Perspectivas traductológicas desde América Latina E-Book

Gertrudis Payás

• Herausgeber: Bonilla Artigas Editores
• Kategorie: Bildung
• Serie: T de traducción
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 517

Beschreibung

Los textos que componen este volumen son producto del Tercer Congreso Bienal de la Red Latinoamericana de Estudios de Traducción e Interpretación (RELAETI) que organizó la Universidad Católica de Temuco (Chile) en octubre 2020, dando continuidad a los fructíferos congresos de México (Zacatecas, 2018) y Argentina (Córdoba, 2020), cuyos trabajos ha acogido también esta casa editorial. Las investigaciones que aquí se presentan cubren distintas épocas y lugares del continente hispanoamericano, y adoptan enfoques diversos: lingüístico-discursivo, histórico, social, filosófico, que atañen tanto a la traducción escrita como a la interpretación. Perspectivas traductológicas desde América Latina se aproxima a lo que podría caracterizar una traductología latinoamericana, menos centrada en las búsquedas de carácter teórico y más interesadas en explorar las temáticas que marcaron y siguen marcando la convivencia, a ratos amable y no pocas veces conflictiva, entre las distintas comunidades y lenguas del continente.

Leseprobe

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Primera edición: enero 2023

Edición ePub: julio 2023

D.R. © 2023, a cada autor por su texto

D.R. © 2023

Bonilla Distribución y Edición, S.A. de C.V.

Hermenegildo Galeana 111,

Barrio del NIño Jesús, Tlalpan, 14080, Ciudad de México

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D.R. © 2023,

Universidad Católica de Temuco

Manuel Montt n°51, Temuco,

Región de La Araucanía

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www.ediciones.uct.cl

ISBN: 978-607-8918-49-2 (Bonilla Artigas Editores) (impreso)

ISBN: 978-607-8918-44-7 (Bonilla Artigas Editores) (ePub)

ISBN: 978-607-8918-45-4 (Bonilla Artigas Editores) (pdf)

ISBN: 978-956-6224-06-8 (Universidad Católica de Temuco)

Coordinación editorial: Bonilla Artigas Editores

Coordinadora de Ediciones UCT: Claudia Campos Letelier

Cuidado de la edición: Nicolás Mutchinick

Diseño editorial y de portada: D.C.G. Jocelyn G. Medina

Realización ePub: javierelo

Hecho en México

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Contenido

Preámbulo

Carmen Gloria Garbarini

Introducción. Perspectivas de la traducción y la traductología desde lo local

Gertrudis Payàs y Danielle Zaslavsky

Yanaconas: ¿término patrimonial indígena o adaptación española?

Lydia Fossa

El papel de la traducción en la institucionalización del cabildo en los pueblos mayas de Yucatán (siglo XVI)

Caroline Cunill

Traduciendo la plegaria de Sefarad para la diáspora judeo-portuguesa: el Libro de oracyones de todo el año de Yom-Tob Atias (Ferrara, 1552)

Ignacio Chuecas

“La roca inexpugnable de las sagradas escrituras”: una aproximación desde las ideologías lingüísticas a las traducciones bíblicas de la misión anglicana en territorio mapuche (1895-1918)

José Miguel Ortiz

La exotización como proceso en la traducción literaria

Andréa Cesco y Marie-Hélène Torres

Sur, Unesco y después: redes de la cultura oficial en los últimos proyectos de Victoria Ocampo en torno a la traducción

Alejandrina Falcón

Roberto Fernández Retamar y David Chericián: traductores de la literatura anglocaribeña en Casa de las Américas

Thomas Rothe

Traducción y bibliografía: una biblioteca latinoamericanista para la Guerra Fría (1945-1971)

Nayelli Castro

Diferencia de enfoque en la denominación ornitológica inglés-español de aves chilenas

María Eugenia Poblete Poblete

Formación de intérpretes en Chaco: el perfil del traductor-intérprete en lenguas originarias

Georgina Fraser

Del poema en castellano al canto en mapuzugun, la voz de María Huenuñir devuelta a su vuelo

