Obras V. Hegel y el idealismo E-Book

Wilhelm Dilthey

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2014

Seitenzahl: 749

Beschreibung

Encuentro y discusión sobre la base filosófica e histórica de Wilhelm Dilthey para abordar la suma hegeliana como culminación (de la filosofía clásica alemana) y comienzo (de la conciencia crítica moderna).

Leseprobe

SECCIÓN DE OBRAS DE FILOSOFÍA

OBRAS DE DILTHEY

V. HEGEL Y EL IDEALISMO

Primera edición en alemán,  1925 Primera edición en español, 1944      Tercera reimpresión, 2013 Primera edición electrónica, 2014

Diseño de portada: Teresa Guzmán Romero

Título original: Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus

D. R. © 1944, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F. Empresa certificada ISO 9001:2008

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ISBN 978-607-16-2073-6 (ePub)

Hecho en México - Made in Mexico

WILHELM DILTHEY

Hegely el idealismo

Traducción y epílogo deEUGENIO ÍMAZ

HISTORIA JUVENIL DE HEGEL

Trabajos diferentes, en primer lugar la historia de las ciencias del espíritu y la vida de Schleiermacher, me han llevado de continuo a Hegel, y al ocuparme de esta figura he visto que ni siquiera después de las obras de Rosenkranz y Haym es posible su comprensión histórica sin un nuevo estudio de los manuscritos. Así ha surgido en mí la idea de una nueva historia del desarrollo de Hegel, en la que coloco en primer lugar la historia del periodo que va desde sus primeros escritos hasta las primeras exposiciones de su sistema y las primeras publicaciones en el Philosophischen Journal. Los fragmentos de este periodo no sólo tienen importancia, como ocurre con los trabajos de juventud de Kant, para el sistema hegeliano, para ver cómo surge del ahondamiento del inmenso material histórico sin sentirse constreñido todavía por la rigidez del método dialéctico, sino que les proporciona un valor autónomo el hecho de que representan una contribución inestimable para una fenomenología de la metafísica. Por eso me pareció conveniente trabajarlo para historiadores, filósofos y teólogos con mayor detalle de lo que parecería conveniente al estudio del desarrollo general de Hegel. Me he limitado a marcar en la historia espiritual de Hegel las etapas claramente distinguibles, tratando de revelar en cada una de ellas la conexión de sus ideas. Estas etapas se distinguen y demarcan por las épocas de los manuscritos, pero no es posible identificarlas con espacios de tiempo que pudieran fijarse por años o por lugares de residencia. Si he tenido que enlazar la historia externa, que transcurre al hilo de las residencias, con el desarrollo interno, para mostrar así la relación entre el tono vital de Hegel y sus ideas, tampoco he descuidado señalar que ambos aspectos sólo parcialmente coinciden. Han sido utilizados por mí todos los manuscritos que pudieran considerarse con seguridad como pertenecientes a la época que me interesa, y si el lector tropieza en la lectura de Rosenkranz o Haym con algo de mayor importancia no sacado a relucir, será porque no tenía cabida en las etapas del desarrollo de Hegel de que yo me ocupo o también por faltarme los medios para ordenar con seguridad tales fragmentos, que ya no se conservan manuscritos. Porque la intención principal de mi trabajo se encamina a establecer cimientos sobre los que podrán seguir edificando otros. Por eso he prescindido también del intento de señalar dentro de cada etapa periodos más precisos. Estos manuscritos habrán de ocupar todavía mucho tiempo a los investigadores hasta que se logre extraer de ellos todo lo importante para la historia de Hegel.

Sólo en el estudio del desarrollo ulterior de Hegel podré ocuparme del modo en que las ideas del periodo que va a ocuparnos han determinado la marcha hacia el sistema definitivo, pues por ahora he tenido que limitarme a trazar unas cuantas líneas que conducen hacia las etapas ulteriores.

Desde que comencé a trabajar con estos manuscritos, hace ya varios años, hasta este momento, me ha acompañado la colaboración de mi joven amigo el doctor Hermann Nohl, y a su laboriosidad y a su agudeza debo que hayamos podido lograr, utilizando el sistema de signos empleados por Hegel, agrupar en un gran todo, según la intención del filósofo, las hojas dispersas en numerosos volúmenes de su mano. Si Nohl lleva a cabo la edición de los manuscritos de este periodo, ella representaría el complemento más precioso del trabajo presente.

PRIMER DESARROLLO Y ESTUDIOS TEOLÓGICOS

I. Años escolares

HEGEL NACIÓ en Stuttgart, el 27 de agosto de 1770. Su padre era un funcionario ducal y la familia de viejo espíritu protestante, con toda su grave sencillez. Y si es cierto que, más tarde, los ideales de Weimar y de Jena cambiaron sus ideas sobre la vida, por lo que respecta a su vida personal siguieron influyendo decisivamente las viejas formas de sólida honradez que ambientaron su infancia; si su pensamiento penetró profundamente en la problemática del mundo moral, la vida propia, sin embargo, se mantuvo incontaminada de toda duda en lo que afecta a las costumbres protestantes y a las reglas de vida de la casa paterna. El espíritu de Suabia arraigó en su ser y se manifestó con más fuerza que en los otros dos grandes contemporáneos wurtemberguenses: Schiller y Schelling. Nada había en él de ese temple inquietante que se alimenta de la conciencia orgullosa de una singularidad importante. Su espíritu ingenuo, objetivo, se resiste al sentimiento aristocrático de lo peculiar, tal como se manifiesta en temperamentos nórdicos como Jacobi, Humboldt y Schleiermacher. Frío y ajeno, como un mero expectador, ante las románticas tragedias del destino vividas por sus compañeros —Hölderlin en Fráncfort, Schelling en Jena, Creuzer en Heidelberg—, se va desarrollando lentamente, en un trabajo sosegado, y a veces es presa de ese desamparo que procede de la enajenación de la persona en las cosas. Su naturaleza sencilla, insapiente de sí misma, sin pretensiones, sin fachada, le granjeó amigos por todas partes, amigos que le querían sin sentir con desagrado la distancia a que se hallaban del genio. A su fuerte sentido de la realidad corresponde ese don suyo de acomodarse a las estrechas circunstancias que le rodean, aceptándolas sin ninguna sofrenada ambición. La más sólida sensatez reguló su vida y un humor amistoso iluminaba las limitaciones de ella. Tan felizmente le habían equipado su patria, su familia y su temperamento.

Fue un alumno modelo en el gimnasio de Stuttgart. Pero desde un principio le acucia la curiosidad filosófica. Todo está regulado en él y en lo que le rodea. Se conserva un diario de esta época en que va registrando con bastante pedantería sus estudios, sus vacaciones, los diversos sucesos. Y en los métodos del estudiante sorprendemos la técnica bien elaborada del docto; tenía preparados sus resúmenes en hojas separadas, en tal forma que podían utilizarse a cada momento; ya entonces adquiere la costumbre de sacar notas cuidadosas de lo que lee, para aprovechar el estudio con una fidelidad objetiva. Este ejercicio, practicado hasta edad avanzada, desarrolló su gran facultad de dominar masas de material y de encontrar la expresión más apretada de la naturaleza de los sucesos históricos.

