha relación con el segundo factor del Noble Óctuple Sendero: el recto pensamiento. Prevenir la aparición aquellas ideas que se oponen a este factor del camino puede tomar la forma de fomentar una actitud de renuncia y cultivar las moradas divinas de mettā/maitrī y compasión. Tal cultivo puede adoptar la forma de una radiación ilimitada en todas direcciones, lo que proporciona una base conveniente para, y complemento de, las percepciones igualmente ilimitadas de la meditación gradual en el vacío.

Las moradas divinas ofrecen una sustancial contribución a la práctica de la vacuidad, en la forma de una base a la que podemos regresar toda vez que las percepciones del vacío amenacen con volverse desestabilizadoras. Además, previenen del peligro potencial de malinterpretar el vacío y de utilizar incorrectamente las percepciones descritas en el resto de este libro, como si devinieran formas de cultivar el distanciamiento y la indiferencia. Antes bien, la verdadera vacuidad se manifiesta en un corazón abierto en lugar de cerrado; requiere vaciar la mente de impurezas, lo que tiene su expresión natural en el florecimiento de las moradas divinas.

Instrucciones prácticas

En esta sección, y en otros lugares con el mismo título, trataré de extraer con más detalle la dimensión práctica del material revisado en cada capítulo. Esto a veces puede implicar cierto grado de repetición, ya que varios temas ya se han tratado en la exploración previa de las citas de los discursos relevantes.

Un elemento clave para poner en práctica las indicaciones anteriores es la atención plena encarnada. El punto básico aquí es que, para que la mayoría de los meditadores puedan enfrentarse a los desafíos yacentes fuera de la meditación formal, es necesario contar con algún apoyo para garantizar la continuidad de la atención plena. Contrariamente a las recomendaciones que a menudo se dan hoy en día, los discursos tempranos no aconsejan la respiración para tales fines. Las instrucciones estándares para la respiración en atención plena estipulan la soledad y la postura sentada, dejando claro que la práctica descrita está destinada a la meditación formal.28 Esto atañe en particular a los dieciséis pasos de la atención plena de la respiración descritos en los discursos.