Javier Aguirre

Filosofía intercultural, traducción, justicia cognitiva

Ricardo Salas

Acerca de los autores

Sobre las editoras literarias

Preámbulo

Como parte de la organización del III Congreso Bienal de la Red Latinoamericana de Estudios de Traducción e Interpretación (Relaeti) que ha dado origen a esta publicación, permítaseme ofrecer una breve retrospectiva del interés de la Universidad Católica de Temuco, institución anfitriona, por la enseñanza de la traducción. En 1995 se creó nuestro programa de licenciatura, que se sumó a los de literatura, lingüística, lenguas, antropología, artes y diseño, que ofrecía la entonces Facultad de Artes y Humanidades. Aunque de orientación profesionalizante, incluyó desde sus inicios la reflexión traductológica, principalmente vinculada al carácter intercultural de nuestra región, de fuerte impronta mapuche.

A diez años de creado dicho programa, organizamos el V Congreso anual de estudiantes de traducción e interpretación de Chile. En aquella oportunidad, a fin de compartir con los jóvenes nuevas perspectivas de la traducción distintas al ejercicio interlingüístico tradicional, invitamos a académicos que, desde otras especialidades y lugares, estaban interesados en el diálogo interdisciplinar que la traducción estaba suscitando. A partir de entonces, surgieron y se fortalecieron interesantes líneas de trabajo tanto en docencia como en investigación, que forman parte de los programas de posgrado en Estudios Interculturales, y Estudios del Lenguaje y la Comunicación.

Hoy, transcurridos más de 25 años desde la incorporación de los estudios de la traducción en nuestra Universidad, podemos dar cuenta del impulso que dieron aquellas primeras conversaciones. Paulatinamente, se han sumado al ejercicio riguroso y creativo del aula y de las prácticas profesionales escenarios más amplios y complejos, que han requerido la formación de equipos de trabajo multidisciplinario en armonía con el avance experimentado por la traducción y la traductología. Estar presentes y vigentes en esta materia es una responsabilidad a la que no es posible renunciar, más aún en este tiempo en que la mediación intercultural e interlingüística se han vuelto una necesidad compleja y urgente.

En la primavera austral del año 2020, a meses de iniciada la pandemia que nos ha tenido recluidos y que aún sigue activa en el mundo,fuimos sede del Tercer Congreso Bienal de la Red Latinoamericana de Estudios de Traducción e Interpretación (RELAETI), con el tema “La traductología latinoamericana: miradas locales”. En este Congreso, cuyo énfasis iba a estar en lo local, como bien lo anunciaba su nombre, no solo se habló acerca de lo local, sino que, además, irónicamente, debimos compartir en solitario, cada quien desde su localidad. Y la ciudad de Temuco, en cuyas calles y antejardines explotaban las flores de la primavera, no pudo acoger a tantos investigadores, traductores e intérpretes de diversos países de América Latina y más allá, quienes debieron permanecer en sus casas, conectar sus computadoras y disponer las pantallas, cambiando con ello quizá para siempre la modalidad de participar en congresos.

Para el Departamento de Lenguas de la Universidad Católica de Temuco fue un honor haber acogido este Tercer Congreso Bienal, algunos de cuyos trabajos se recogen en este volumen. Agradecemos a Gertrudis Payàs, profesora de nuestra universidad, y Danielle Zaslavsky, de El Colegio de México, A.C., la cuidadosa edición del manuscrito, y damos también las gracias a los investigadores e investigadoras que pusieron a disposición sus comunicaciones. Sin duda, esta publicación, que se suma al prestigioso sello de la colección T de Traducción, de Bonilla Artigas Editores, será un aporte a la discusión y difusión de nuevo conocimiento traductológico.

Carmen Gloria Garbarini

Departamento de Lenguas de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades

Universidad Católica de Temuco

Temuco, Chile, 2022

Introducción. Perspectivas de la traducción y la traductología desde lo local

Gertrudis Payàs y Danielle Zaslavsky

Los textos que componen este volumen son fruto de comunicaciones presentadas en el Tercer Congreso Bienal de la Red Latinoamericana de Estudios de Traducción e Interpretación (RELAETI). Este tuvo como sede de organización la Universidad Católica de Temuco, en Chile, aunque por las restricciones de la pandemia se tuvo que llevar a cabo en modalidad virtual, en sesiones consecutivas a lo largo de septiembre y octubre de 2020. Dos congresos Relaeti le antecedieron: el primero, organizado por la Universidad Autónoma de Zacatecas, México, en junio de 2016, y el segundo, por la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina, en 2018. Del congreso de Zacatecas salieron dos publicaciones: Los estudios de traducción en América Latina; Una mirada a la región, editado por Nayelli Castro, Ana María D’Amore y Paula Andrea Montoya,1 y dos números especiales de Mutatis Mutandis. Revista latinoamericana de traducción, a cargo de las mismas autoras.2 Con la actual compilación damos continuidad al registro de los trabajos que surgen de estos fructíferos encuentros.