Con su periodo escolar coincide el desarrollo de la literatura alemana desde Emilia Galotti hasta la Ifigenia y Don Carlos. Sin embargo, no hay huellas fuera de su conocimiento del Mesías, del Fiesko y, sobre todo, del Nathan. La literatura que le es familiar se compone de obras de la Ilustración, desde Garve y Sulzer hasta Nicolai y los Journal de la época. Su autor de cabecera es Lessing. Siguiendo el gusto de la psicología de la Ilustración registra experiencias de toda clase y su interés lógico se manifiesta en una colección de definiciones. Desde un princpio gobernó en él el pensamiento objetivo. En esta época en que el sentimiento de la vida y la poesía sentimental constituían la potencia en ascenso, su interés se orienta exclusivamente por las cosas, y se dirige con una fuerza desembarazada y radical hacia la realidad, sin reflexión alguna sobre sí mismo. Y lo que trata de asimilarse en primer lugar son la Antigüedad y la historia.

La literatura griega había cobrado una posición importante en los estudios del gimnasio gracias a Gesner y Heyne, y Winckelmann, Lessing y Herder habían abierto el acceso a su inteligencia. Hegel dedicó su atención a los trágicos, tradujo a Sófocles, y desde entonces le acompaña cierta debilidad por la Antígona. Como en la mayoría de los gimnasios de la época, también en el de Stuttgart el estudio de los griegos se hallaba entreverado con una gran dosis de espíritu de la Ilustración, que encuentra resonancia en Hegel. El sacrificio a Esculapio ordenado por Sócrates al morir, profundo juego irónico con la figura de la salvación de la larga enfermedad de la vida, es concebido por el discípulo ilustrado como una acomodación del sabio a los conceptos religiosos del populacho, y se explica la mitología de los griegos porque en aquellos tiempos, los “hombres no tenían ilustración”. Este pragmatismo resabiado rezuma por todos los escritos de estos últimos años del gimnasio.

Entre los problemas de la Ilustración le prende sobre todo el de la comprensión filosófica de la historia, y ya por entonces se apropia los métodos de la historiografía universal y filosófica del siglo XVIII. En un ensayo acerca de la religión de los griegos y de los romanos, parte de una teoría general sobre el origen de las religiones y, al modo ilustrado, deriva la forma más vieja de las religiones del desconocimiento de las leyes de la naturaleza, de la situación despótica de la sociedad y de las ansias de poder de los sacerdotes. La marcha hacia la Ilustración se lleva a cabo por hombres de una razón más serena, que comunican conceptos más adecuados. Sus observaciones acerca de algunas diferencias entre los poetas clásicos y los modernos pregonan la superioridad de los griegos, y cuando considera las razones tiene en cuenta sobre todo la relación del arte con toda la vida de la nación. El público de los épicos griegos era el pueblo y respondía con un sentimiento común al objeto de su arte; “nuestro mayor poeta épico” (Klopstock) a pesar de la sabia elección del tema “sólo en la parte educada del pueblo alemán e interesada por las ideas cristianas podía despertar interés”.

Así Hegel, desde un principio, comprende la religión y el arte en conexión con la vida de las naciones. En esto sigue el espíritu de la Ilustración; pero lo mantuvo también en aquella época en que los grandes poetas alemanes desligaron la vida superior de su fundamento nacional. Y a esta idea corresponde la sorprendente madurez de su pensamiento político tal como se manifiesta en un diálogo de los triunviros romanos que, por otra parte, revela la influencia shakespeariana.

También prevalece el afán pedagógico de la Ilustración, su empeño por fundar la doctrina de la educación en el estudio del hombre y de su desarrollo. Todo su pensamiento se halla dominado por el espíritu pragmático, político y práctico de la Ilustración; había, sin duda, un rasgo fundamental de Hegel que casaba muy bien con esta dirección pues que siempre la ha mantenido.

La vocación filosófica se manifiesta en el muchacho en su universal deseo de saber tal como nos lo revelan sus resúmenes y su diario; su interés abarca, lo mismo que el del joven Leibniz, todas las ramas del saber humano, y resulta metódico y consecuente cuando trata de comprender la Antigüedad, la historia y la conexión espiritual dentro de ellas. Se ve patentemente cómo a base del trabajo histórico de la Ilustración surge esa orientación hacia la penetración, hacia la “interiorización” de la historia. “Hace tiempo vengo meditando sobre la historia pragmática. Hoy tengo ya una idea de ella, si bien bastante oscura y unilateral.” Más allá de los meros hechos, trata de llegar a los caracteres de los hombres famosos, de las costumbres, de la religión, a todo el carácter de una nación. Estudia la influencia de los acontecimientos en la constitución y peculiaridad de los estados, las causas de su elevación y de su caída. Es la Historia de Voltaire y de Montesquieu. Y su finalidad práctica de provocar una cultura de las naciones fundada en la Ilustración es también el sentimiento original de estas cabezas políticas. Con la historia de las religiones debemos aprender a someter a examen todas las opiniones heredadas y transmitidas de generación en generación, también aquellas en las que nos parece imposible la duda. En este espíritu tan objetivo arde al mismo tiempo el anhelo de la liberación del hombre de toda la opresión de las creencias y formas de vida tradicionales.

Época universitaria

1. En el otoño de 1788 comienzan los estudios universitarios en Tubinga que duran cinco años, hasta el otoño de 1793.

Le acoge ahora el viejo claustro agustino al pie del Burgberg, la “fundación” por la que ha pasado toda una serie de espíritus libres y atrevidos: junto a Hegel, Hölderlin y Schelling, después Baur, Strauss, Vischer, Zeller, Schwegler. Reina aquí una alianza única de regla exterior y libertad interna. El silencio conventual en el magnífico valle del Neckar, las viejas reglas del Instituto, los estudios generales, especialmente la filosofía, todo fomenta el desarrollo del espíritu científico independiente de los alumnos. Así actuó también sobre Hegel, y en este establecimiento se extrema el rasgo fundamental de su carácter: entrega de toda su intimidad a las grandes realidades de la ciencia, de la Iglesia y del Estado. El reverso, sin embargo, era que esta educación un poco monacal sofocó todos los brotes que su personalidad grave pudiera ofrecer para la manifestación exterior y el desarrollo personal.

Vida interior, que persigue acuciosamente desde la celda de estudio la naturaleza del mundo y que, sin embargo, debe prescindir del dominio de las formas exteriores de la vida, una necesidad muy fuerte, auténticamente suaba, de independencia, que llega a los extremos de la obstinación, sobre la que, no obstante, pesa la carga del ordenamiento pedante y del atraso político-eclesiástico. Éstas son las circunstancias dispares en que transcurren sus años académicos. La juventud hace valer sus derechos suavemente. En el álbum de su amigo más querido, Fink, escribió versos acerca de la amistad, de besos ardientes y, más tarde, al reverso de la hoja: “Bellamente terminó el último verano, ¡más bellamente el de ahora! Su motto era: vino, de este amor. 7 de octubre 91”. Pero en otro álbum se ve, dibujado por su amigo Fallot, la figura de Hegel con la cabeza sumida, con un par de muletas y las palabras al pie: “Dios socorra al pobre viejo”; sus compañeros le llamaban el “viejo”. Era de esos hombres que no han sido nunca jóvenes y a quienes todavía en la vejez les arde un fuego escondido.