La constitución de la Red Latinoamericana de Estudios de Traducción e Interpretación, la organización de sus congresos, la publicación y difusión de sus investigaciones responden a varios objetivos. Por una parte, y en un marco muy general, se busca dar a conocer los estudios que se producen en la región; por otra, dada la diversidad lingüística y étnica que distingue a la mayoría de nuestros países, se trata de dar visibilidad a sus lenguas, tanto hegemónicas como minorizadas, y a las relaciones de traducción que les son propias. Nuestro mercado lingüístico se caracteriza por una doble desigualdad y una doble alteridad, interna y externa, endógena y exógena: la del español respecto de las lenguas originarias que se hablaron y se siguen hablando, y la del español respecto de las demás “grandes lenguas” (en el sentido whorfiano) del mundo occidental. En esta doble alteridad se inscriben gran parte de los trabajos alrededor de la traducción producidos en América Latina. Varios buscan describir y subrayar las fluctuaciones de las desigualdades lingüísticas a lo largo de los siglos, haciendo hincapié en la mediación lingüística de antaño o en la interpretación de hoy entre comunidades indígenas y el Estado; otros se centrarán más en las modalidades de circulación del conocimiento mediante la traducción, entre los países centrales y los países periféricos, describiendo las redes de los actores implicados en los procesos de traducción y la circulación de bienes culturales, con lo cual se pondrán de manifiesto la desigualdades del mercado lingüístico internacional. En el primer caso el investigador se ubicará más cerca de la historia, en el segundo el enfoque adoptado será más literario y generalmente más sociológico.

Nuestra insistencia en lo local, regional, continental, no es fortuita. Por las razones antes expuestas, la reflexión traductológica en América Latina se ha orientado hacia la comprensión de lo histórico, social y político, más que al desarrollo de la teoría de la traducción propiamente dicha. Como lugar en que la experiencia colonial pone fecha a la aparición de la escritura alfabética y sirve de parámetro explicativo de los hechos sociales, América Latina está desarrollando los estudios de traducción de manera vinculada a su experiencia. Así, pues, en nuestros países, la traducción ha sido posibilidad y condición de la dominación, claro está, pero también ha generado otras expresiones, incluso formas de resistencia. La imposición de la hegemonía lingüística de las lenguas imperiales (español y portugués, principalmente) para asentar un poder político e ideológico en regiones que seguían siendo plurilingües, y la enseñanza de una lengua escrita asociada a las lenguas dominantes determinaron en el periodo colonial la aparición de ciertas prácticas de traducción escrita y oral en las que podemos discernir los intereses tanto de la corona como de las élites indígenas. Pasados dos siglos y medio, el período de las independencias, que fueron casi simultáneas en el continente, y que toman impulso en los idearios revolucionarios europeos, produjo una oleada de traducciones que no se puede disociar de la construcción de los nacionalismos políticos y las culturas nacionales, con sus particularidades y sus coincidencias. Tratar de pensar la traductología desde lo local implica indudablemente hablar de estos temas.