2. ¡Cuán diferente de los años de Stuttgart la atmósfera espiritual que envuelve a Hegel como estudiante de teología en Tubinga! El estudioso de los griegos se encuentra rodeado de conceptos teológicos. Es verdad que la educación por la razón, propia de la época, penetra también en la “fundación” e impera sobre sus filósofos y teólogos, pero en esta vieja sede de la rigurosa fe luterana se trata de buscar un compromiso entre ella y los derechos de la razón. Este compromiso representa el “sobrenaturalismo” de un Baumgarten y un Tieftrunk en Halle y el de un Storr y sus discípulos en Tubinga. Su base lo constituye la convicción acerca de la personalidad de lo divino, de la libertad, el valor y la inmortalidad del alma humana, tal como se encuentra al fondo del cristianismo bíblico. Pero estos supernaturalistas se encontraban ante la nueva situación y tenían que reconocer que la actuación de la divinidad se halla vinculada a firmes leyes eternas del orden de la naturaleza. ¿Cómo podrían fundamentar ahora que en un rincón de este universo se hicieran necesarias intervenciones contrarias a estas leyes? ¿Cómo es posible que se produzca en Dios, cuyo ser infinito e inmutable se manifiesta en las leyes de la naturaleza, la oscura inquietud de la voluntad de condenar y luego su transformación en el ánimo salvador? Todo estaba en contra: investigación de la naturaleza, conciencia moral avanzada, crítica de las fuentes. Lo que en la Sagrada Escritura era expresión natural de una concepción del mundo que no imponía límite alguno a la fuerza divina e inundaba la tierra de fuerzas sobrenaturales, había que defenderlo ahora mediante conceptos científicos en medio de esta época ilustrada, había que defender las profecías, las revelaciones, los milagros, la condenación y la redención. Para salvar lo imprescindible se sacrificó lo que no era necesario en el nexo del dogma y la vieja creencia de la humanidad se transformó en un sistema de delgados conceptos. Por lo mismo, a la juventud sincera de aquella época figuras como las de Nosselt, Knap, Storr y Tieftrunk tenían que parecerle anticuadas y ñoñas.

Entre estos supernaturalistas es Storr una de las cabezas más sutiles, reconocido jefe de la facultad de teología. Probablemente Hegel ha estudiado con él los cursos de teología desde 1790 a 1793. Storr partía de la veracidad de Jesús y de la credibilidad de sus discípulos. Así resulta, para él, el reconocimiento de lo que el Nuevo Testamento transmite acerca de la vida, de la doctrina y de la obra de Cristo, que interpreta luego en el sentido del dogma luterano y presenta como una conexión conceptual muy rigurosa. Todavía en nuestros días Ritschl ve en sus métodos una “prueba apreciable de los métodos bíblico-teológicos”; en realidad se trata de la sección artesana del mayor misterio sentimental de la humanidad. La dogmática luterana descansa en el enlace entre el Antiguo Testamento y el Evangelio de Cristo por medio de los conceptos de la condenación, del sacrificio y de la redención. Cuando Storr analiza el decreto condenatorio y la justificación mediante la pasión y muerte de Cristo, y toda su obediencia, en ásperos conceptos jurídicos, que proceden del campo de la subordinación política y del derecho penal, no hace sino rebajar y destruir el misterio del cristianismo, acogido por el ánimo, y al mismo tiempo rebajar también la razón por este su uso abusivo. Y este método no fue mejorado por el hecho de que Storr adoptara al servicio de su apologética el punto de vista crítico de Kant. Lo llevó a cabo en una obra que sigue muy al pie de la letra la filosofía de la religión de Kant. También Tieftrunk utilizó la filosofía crítica de una manera antipáticamente artificiosa en favor de su doctrina de la justificación.

Los jóvenes sentían con disgusto esta presión que el sobrenaturalismo ejercía sobre los estudios de Tubinga. Frente a todos estos sofistas hacían valer las verdaderas consecuencias kantianas, la soberanía moral de la persona. Pero Hegel se distingue de sus compañeros porque durante una serie de años concentra toda la fuerza de su pensamiento sobre el tema de la religiosidad cristiana. La marcha de este espíritu objetivo consiste en que vive y medita lo helénico, desde los primeros años escolares, y el cristianismo, en su época universitaria, como las dos más grandes fuerzas históricas del pasado. Esta circunstancia es la que le conducirá a su visión histórica del mundo. A este respecto tienen un gran valor los años transcurridos en la escuela de Storr. Acogió los conceptos sutiles en los cuales se compaginaban violentamente en la doctrina paulinoluterana de Storr el orden conceptual judío acerca de la justa condenación y la redención cristiana. Sólo de este modo pudo llegar más tarde a una honda conciencia de la religiosidad judía y de la cristiana. A través de un trabajo continuado llegaría a captar lo que había de vivo en estos conceptos de un acontecer supramundano en Dios. La ley y la sanción por ella impuesta representan por sí una concepción religiosa de la vida de tipo inferior. Porque el castigo ni llega a expiar el crimen ante la ley ni llega a mejorarlo: provoca únicamente el sentimiento de impotencia frente a un señor. El perdón de los pecados pertenece a una región que se halla más allá de la moral judía: es el “destino reconciliado por el amor”. Con esta hondura se enfrenta con la ortodoxia luterana de Tubinga en sus estudios de Berna y de Fráncfort. Por eso la introducción en este áspero mundo de conceptos teológicos, debida a Storr, representa un momento importante en su evolución hacia una nueva conciencia histórica. Ya en Tubinga realiza Hegel los primeros pasos. Rechazó la realidad ultramundana de este drama de la condenación y de la redención.

3. En este trabajo teológico solitario entran nuevas ideas. No proceden de las aulas de la universidad: los acontecimientos universales penetran también incontenibles en el silencio conventual de la fundación y despiertan en los discípulos mejor dotados un movimiento que los une por dentro y provoca en ellos un entusiasmo común por el nuevo día del espíritu que alborea.

Tres jóvenes, diferentemente dotados pero de genialidad pareja, se encuentran por entonces en el claustro agustiniano. Al mismo tiempo que Hegel entró en la fundación Hölderlin. Los primeros amigos del joven poeta eran también poetas y no sabemos que haya entablado relación con Hegel hasta el otoño de 1790. Entonces fueron compañeros de cuarto y poco a poco surge entre ellos una amistad basada en un amor igual por los griegos y en las mismas creencias filosóficas. Un destino dichoso coloca así a la nueva poesía en proximidad personal de Hegel a través de una de sus más nobles figuras. El primer sueño de amor y felicidad de esta gran alma pura había fracasado, había triunfado el afán de desarrollar libremente sus fuerzas y, en esta época decisiva en que luchaba con toda energía por la expansión de su espíritu, comienzan a cobrar ascendiente sobre él los estudios filosóficos. Acompañados de otros amigos, Hölderlin y Hegel leen a Platón, a Kant y las cartas de Jacobi sobre Spinoza, cuya segunda edición había aparecido en 1789. Este libro contenía la confesión de Lessing por el “uno y todo”, la vieja fórmula griega de la presencia de la divinidad en el universo; Hölderlin la transcribe en febrero de 1791 en el álbum de Hegel.

En el otoño de 1790 entra en la escuela Schelling. No había alcanzado todavía los 16 años de edad. Su genio radica en una fuerza combinatoria extraordinariamente potente. Con facilidad abarcaba grandes masas de conocimientos y descubría en ellos un punto de unión que operaba de modo sorprendente y esclarecedor. No eran cosa suya el análisis cuidadoso, la determinación conceptual rigurosa, las generalidades de valor duradero, pero se abría paso con el poder de su intuición genial. Desde muy pronto tuvo la conciencia de su poder. El genio precoz del estudiante de teología se dedicó a los estudios orientales bajo la dirección del semitista Schnurrer. No fueron, pues, sus estudios sino el interés por la Revolución que compartía con los otros dos compañeros lo que le puso en relación con ellos. Como se fue orientando cada vez más hacia la filosofía surgió entre él y Hegel aquella amistad juvenil que representa para los dos una porción de su destino. Hölderlin no logró colocarse con respecto de Schelling, el orgulloso, seguro de su victoria, en una relación tan amical como Hegel.

Precisamente en estos años que van de 1788 a 1793 ocurren los dos grandes acontecimientos universales que llevan a cumplimiento la época de la Ilustración y abren a la vez las puertas de una nueva era. En Kant se verifica la transformación del pensamiento alemán y la Revolución destruye en Francia el viejo Estado y emprende la institución de un nuevo orden de la sociedad. Los jóvenes se entregan con entusiasmo a estas dos poderosas manifestaciones del siglo que muere. Dejan atrás a sus maestros con su insípida mezcla de una fe templadamente ilustrada y un sometimiento político al gobierno arbitrario del duque.

Lo que les llama la atención en Kant es sobre todo la posición soberana de la razón frente a las manifestaciones sensibles, a la autoridad y a la tradición. La doctrina de la facultad de la razón de darse a sí misma la ley, esta idea de Kant que cierra el proceso de la Ilustración, fue la que les libró del dogma, como nos lo demuestran las cartas que se cambiaron los jóvenes cuando Hegel marchó de Tubinga. Schelling escribía por entonces acerca de los intentos de los teólogos de Tubinga para “sacar de Kant un caldo sustancioso para la valetudinaria teología”: “Queremos los dos, queremos impedir que lo grande que ha producido nuestra época tropiece con la putrefacta levadura de los viejos tiempos; tenemos que conservarlo puro entre nosotros, tal como salió de su autor”. Y Hegel se refiere en su respuesta a las razones de política eclesiástica que explicarían esta corrupción de la filosofía kantiana en la universidad: “No es posible sacudir la ortodoxia mientras su profesión, vinculada a provechos materiales, se entremezcle en todo el Estado”. No podemos comprobar la hondura a que llegaba por entonces la comprensión por Hegel del sistema filosófico de Kant. En Berna reanuda de nuevo su estudio y se desprende de la primera mezcla de sus pensamientos con los de la Ilustración.

El otro gran acontecimiento que sobrecogió a los jóvenes de Tubinga fue la Revolución. La inocencia política de los alemanes los convertía en espectadores entusiastas de esta terrible tragedia. Los estudiantes fundaron un club político del que formaron parte también Schelling, Hegel y Hölderlin. Cuando el duque se enteró de los discursos revolucionarios, de los cánticos de libertad y de la entonación de la Marsellesa por sus teólogos, se presentó rápidamente en el comedor y les espetó un discurso disciplinario. Parece que Schelling, a la pregunta de si sentía lo ocurrido, contestó: “Excelencia, todos pecamos muchas veces”. En sus himnos a la libertad Hölderlin canta el gran día de la cosecha, cuando la liga de héroes alcanzará la victoria para los compañeros, los tronos de los tiranos se hallarán vacíos y sus lacayos morderán el polvo. Ha llegado una nueva hora de la creación, el nuevo siglo será de la libertad. Y el mismo Hegel es señalado por los compañeros de aquellos días como uno de los paladines más entusiastas de la libertad y de la igualdad. La soberana razón progresiva, que constituye el alma de la filosofía kantiana, parecía estar a la obra en la Revolución y alcanzar, por fin, su señorío. ¡Qué acontecimiento, qué íntima experiencia para una mente destinada a comprender la historia como el desarrollo del género humano hacia la libertad!

Las esperanzas de futuro reciben en Hegel y sus amigos su concreción ideal de la vida griega, tal como la entendía la veneración de la época. Su transcripción a lo moral por medio de la retórica socrática no operaba ya. La naturaleza del mundo griego aparece ahora como “serena grandeza”, como “humanidad universal”. La “Grecia de los dioses” de Schiller ejerce una acción indescriptible. Para Hölderlin y Hegel, Platón es el verdadero intérprete del pasado helénico. La nostalgia por este pasado consume el alma de Hölderlin. En la intuición que tiene de él se mezcla la intimidad cristiana lo mismo que en la Ifigenia de Goethe. Había sido influido por la teología de Tubinga durante más tiempo que Hegel y Schelling; cree con Jacobi que el pensamiento conduce inexorablemente al ateísmo de Spinoza y sólo en la vida prodigiosa de Cristo, históricamente testimoniada, encuentra albergue. Kant, Schiller y el trato con sus amigos filósofos le han emancipado del influjo de esta teología apologética. Desde entonces, se ha mantenido en el valor puramente humano del cristianismo, en lo que se le emparenta el helenismo. En ambos venera su ideal personal: belleza de la propia existencia y elevación del género humano, serenidad reconcentrada y anhelo por una vida más rica en peligros y heroicidades, por un arte que transfigure al mundo en belleza y santifique la pasión, por una comunidad libre por la que valga la pena de vivir y morir. Una ilusión muy extendida entonces era la suya de creer que lo que él esperaba del futuro se había realizado ya una vez en Grecia. La misma visión de lo griego se forma en sus amigos filósofos, pero Hegel, más realista que Hölderlin, mantiene la idea de la Ilustración según la cual la libertad política de los estados griegos constituyó el fundamento de la humanidad superior que se desarrolló en ellos.

4. Así vivían los amigos con la conciencia del progreso del género humano, y todo el enriquecimiento que supone el criticismo filosófico y la Revolución francesa desemboca ahora en la labor teológica de Hegel. Para él la kantiana fe moral de la razón representa de modo definitivo la fundación científica de la moral y de la religión. Su espíritu práctico se plantea la cuestión: ¿Cómo es posible la transformación de la actual religiosidad cristiana en una “religión del pueblo” que sea la que encarne una cultura religioso-moral progresiva? Se ha conservado toda una serie de fragmentos que tratan de resolver esta cuestión, en parte manuscritos, en parte transmitidos por Rosenkranz. Algunos de estos fragmentos pertenecen sin duda a esta época, otros son más tardíos; como las correcciones que presentan nos indican que Hegel pretendía utilizarlos como material de una exposición más madura, nos ocuparemos de ellos al detalle cuando llegue la ocasión. Señalemos únicamente el nexo de las ideas que ya por entonces apuntaba en él en Tubinga. Ve la mediación posible entre la fe eclesiástica y la religión de la razón en una religión popular que alíe las convicciones religiosas del pueblo con todos los impulsos poderosos de la acción a los fines del ennoblecimiento de su espíritu; la oposición rígida entre la fe de la Iglesia y la fe de la razón, tal como la presentaba la Ilustración, quedaba superada en este concepto histórico-político. En el camino que recorre la humanidad desde la fe en los fetiches a la religión moral de la razón, esta religión popular representa la última etapa que prepara la fe racional, ya que las masas sólo lentamente o acaso nunca podrán elevarse hasta los sublimes principios morales de Kant. En esta concepción se manifiesta el pensamiento historicista del joven filósofo orientado por la continuidad.