Mientras, en el ámbito europeo, la traducción y la traductología parecen haberse consolidado definitivamente en su madurez disciplinar, tanto por el desarrollo dentro de su ámbito propio como por haberse aventurado a la posibilidad de proporcionar explicaciones y respuestas a las grandes preocupaciones de la sociedad actual. Así, pues, en los últimos años se ha configurado conceptualmente una eco-traducción –una ecología de la traducción– que llegaría a sustituir el concepto inicial de comunicación y permitiría aprehender todas las relaciones que los hablantes tienen entre si, con la naturaleza y todo ente vivo.3 Paralelamente a esta ecología de la traducción, se ha postulado de parte de varios antropólogos un giro epistémico de la traducción,4 definida como un fenómeno multidimensional, en el que se incluiría por supuesto una traducción lingüístico-discursiva de lo dicho con palabras, y una traducción de lo que se expresa sin palabras, presente en el paso de un sistema cultural a otro, o de un sistema de signos a otro. Si bien esta forma de incluir la “traducción no lingüística” entre todas las modalidades que puede adoptar la traducción no puede sino evocar los tres tipos de traducción propuestos por Jakobson en su tiempo,5 lo que proponen algunos autores, fuertemente inspirados por el pensamiento de Kuhn, es asimismo una ampliación considerable del concepto de traducción, que se acerca más a lo que conocemos como mediación lingüístico-cultural. Tanto el caso de la eco-traducción de Cronin, como el del sesgo epistémico adoptado por Hanks y Severi, o como el tempranamente adoptado por Jakobson, hacen que las fronteras disciplinarias de la traductología se hayan vuelto porosas y permitan repensar el lugar de la traducción. Por su parte, la filosofía latinoamericana, en especial la línea de filosofía intercultural ha encontrado también en el concepto de traducción,6 una metáfora de la justicia intercultural y una expresión de las teorías del reconocimiento,7 problematizando de alguna manera la concepción un tanto pragmática o neutral de las relaciones interculturales que prevalece en algunos ámbitos de la traductología. En cualquier caso, esta nueva centralidad de nuestra disciplina ha enriquecido considerablemente los campos posibles de estudio y ha llevado a una nueva interdisciplinariedad, pensada menos en términos de dependencia que en términos de complementariedad, sin por ello abandonar, por supuesto, los campos en los que los estudios de traducción se han desarrollado tradicionalmente.

Aunque en la mayoría de nuestros países la traductología rara vez logra constituirse como disciplina autónoma, y si bien suele considerarse que su entorno “natural” sigue siendo la literatura, la lingüística o la enseñanza de lenguas extranjeras, son cada vez más numerosos los estudios que vuelven a plantear las relaciones entre traducción y otras disciplinas como la antropología, la historia o la filosofía, por ejemplo, para mostrar lo que un enfoque traductológico podría aportar a la comprensión de las dinámicas ideológicas y políticas cuando se trata de relaciones de alteridad o de poder entre colectivos hablantes de distintas lenguas. A las preguntas de corte histórico-político que, como hemos dicho, han interesado a la traductología latinoamericana, se suman las derivadas de las condiciones mismas de trabajo, en mayor o menor contigüidad intelectual o social con estas otras disciplinas, condiciones que imprimen su sello a problemáticas traductológicas específicas. Además, la traducción en nuestro continente se piensa tanto en instituciones de educación superior muy reconocidas, donde goza de autonomía, como en instituciones periféricas, donde subsiste insertada en departamentos ajenos a sus intereses. También se piensa desde la diáspora, pues varios de nuestros estudiosos tienen domicilio fijo en otras latitudes, así como los hay que de otras latitudes se han implantado aquí. Por último, también la piensan otros y otras que no vienen del campo mismo de la traducción, cosa, por demás, que no debe extrañar en estos tiempos de cruces de las fronteras disciplinares. Todos estos factores son condiciones que caracterizan, entonces, los distintos contextos enunciativos que conviene tener en cuenta para comprender el universo de la traductología latinoamericana, que ha logrado consolidarse a lo largo de los últimos veinte años gracias a múltiples congresos, revistas como Mutatis Mutandis, de la Universidad de Antioquia, en Colombia, o la Colección T de la editorial Bonilla Artigas Editores, que hoy acoge este volumen.

Los trabajos que aquí reunimos son reveladores de algunas inquietudes locales sobre la traducción, las cuales atañen a épocas y lugares diversos, y descansan en objetos y metodologías también muy distintas. Algunos se orientan hacia una historia de la mediación conflictiva entre lenguas en contacto en la época colonial, otros se sitúan en el siglo XX, mostrando como los datos que proporcionan la traducción literaria, la traducción bíblica o de ciencias sociales arrojan luz sobre las complejas relaciones políticas y culturales que se establecieron entre países hegemónicos y América Latina, y un tercer grupo de trabajos se sitúa en nuestro siglo XXI para abordar desde la terminología, la interpretación, la literatura y la filosofía las implicaciones de una auténtica interculturalidad.

Siguiendo este orden, el artículo de Lydia Fossa –“Yanaconas: ¿término patrimonial indígena o adaptación española?”– se sitúa en el mundo andino de mediados del siglo XVI para analizar, a partir de los informes de Vicente Valverde, Pedro de Cieza de León, Juan de Betanzos y Bartolomé de Segovia, el paso accidentado del término quechua yanacona/anacona al español. En su estudio semántico-discursivo del Vocabulario y phrasis de la lengua general de los indios de Perú, de mediados del siglo XVI, y mediante un análisis isotópico, la autora muestra la apropiación y modificación morfosintáctica del término quechua por el castellano, que permitió convertir a los “sacerdotes al servicio de una deidad” en esclavos de los españoles.

Sobre el mismo período, en la Nueva España, el trabajo de Caroline Cunill, “El papel de la traducción en la institucionalización del cabildo en los pueblos mayas de Yucatán (siglo XVI)”, se centra en las equivalencias que se crearon entre el español y las lenguas autóctonas en el ámbito político-jurídico, mostrando como la traducción de leyes a lenguas autóctonas fue una preocupación constante por parte de los representantes de la corona en las primeras décadas de la colonia. Los documentos meticulosamente analizados –ordenanzas, relaciones geográficas, vocabularios– revelan tanto las estrategias de dominación por la vía de apropiación de ciertos términos provenientes del maya o del náhuatl para designar a las autoridades españolas, como las estrategias de resistencia por parte de los pueblos que intentaban dar continuidad a sus propias estructuras prehispánicas.

Contemporánea de la primera conquista americana fue la expulsión y dispersión de los judíos sefardíes. El texto de Ignacio Chuecas “Traduciendo la plegaria de Sefarad para la diáspora judeo-portuguesa: el Libro de oraciones de todo el año de Yom-Tob Atias (Ferrara 1552)”, nos lleva así al mundo judeo-ibérico de mediados del siglo XVI. A la luz de un conjunto de traducciones bíblicas, y mediante un minucioso cotejo entre la traducción al español de verbo ad verbum del original hebreo del Libro de oraciones de todo el año de Yom-Tob Atias, lusitano radicado en la ciudad italiana de Ferrara, Chuecas llega a la conclusión de que los innumerables calcos observados acaban por producir una lengua hebraizante, que podría ser el índice de una estrategia de resistencia por parte de esa comunidad amenazada.

En comparación con los estudios sobre la evangelización católica, ha sido mucho menor la atención recibida por otras denominaciones religiosas, que llegaron al continente después de las independencias. El trabajo de José Miguel Ortiz: “La roca inexpugnable de las Sagradas Escrituras: una aproximación desde las ideologías lingüísticas a las traducciones bíblicas de la misión anglicana en territorio Mapuche (1895-1918)” se centra en el proyecto de traducción bíblica del pastor evangélico Charles Sadleir en el sur de Chile, en lo que había sido hasta entonces territorio mapuche autónomo. El texto de Ortiz no solo es la narración del encuentro de Sadleir con la lengua mapuche (a partir del descubrimiento de una antigua gramática jesuita en una librería inglesa), sino que relata las relaciones que logró tejer el pastor con la gente y la cultura indígena. Analiza como el proyecto de traducción bíblica llevado a cabo por la misión anglicana –anticipando el concepto de “equivalencia dinámica” que creará cincuenta años después el lingüista y traductor de la Biblia Eugene Nida– fue indisociable de un proceso de lecto-escritura en las comunidades mapuche, seguido por una paulatina inserción de varios de sus representantes en la vida política chilena.

Desde el contexto brasileño, Andrea Cesco y Marie Hélène Torres, en “La exotización como proceso de exotismo en la traducción literaria”, indagan las relaciones entre el exotismo, noción promovida por el literato y viajero francés Victor Segalen a principio del siglo XX, y la exotización, como proceso de traducción. Las autoras confrontan la noción de exotización con varios conceptos elaborados por la traductología descriptiva como la naturalización-domesticación, la adecuación/adaptación, la figura y la ética del traductor, la antropofagia. A partir de un corpus constituido por varias traducciones de literatura brasileña al francés, Cesco y Torres centran su atención en palabras de la cultura brasileña no traducidas y en las notas al pie destinadas a explicitarlas, mostrando como el traductor literario, intercultural por definición, permite a través de estos fragmentos un verdadero acercamiento a la otredad.