El centro de semejante religión popular lo constituye para él el amor. Porque si la religión popular pretende hacer entrar en juego las buenas inclinaciones de los hombres, su sentimiento moral, como fuerzas éticas operantes de una manera general, tales fuerzas encuentran su centro en el amor, que es el principio fundamental del carácter empírico. Con hondura destaca Hegel cómo el amor tiene algo de análogo con la razón y constituye el tránsito de ésta a principio moral. Así como la razón, “como principio de leyes que valen universalmente, se reconoce a sí misma en todo ser racional”, así también el amor vive en otros, es activo en ellos, se encuentra a sí mismo en ellos. De manera parecida Schiller en su Rapsodia había convertido al amor en el centro del mundo moral y en esto le había seguido Hölderlin. Y también Lessing había reconocido en el amor el principio de la religión de Cristo.

Pero si queremos que el amor produzca una moral que impregne al pueblo tendremos que ayudarnos de la educación, del ejemplo y de las instituciones de gobierno, y así habrá de convertirse en el alma del Estado. Hegel ha mantenido siempre este concepto de la religión como alma del Estado. Debe ser la fuerza de realización de lo moral en el todo político y restaurar por caminos modernos la ética civil de los griegos. Por esto, semejante religión popular llenará la fantasía de grandes imágenes puras y será satisfecha de este modo y los sentimientos sublimes despejarán de los corazones aquellos afectos de falsa humildad mediante los cuales la moral eclesiástica ejerce su efecto corruptor. La religión popular insuflará al alma el entusiasmo imprescindible para la virtud grande y sublime.

En esta conexión se presenta ya entonces en él la visión del todo histórico que lleva desde la religión de Cristo, a través de la Iglesia corrompida, que abarca lo mismo la fe protestante que la católica, al nuevo evangelio que se avecina. El ideal sublime pregonado por Cristo era capaz de formar a unos cuantos hombres pero no podía bastar para su realización en una comunidad; en su lugar surge la falsa humildad, la fe fetichista que busca satisfacer a Dios por las obras exteriores, los espantajos de la Iglesia, sus medidas violentas en lo interno y en lo externo. Sólo cuando la religión privada de Cristo se transforme en una religión popular, podrá encarnar una moral sana.

Esta época del desarrollo de Hegel alcanza hasta su última residencia en Berna, hasta los comienzos del año 1795, en que comienza a sumirse de nuevo en Kant con el punto de vista de Fichte y las dos primeras obras de Schelling. Es natural que las épocas del desarrollo interior de los filósofos no coincidan con el cambio ocasional de sus residencias. Esto debe tenerlo presente el lector en el curso del presente relato. Pues si pasamos constantemente del desarrollo interior al externo no quiere esto decir que los periodos de ambos coincidan por completo.

De preceptor en Berna

¡Profesor particular! Ésta era la miseria necesaria de los futuros eclesiásticos y maestros. El poeta Lenz ha descrito plásticamente los peligros y dolores de esta alta servidumbre; el alma delicada de Hölderlin fue conturbada por esta prueba. La joven generación de entonces la sentía con mayor pesadumbre por lo mismo que recibió las impresiones de la Revolución. Hegel sirvió como profesor doméstico durante siete años, tres en Berna y cuatro en Fráncfort, hasta que la muerte de su padre le trae la libertad en la forma de una pequeña herencia. No conoció, al contrario de Schleiermacher y Herbart, el aspecto agradable y educativo que podía darse en tales circunstancias.

En el otoño de 1793 terminó su época de estudiante y pasó su examen de candidato a teología. Aceptó una plaza en la familia Steiger, que pertenecía a la aristocracia de Berna. Con un espíritu ecuánime y, a lo que parece, sin ninguna participación afectiva en la vida de la vieja y orgullosa familia que utilizaba sus servicios, estudió en este ambiente la faz hipocrática de la declinante oligarquía de Berna. Eran los últimos años antes de la caída de estos linajes nobles que sucumbieron también a las ideas revolucionarias. Su interés se extiende desde las intrigas electorales y los nepotismos de esta oligarquía hasta el régimen fiscal del cantón. Redactó por entonces una detallada exposición del régimen fiscal de Berna y escribió un trabajo acerca de los cambios del sistema militar en el tránsito de la forma monárquica a la forma republicana, y entre sus lecturas encontramos a Tucídides, a las grandes cabezas políticas de la Ilustración, Montesquieu, Hume y Gibbon, y las obras históricas de Schiller.

Relación con el movimiento filosófico

Su trabajo más intenso prosigue en la dirección de los estudios teológicos de sus años de Tubinga. El gran tema que no le abandona es la vida y la doctrina de Jesús y la transformación de su religión en el dogma positivo. La obra de Kant sobre la religión, de 1793, nos ofrece la expresión más cabal y madura de la comprensión del cristianismo por la Ilustración. En 1794 Hegel se entrega de nuevo a Kant. Todavía no conoce a Reinhold y los “nuevos esfuerzos para penetrar en el hondo fondo”. Su mirada se dirige exclusivamente a la aplicación de la nueva filosofía al mundo moral. Siente curiosidad únicamente por el trabajo de su amigo Schelling acerca de la “posibilidad de una forma de la filosofía”, y recibió una gran impresión con su lectura, como nos lo prueba una carta del 16 de abril de 1795. Desde ese momento se inicia en él una revolución filosófica. Había leído hacía poco las cartas de Schiller “acerca de la educación estética” y las admiraba como una obra maestra. Mantenía correspondencia con Hölderlin, y el entusiasmo de éste por los grandes planes de Fichte se le comunicó a él. Estaba, pues, preparado para acoger la nueva orientación de la filosofía debida a Fichte, filosofía que conoció ahora por el trabajo de su amigo.

El trabajo de Schelling acerca de la “posibilidad de una forma de la filosofía” se apoya directamente en el otro trabajo de Fichte sobre el concepto de la teoría de la ciencia, de 1794; apareció en el mismo año. Partiendo de la conexión del conocimiento humano reclama que la ciencia se halle bajo la forma de la unidad; en ese caso su principio será la condición tanto de su contenido como la de su forma y él mismo, en absoluto, según el contenido y según la forma; y partiendo de este punto desarrolla la pequeña obra la doctrina de Fichte acerca del yo, que se “pone” a sí mismo, del no-yo y de la mediación entre los dos.

En una carta a Hegel del 4 de febrero de 1795 le explica Schelling el núcleo metafísico del tratadito y le anima a que realice su plan de fijar los límites de las consecuencias que de la ley moral se pueden sacar sobre el orden del mundo suprasensible. Él mismo había pensado una vez, para escarnio de Storr y los suyos, en derivar por este método toda la dogmática católica medieval. Y a la pregunta de Hegel de si no creía Schelling que la prueba moral bastaba a fundamentar un ser individual, personal, contesta éste recordando al “lector familiarizado con Lessing” una famosa sentencia de éste que se encuentra en Jacobi: “Ya no sirven para nosotros los conceptos ortodoxos acerca de Dios. Vamos más allá del ser personal”. Le expone el espinocismo que él deriva del yo absoluto de Fichte, y Hegel, en su respuesta a Schelling del 16 de abril de 1795, encuentra aclaradas, mediante este repudio del método de Kant para fundar un mundo suprasensible, todas sus presunciones.