Alejandrina Falcón explora en “Sur, Unesco y después: redes de la cultura oficial en los últimos proyectos de Victoria Ocampo en la traducción (1975-1980)”, las complejas relaciones que se tejieron entre Victoria Ocampo, la dictadura cívico-militar argentina y la Unesco en torno a la problemática de la traducción, ampliamente visibilizada en los últimos números de la revista Sur. El análisis minucioso de la correspondencia de Ocampo con diversas personalidades y organizaciones del mundo literario internacional revela tanto las ambigüedades de la escritora respecto de la dictadura como de la propia Unesco respecto de la situación política argentina y el exilio. La perspectiva sociológica adoptada por Falcón muestra como las redes de diversa índole creadas por la propia Ocampo entre el mercado editorial, los organismos internacionales, las asociaciones y los congresos internacionales de traductores permitieron poner a la orden del día la profesionalización del traductor y de la traducción, tarea emprendida por la revista desde mucho antes de la dictadura, y de la que la cultura oficialista de esos años buscó sacar provecho.

El trabajo de Thomas Rothe –“Roberto Fernández Retamar y David Chericián: traductores de la literatura anglo-caribeña en Casa de las Américas”– se centra en la política de traducción de la revista cubana en los años 1970 y 1980, mostrando el papel que desempeñó en ella la traducción de textos anglocaribeños llevada a cabo principalmente por dos de sus principales figuras, Fernández Retamar y David Chericián, ambos traductores-escritores, que convirtieron a Casa de las Américas en una de las grandes revistas traductoras del continente. Mediante el cotejo de los textos originales con sus traducciones, apoyándose a veces en los intercambios epistolares de los traductores con los autores caribeños, Rothe logra insertar las estrategias traductoras que afloran en los poemas traducidos dentro del contexto más amplio de la traducción intracaribeña, y la integración de este mundo en el contexto latinoamericano de esos años.

La investigación de Nayelli Castro –“Traducción y bibliografía: una biblioteca latinoamericanista para la Guerra Fría (1945-1971)”– aborda un tema poco tratado, al menos en lengua española, que atañe a la confluencia entre traducción e historiografía en el contexto de la Guerra Fría. Al estudiar detenidamente el contenido de tres de las bibliografías constituidas en torno a Latinoamérica en Estados Unidos durante ese periodo, Castro observa como las traducciones al inglés, aunque relativamente pocas, muestran un desplazamiento lingüístico que tiende a dar al inglés cierta preeminencia. Generalmente acompañadas de introducciones y comentarios, las entradas analizadas esbozan las representaciones que circulaban sobre el continente latinoamericano y el control ideológico que buscaron ejercer sobre ellas las autoridades intelectuales encargadas de las bibliografías.

En la tercera parte de la compilación, y fuera del ámbito propiamente historiográfico, el trabajo de María Eugenia Poblete –“Diferencia de enfoque en la denominación ornitológica inglés-español de aves chilenas”– de corte terminológico, plantea la presencia de la subjetividad en el campo de la zootaxonomía. El análisis de las equivalencias dadas en inglés para los nombres vernáculos de las aves chilenas arroja resultados que contrastan con la representación positivista y objetivista que se tiene de la terminología más clásica. La evidencia de un relativismo cultural en este ámbito incita a indagar en otros campos de aplicación de la herramienta de análisis propuesta en este texto.

Dos trabajos relativos a lenguas indígenas en el presente muestran la vigencia de problemas que tienen su origen hace más de quinientos años sea la injusticia lingüística que se trata de compensar mediante la formación de intérpretes de lenguas indígenas, sean los esfuerzos de literatos y poetas indígenas por desembarazarse del castellano en sus creaciones. De esta manera, Georgina Fraser, en su trabajo “Formación de intérpretes en Chaco: el perfil del traductor-intérprete en lenguas originarias” describe dos instancias de formación argentinas (el Centro de Estudios Judiciales, dependiente del Poder Judicial, y la Subsecretaría de Interculturalidad y Plurilingüismo, dependiente del Poder Ejecutivo), indagando en el perfil del traductor-intérprete que subyace a ambas propuestas. Fraser sitúa este perfil en un contexto de conflicto lingüístico y social, discriminación histórica, demandas de reparación y políticas públicas de empleo, haciendo una revisión de la legislación, los planes de estudio y descripciones de propuestas de formación en la que toman en cuenta entrevistas a actores clave y el registro de talleres dictados en ambas instancias. En su análisis de contenido y del discurso normativo, la autora aboga por una sociolingüística de perspectiva etnográfica en el marco de la reflexión sobre los roles de los intérpretes comunitarios.