Todas estas sugestiones atizan en él la conciencia de la soberanía del espíritu. “Se disipa el halo en torno a las cabezas de los opresores y dioses de la tierra.” La filosofía del yo absoluto, como desarrollo último del sistema kantiano, tal como tratan de obtenerla Fichte y Schelling, va a provocar en Alemania una revolución espiritual. Se hallan presentes los principios, y es menester tan sólo elaborarlos de una manera general y aplicarlos al saber actual. El descenso de la fuerza peculiar del hombre al nivel de lo bueno le pareció a Hegel la doctrina común de la religión y la política, que hacían su juego bajo el mismo manto. Rousseau, Schiller y Fichte le inspiran la voluntad de trabajar por un nuevo orden de la sociedad que descanse en la conciencia de la dignidad, de la bondad y de la fuerza creadora de la humanidad.

Así se encuentra fortalecido con las nuevas opiniones en el camino emprendido en Tubinga y prosigue también los trabajos de entonces para sacudirse el yugo de la religión positiva. La transformación de su concepción filosófica del mundo queda en último plano, desconocida para él mismo en sus contornos y en su alcance. También en estos días de Berna domina el sentimiento de la liberación religiosa de la humanidad por medio del conocimiento de la religiosidad cristiana y de su historia. Ante los episodios de la vida de Hippel, a quien quería, y que parecen expresar poéticamente las ideas y los sentimientos de Kant, exclama: “Marcha hacia el sol, amigo, para que la salud del género humano madure pronto”.

II. Tres obras acerca de la religión cristiana

1. La vida de Jesús

SU PRIMERA obra, una vida de Jesús, había de estar al servicio de este empeño práctico orientado en el sentido de la ilustración religiosa. El borrador ha sido escrito entre el 9 de mayo y el 24 de julio de 1795. Nace, por lo tanto, cuando el sistema de Kant comienza a adoptar en su espíritu una nueva forma. La fermentación en la cabeza del joven estudiante estaba atizada por aires de diversa procedencia. Los clásicos, la obra de la Ilustración, Lessing, la Rapsodia de Schiller, finalmente Kant, confluyen por entonces en él. Pero así como la filosofía trascendental operaba en él en la forma nueva que le imprimieron Fichte y Schelling en 1795, también la idea de un sistema racional de validez universal tenía que excluir todas las determinaciones empíricas, como el amor y la simpatía, en la moral. Y puesto a la obra de exponer la religión de Cristo como la fe moral de la razón, tuvo que atenerse al teísmo kantiano en una obra que debía actuar entre los cultos en favor de aquella idea, a pesar de que ya titubeaba dentro de sí mismo, pues por entonces escribió a Schelling que consideraba la idea de Dios como el yo absoluto, tal como se la había expuesto su amigo, propiedad exclusiva de una filosofía esotérica. Ambas cosas hay que tener en cuenta si se quiere comprender la posición original de las manifestaciones de Hegel en esta época con respecto a sus ideas de Tubinga por un lado y al contenido de sus cartas a Schelling por otro.

1. La tarea que se propone Hegel en su Vida de Jesús le viene ya señalada por Kant. En la obra de Kant sobre la filosofía de la religión se encuentra una sección: “La fe eclesiástica tiene como su intérprete máximo la pura fe religiosa”. Recomienda una interpretación de los Libros Sagrados en el sentido de una religión pura de la razón, apela a la transformación estoica de la fe en los dioses y a la que lleva a cabo Filón con el Antiguo Testamento, y justifica su método diciendo que la finalidad de ocuparse de estos libros consiste en “hacer hombres mejores”. “Como el mejoramiento moral de los hombres constituye el fin propio de toda religión racional, éste será también el principio supremo de toda interpretación de la Escritura.”

En estas frases de Kant encontramos las directrices para la exposición de Hegel. La Vida de Jesús tiene un fin práctico y sirve a la realización de su religión popular. La doctrina de Cristo se cambia en la fe moral de Kant, y el ejemplo de Cristo deberá comunicar calor y fuerza a esta fe racional.

El relato comienza con la acción de Juan Bautista. Pasa en seguida a Jesús. Ha contribuido más que Juan al mejoramiento de las corrompidas máximas de los hombres y al conocimiento de la auténtica moralidad y de la depurada adoración de Dios. Sus padres son María y José; en este punto el autor nos presenta la capa más profunda de la tradición y para nada toca descripciones posteriores. También hace caso omiso de las leyendas que rodean al nacimiento de Jesús. El bautismo de Cristo en el Jordán se convierte en un testimonio de sus grandes disposiciones. Lo más extraño de todo el relato es la breve noticia acerca de las tentaciones; resuenan en ellas las voces del Fausto goethiano. “En medio de su meditación, en medio de su soledad le viene la idea de si no valdrá la pena de tratar de llegar lo más lejos posible mediante el estudio de la naturaleza y la unión acaso con espíritus superiores, para cambiar materias innobles en materias preciosas, útiles para el hombre, o hacerse independiente de la naturaleza.” Así interpreta Hegel las incitaciones de Satanás. Pero Jesús prefiere quedarse dentro de los límites del poder del hombre sobre la naturaleza. Otra vez le pasa por la imaginación lo que los hombres tienen por grande, el dominar sobre millones, el hacer que el mundo se ocupe de ellos, pero también rechazó esta tentación para seguir con pureza de corazón la ley eterna de la moral. Siguen las enseñanzas de Jesús. La lucha entre la fe eclesiástica, el culto ceremonioso de los fariseos y la religión racional de Cristo, he aquí el conflicto trágico de esta vida, un conflicto humano, no resuelto todavía en los tiempos de Hegel y que él abordaba también. “Si vosotros consideráis los estatutos eclesiásticos y los mandamientos positivos como la ley suprema que ha sido dada al hombre, entonces desconocéis la dignidad del hombre y su capacidad de sacar de sí mismo el concepto de la divinidad y el conocimiento de su voluntad.” Con esta fórmula kantiana expresa Hegel la enseñanza de Cristo. En la parábola del hombre rico hace decir a Abraham: “Al hombre le ha sido dada la ley, su razón; ni del cielo ni de la tierra le puede venir otra enseñanza”. Y define al Espíritu Santo como la “moral desarrollada” de los discípulos de Cristo. En éstos se encontrará, después de su marcha, a sus apóstoles. Se suprimen sencillamente los milagros. Así para Hegel la última visita a Jerusalén y la muerte de Jesús representan el acto final de un drama que se desarrolla entre la fe eclesiástica estatuida y la religión de la razón. Comparable a la tragedia Antígona con su conflicto entre los derechos eternos de la naturaleza que encarna Antígona y las leyes positivas. También piensa a propósito de la muerte de Cristo en la muerte de Sócrates en el Fedón. La exposición termina con la muerte de Jesús y su entierro.

2. Esta Vida de Jesús de Hegel es afín por su punto de vista singular a la Vida de Jesús del teólogo Paulus, que apareció en 1828 como un resultado de los estudios críticos que comienzan con el siglo XIX. Sólo que Paulus ha enlazado esta interpretación por la fe moral con la de la fe erudita, procedimiento que Kant ha recomendado en otro lugar junto a la simple interpretación moral. Hegel en pocos años habría de recorrer en su desarrollo solitario el camino traspuesto por la teología desde la interpretación moral del racionalista Paulus hasta la explicación mítica de Strauss.

El contraste entre el solitario del Mar de Galilea, que escucha voces interiores y experimenta en la pureza de su corazón la fuerza de la visión divina, y el sometimiento farisaico a la legislación divina, como a una autoridad exterior e histórica, representa, sin duda, un aspecto importante en la actitud vital de Jesús. El discípulo de la crítica religiosa kantiana ha destacado con justeza este antagonismo que señalan las fuentes pero no ha tenido en cuenta los otros puntos en que Jesús se opuso a la religiosidad judía de entonces. En su estancia en Tubinga, Hegel reconoció la importancia del amor en el desarrollo moral, aunque ya en estos primeros esbozos se halla sometido al imperativo categórico del deber. Pero en la Vida de Jesús se expresa mucho más ásperamente en el sentido kantiano, por encima de toda motivación patética de la moral. “Si amáis a los que os aman, ¿qué mérito tiene esto? Éste es el sentimiento natural, que tampoco desconocen los malos. Pero nada habéis hecho todavía en el sentido del deber.” ¿Cómo se explica este desenvolvimiento más riguroso del carácter racional de la moralidad? Probablemente se debe a la influencia ejercida sobre Hegel por el desarrollo de la joven escuela kantiana en Fichte y por los primeros escritos de Schelling. Tuvo lugar aquí una elaboración consecuente de la doctrina de Kant acerca de la conexión a priori en el espíritu humano. Bajo su influencia destaca siempre la facultad autónoma de la razón humana para darse a sí misma su ley; por esto la moral es para él, en el sentido más propio de Kant, supraempírica, fundada en el ser universal de la razón; y ahora coloca este punto de vista y su profunda y amarga oposición personal contra la religión estatutaria, contra sus dogmas y sus ritos, en la época del cristianismo primitivo. Lo entiende así por su propia actitud vital, por esa gran lucha entre la autoridad exterior y la autonomía en medio de la cual se halla. De manera resuelta y definitiva, como su carácter le señala, ha eludido en los Evangelios todo aquello que anuncia el amor como el principio verdadero de la moralidad interna de Jesús. En ninguna parte de esta Vida de Jesús resuena el pleno acorde del amor que escuchamos en el Testamento de Juan, de Lessing, o en la Rapsodia, de Schiller. Cuando Jesús pide una vez a Dios que el amor del bien una a los discípulos entre sí, con Dios y con él, cuando siente el espíritu de amor como la fuerza que opera en él y en los discípulos, Hegel pasa de largo. Es el primer caso en el que Hegel aplica su secreto para comprender con más hondura el pasado partiendo de lo que a él le rodea todavía como vida histórica presente. Este procedimiento constituirá una parte importante de su método histórico. Y en este caso primero le sirve de modelo la profunda interpretación que Kant ha hecho del cristianismo en su obra sobre la religión. También, pues, en este punto el desarrollo del nuevo método histórico arranca de la Ilustración y de su hijo más preclaro.

2. El esbozo acerca de la relación de la religión de la razón con la religión positiva

1. Esta exposición de la vida y de la doctrina de Jesús se comprende mejor si se pone en relación con otro manuscrito acerca de la relación de la religión de la razón con la religión positiva. En su mayor parte estaba escrito antes del 2 de noviembre de 1795; el resto lleva fecha de 29 de abril de 1796. Por lo tanto, este escrito se halla muy cerca en el tiempo de la Vida de Jesús. En este ensayo, mostraba a la razón práctica como la religión de Jesús, y ahora Hegel plantea la cuestión: ¿qué es lo que pudo motivar en la doctrina y en la vida de Jesús que su religión se convirtiera en una fe positiva? Una religión moral de la razón se compone de verdades eternas. Ahora bien, ¿qué elemento de ella hizo posible su transformación en una religión histórica, por lo tanto, autoritaria?

Nos hallamos en la esfera de influencia de Lessing y de Kant. Lessing distingue entre la religión eterna y la histórica. La religión natural abarca las determinaciones universales de las cosas divinas y de la vida humana perfecta; pero así como del derecho natural surgió un derecho positivo, también de la religión racional debió surgir una religión positiva que encuentra su consagración en el prestigio de su fundador. El principio capital de Lessing dice: las verdades eternas no pueden ser testimoniadas por las tradiciones históricas. Ésta es también la idea de Kant, sólo que funda la fe en las cosas divinas sobre nuestra ley moral. La fe religiosa pura reconoce la voluntad divina en la ley moral que habla en nosotros, pero de la imperfección de la naturaleza humana nace la creencia en estatutos particulares de la vida religiosa corroborados con autoridad exterior por la revelación y los milagros. Y también Kant resuelve como Lessing que la fe religiosa pura no puede ser fundada sobre las tradiciones históricas indemostrables. El sentir de Hegel está de acuerdo con esta gran tradición. “Las verdades eternas, si han de ser necesarias y universalmente valederas, tienen que fundarse por su naturaleza únicamente en la esencia de la razón y no en las manifestaciones del mundo sensible exterior, que son accidentales para ella.”

A esta convicción se ha mantenido fiel, en el fondo, a lo largo de su vida. “La verdadera fe no tiene un contenido finito, contingente.” “Lo espiritual no puede ser legitimado exteriormente.” Concuerda con estas manifestaciones posteriores el hecho de que jamás ha reconocido a los milagros valor corroborador de las eternas verdades religiosas. “Es totalmente indiferente que en las bodas de Caná los invitados recibieran más o menos vino, y también es absolutamente accidental si alguien sanó su mano reseca; porque hay millones de hombres tullidos que viven sin que nadie los sane.” “La corroboración por los milagros es una esfera que no nos atañe.” Y si en su escrito juvenil la revelación no es para él una comunicación desde fuera o desde arriba sino el lenguaje de la razón en la ley moral, en sus lecciones berlinesas nos dirá todavía que el discurso de Dios en la revelación no tiene lugar como algo sobrehumano, que se produciría en forma de una revelación exterior, sino que se produce en un hombre, como algo humano. Lo que Lessing y Kant derrocaron no ha sido restaurado tampoco por Hegel.

Así la cuestión acerca del nacimiento de la religión positiva se convierte en él en el problema histórico de saber dónde se hallaba en la religión de Jesús el germen que explicaría su transformación en un sistema positivo, eclesiástico, autoritario.

2. En una introducción Hegel se niega a hacer preceder la respuesta a esta pregunta de ninguna profesión de fe y no requiere más supuesto que el que afirma que el fin y la esencia de la verdadera religión radican en la moral y que todas las demás determinaciones contenidas en ella habrán de estimarse por esta finalidad. Comienza con una caracterización del judaísmo declinante como base para comprender la acción de Cristo, que trató de “levantar la religión y la virtud al plano de la moralidad”. Una vez más nos presenta Hegel la vida de Jesús con sobrios trazos. Sin embargo, en la persona y en la doctrina de Jesús tiene que esconderse el germen que explique el nacimiento, primero, de una secta y, luego, de una fe positiva. Habrá, por lo tanto, que ahondar en la forma original de la religión de Jesús y en el espíritu de la época para encontrar la base que se busca.

El germen de la fe cristiana positiva se halla en la misma religión de Jesús. La fundación de la fe sobre la conciencia moral no fue llevada a cabo por él de manera consecuente. “Era un judío: el principio de su fe y de su evangelio era la voluntad revelada de Dios, tal como se la habían transmitido las tradiciones de los judíos, pero al mismo tiempo llevaba el sentimiento vivo de su propio corazón acerca del deber y de lo bueno. En el cumplimiento de esta ley moral encuentra la condición principal para agradar a Dios.” Esta semilla de corrupción de la religión de Jesús fue preparada por el espíritu del pueblo judío; los judíos creían que habían recibido de Dios sus leyes tanto políticas como religiosas y estaban orgullosos de ello; si Jesús quería actuar sobre ellos tenía que apelar también a una corroboración divina. Por esto todo el Nuevo Testamento está atravesado por la afirmación de que la doctrina de Jesús es la voluntad de Dios, la voluntad de su Padre, y que cree en el Padre quien sigue a Jesús. En este punto Hegel no decide si Jesús tuvo conciencia de su unión con Dios o si consideró la ley moral en su pecho como la revelación inmediata de la divinidad. En todo caso, su concepción se encuentra dentro de la hipótesis racionalista de la influencia del medio en Jesús y de adaptación de éste al mismo.