En el capítulo “Del poema en castellano al canto en mapuzungún, la voz de María Huenuñir devuelta a su vuelo”, Javier Aguirre Ortiz compara varias versiones del poema “Mujer Mapuche”, de Huenuñir y muestra cómo este, creado originalmente en castellano, pasa progresivamente de una versión bilingüe a una versión exclusivamente en mapudungun, sin traza del original en castellano. Las ediciones bilingües mapudungun-francés y mapudungun-inglés del mismo tampoco hacen mención de la versión original en castellano. En el nivel textual, el cotejo de las versiones arroja modificaciones en el léxico que, junto con la diversidad de decisiones ortográficas adoptadas, apuntan a potenciar la cultura indígena y a la vez a consolidar un canon ortográfico. Un buen ejemplo de la variedad de estrategias que caracterizan la traducción de lenguas indígenas.

En “Filosofía intercultural. Traducción, justicia cognitiva”, Ricardo Salas –importante referente latinoamericano de la filosofía intercultural– cierra el volumen echando el ancla en su propia trayectoria de estudios europeos y en el diálogo que desde hace años despliega con otros filósofos latinoamericanos, para debatir sobre el lugar del modelo de traducción en la comprensión de interacciones socioculturales y sociopolíticas asimétricas. Dicho de otra manera, sobre el lugar de la traducción como metáfora en los contextos latinoamericanos de asimetrías que caracterizan las relaciones entre lenguas, pueblos y culturas y en la tensión entre un universalismo abstracto, que anula las diferencias, y un particularismo radical que desemboca en la imposibilidad de comunicación. En una “amistosa discusión”, como él la llama, con Marc Maesschalck, cuestiona las posibilidades de la ética intercultural y la búsqueda de una simetría forzada y se afilia con la noción de traducción intercultural de Boaventura de Sousa Santos, en la medida en que esta integra las tensiones y conflictos ineludibles en toda relación asimétrica.

Con su heterogeneidad de perspectivas y métodos, y a la vez con una unidad de propósito, estos trabajos son muestra, creemos, de que la traducción y la traductología ayudan a comprender lo social, lo histórico y lo político, además de lo lingüístico y lo literario. Al mirar las traducciones, rastrear a sus autores, interrogar a las instituciones, editoriales, juzgados, iglesias y escuelas, cada investigador o investigadora, desde su lugar de adscripción, temporal o permanente, busca, a través del enfoque adoptado, explicar de qué maneras la traducción y la interpretación actuaron y siguen actuando en nuestra región.

Para concluir esta presentación, las editoras de este volumen queremos agradecer a los autores y autoras su colaboración y el interés con que han atendido las evaluaciones, comentarios y sugerencias del equipo editorial. Agradecemos también a Melissa Sepúlveda y Julieta Vivar su apoyo en la preparación de los textos, y a los pares evaluadores la atenta lectura de los manuscritos. Por último, agradecemos a la Agencia Nacional de Investigación y Desarrollo (ANID) el apoyo brindado por medio del Proyecto Fondecyt N° 1170419, así como el respaldo de la Universidad Católica de Temuco y El Colegio de México, A.C.

Notas de la introducción

1) Nayelli Castro, Ana María D’Amore y Paula Andrea Montoya, Los estudios de traducción en América Latina. Una mirada a la región (México: Bonilla Artigas y Universidad de Antioquia, 2018.

2) Nayelli Castro, Ana María D’Amore y Paula Andrea Montoya, Los estudios de traducción e interpretación en América Latina I y II, Mutatis Mutandis, 2017 y 2018, vols. 10-2 y 11-1.

3) Michael Cronin, Eco-Translation: Translation and Ecology in the Age of the Anthropocene (Milton Park, Abingdon, Oxon: Routledge, 2017).