La idea del Mesías favoreció la fe en la persona. Jesús encontró audiencia porque fue considerado como el Mesías. No ha contradicho directamente una presunción que tanto favoreció su aceptación por los judíos, únicamente intentó derivar las expectativas de sus discípulos en el Mesías hacia el aspecto moral y colocar la época de su advenimiento más allá de su muerte. A la fe en el Mesías se añade el otro factor de la peculiaridad de la personalidad de Jesús. Su pasión y muerte se grabó profundamente en la imaginación de sus discípulos; su vida les fue tan importante como su doctrina; él mismo, para defenderse, se vio obligado a hablar de su persona. Y los milagros que se le atribuyeron actuaron también en el mismo sentido de la exaltación de la persona de Jesús. “Sea cualquiera la posición que se adopte habrá de reconocerse que estos hechos de Jesús fueron milagros para sus discípulos y amigos.” “El camino desde la historia de los milagros a la fe en una persona, de ésta, si las cosas van bien, a la moralidad” fue “la calzada impuesta por los símbolos”. Como si verdades eternas pudieran ser demostradas nunca por manifestaciones contingentes.

Otro motivo que condujo de la religión de Jesús a la fe positiva, a la autoridad, al culto eclesiástico y a las ceremonias lo encontramos en la disposición de sus discípulos. Hombres de cortos alcances, encuentran en Jesús una ampliación de su horizonte pero no fueron capaces de superar todas las ideas y prejuicios judíos. No habían conquistado por sí mismos la verdad y la libertad; su convicción se fundaba en su adhesión a la persona de Jesús, y sus capacidades lo mismo que sus deseos se limitan a una tradición fiel. Hegel tiene presente de continuo el paralelo entre Sócrates y Jesús, y así compara también a los discípulos de Sócrates con los de Jesús. En los primeros, Atenas desarrolló la libertad, y la educación ciudadana el espíritu de independencia; amaban a su maestro en razón de la verdad y no a la verdad en razón de su apego a Sócrates. La actitud bien contraria de los discípulos de Jesús da origen a la tradición exterior y, con ella, a la posición excepcional de los discípulos y de sus sucesores. Así, a la muerte de Jesús se constituye una secta con doctrinas y costumbres especiales y, a medida que se amplía, se va convirtiendo en Estado. Son notables dos observaciones de Hegel. A propósito del número doce de los Apóstoles, como algo positivo, dice: “en una religión de la virtud los números nada tienen que decir”. Y rechaza de tal modo la tradicional vinculación de los discípulos a la fe y el bautismo después de la resurrección que se puede dudar de si ha considerado como histórico este importante pasaje.

La marcha hacia la religión positiva fue promovida por la expansión de la comunidad. La comunidad de bienes fue posible en una secta pequeña mientras que luego tenemos las contribuciones a los sacerdotes y a los monasterios; “la igualdad de los hermanos ante Dios fue considerada como una igualdad en el cielo para el cielo, y sensatamente se añade hoy que es así ante los ojos del cielo y ya en la vida terrenal no se toma más cuenta de ello”. De la última cena, celebración de amigos, se hizo un deber religioso y una acción misteriosa. Surgió el afán de expansión, el proselitismo y la intolerancia, porque la religión positiva no puede fundar sus principios, como la virtud, en la necesidad interna. Y como no puede sofocar el sentimiento de impotencia y de imposición, surge el odio y la envidia de las sectas. Este cuadro de la religión positiva eclesiástica le hace recordar a Hegel la conversación del fraile con Nathan, y exclama entusiasmado: “¡Benditos vosotros, porque la pureza del corazón os fue lo esencial de la fe!”

Pero el desarrollo continúa y la comunidad de fe se convierte èn una sociedad organizada, en un Estado contractual. Así se origina el contrasentido de que el individuo se somete a la voluntad general, no cuando se trata de la persona y de la propiedad, sino de la fe. Y cuando, finalmente, de la constitución libre nace una oligarquía sacerdotal, queda liquidado el último vestigio de voluntad y opinión propias, y con el deber de obediencia se compromete uno a considerar como verdadero lo que manda el regente. La Iglesia se convierte en Estado y crea un derecho eclesiástico. El Estado mismo renuncia a un derecho tras otro, sobre todo al de la educación. Así “hace traición a los derechos de los hijos al libre desarrollo de sus facultades”. La razón es sofocada y la fantasía se llena de imágenes espantosas. Se destruye la libertad del desarrollo de las almas infantiles; “porque sólo en la juventud es posible imprimir la fe en los ámbitos del alma, inundando los canales de los conceptos y capacidades del hombre, del afán y de la voluntad humanos”. Por eso se indigna tanto el patriarca en Nathan cuando se entera de que Rechas recibe una educación arreligiosa.

En una Iglesia semejante la moral tiene que degenerar porque la religión no se funda sobre hechos de nuestro espíritu que puedan desarrollarse en nuestra conciencia. Se comienza con un conocimiento histórico y se construye sobre él un sistema de principios y sentimientos cuyo criterio es el ser gratos a Dios. Quien no es educado en este sistema “se encuentra aquí en un mundo hechizado”; no se halla en paridad alguna con estos cristianos y antes encontrará a la naturaleza en los cuentos de hadas del Oriente y en nuestros libros de caballerías, y una física y una psicología fundadas sobre ellos estarían más cerca de la naturaleza que una moral extraída de estos cristianos degenerados. En este lugar Hegel destaca que esta moral antinatural del ascetismo y de la propia defraudación está siendo destruida en su tiempo por el desarrollo del sentido moral y el conocimiento de la naturaleza del alma tal como lo propagan, entre otras, las novelas de Marivaux. “El poder insobornable del yo”, que siente su libertad, se manifiesta en las sectas; pero también en ellas la convicción se convierte pronto en ley y formalismo; pronto se convierten en iglesias; nuevas sectas nacen en éstas “y así continuará mientras el Estado no conozca la extensión de sus derechos”; porque en la fe positiva y en el sistema de una Iglesia habrá siempre la falla fundamental de desconocer el derecho de la razón y convertir el desprecio del hombre en base de una fe autoritaria. Y de aquí nace constantemente una moral eclesiástica que se le viene encima al hombre como una ley exterior.

Pero es violar el derecho de la razón que el hombre se someta a una ley extraña. “Todo el poder de la Iglesia es contra el derecho; ningún hombre puede renunciar al derecho de darse a sí mismo su ley, de exigirse cuentas a sí mismo, porque con esta enajenación cesa de ser hombre.” Pasarán siglos hasta que el espíritu europeo reconozca esto. La enajenación del hombre a un poder extraño nació de una fantasía calenturienta, salvaje, de los tiempos bárbaros o de las últimas clases del pueblo.

En este punto se interrumpe el manuscrito. El propósito de Hegel, sin duda, era exponer a continuación la transformación de la religión positiva en fe racional.

3. La religión del pueblo