4) William F. Hanks y Carlos Severi, Translating Worlds: The Epistemological Space of Translation (Chicago, Hau Books, 2015).

5) Roman Jakobson, “En torno a los aspectos lingüísticos de la traducción”. Ensayos de Lingüística General (Barcelona: Seix Barral, 1975 [1959]).

6) Raúl Fornet Betancourt, Hacia una filosofía intercultural latinoamericana (San José de Costa Rica: DEI, 1994).

7) Boaventura De Sousa Santos, Justicia entre saberes. Epistemologías del Sur contra el epistemicidio (Madrid: Morata, 2017).

Yanaconas: ¿término patrimonial indígena o adaptación española?

Lydia Fossa

Introducción

El avance de la lingüística andina permite ahora adentrarse en investigaciones léxicas de mayor envergadura, como la que realizaremos al término ‘yanaconas’. Los estudios morfosintácticos en situaciones de contacto de lenguas en contextos de violencia colonial son imprescindibles para establecer la dinámica de adaptación de una lengua indígena al castellano. En el ambiente andino del siglo XVI, de tres lenguas indígenas preponderantes, el quechua, el aimara y el puquina, analizaremos el paso accidentado del quechua al castellano.

Con la brusca aparición de los conquistadores se produce otro tipo de invasión, la lingüística, en la que el castellano trastoca no solo las formas sino los contenidos de las lenguas andinas, obedeciendo a las necesidades de comunicación de los invasores primero (conquista) y de la implantación de la cultura hispana por los grupos dominantes después (colonia temprana).

Vicente Valverde, O.P., Pedro de Cieza de León,1 Juan de Betanzos y Bartolomé de Segovia son las fuentes con las que iniciamos esta investigación. Tanto Valverde y Cieza como Betanzos y Segovia son españoles que se asentaron en el Perú entre 1532 y 1560. Unos como soldados letrados y otros, como sacerdote y clérigo, escribieron tempranamente sobre los hechos que vivieron. Valverde estuvo con Pizarro en los hechos de Cajamarca en 1532 y fue nombrado Protector de Indios en 1536, cargo que ejerció en el Perú desde 1539; Cieza contó con los papeles de Pedro de la Gasca y de otros funcionarios para cumplir con tareas de cronista entre 1548 y 1550; Betanzos accedió a los más antiguos informantes que le dieron noticias a Cristóbal Vaca de Castro en 1543; Segovia, presbítero, recoge información cuando llega al Perú con Alvarado en 1534, está en el Cuzco en 1535 y desde allí se une a la milicia que lidera Diego de Almagro para hacer la entrada a Chile, donde se encuentra hasta 1537.2 Para esta investigación del léxico empleado importa más cuándo recogieron la información que cuándo tuvieron terminado su texto. Destaco el aspecto sincrónico pues la lengua y su uso varían con el tiempo: no solo cambia el léxico sino también los contenidos, especialmente en un contexto de colonización en el que las lenguas tienen un rol decisivo.

Los primeros usos de ‘yanaconas’: Sintaxis y semántica

Las palabras ‘anacona’ y ‘yanacona’ registradas tanto en el texto de Vicente Valverde y Pedro de Cieza como en el de Juan de Betanzos son variantes gráficas del mismo término. Para los oídos españoles, la falta de la “y” (yod) no impide su comprensión, especialmente cuando aparece en el texto de Juan de Betanzos: “haziéndoles graçia e merced [el Inka] de todo el despojo que en la guerra obiesen de ganado, ropa e oro e plata e mugeres e otras pieças e anaconas que ansí en la guerra oviesen”.3 Y, en el ejemplo de Cieza: “estando los reyes en el Cuzco, ellos tenian sus anaconas –que es nonbre de criado perpetuo–, y tantos que bastavan a labrar sus heredades y chácaras y senbrar tanto mantenimiento que bastase”.4 Seguimos con otro ejemplo de Betanzos, en el que sí escribe “yanaconas”: “mandó que allí fuesen traydos doçientos moços casados, a los quales mandó [el Inka] que fuesen y [sic] yanaconas, moços de serviçio del sol; y ansimismo en aquella ora señaló çiertas tierras para el sol en que senbrasen estos doçientos yanaconas”.5 La siguiente cita de Cieza también representa la palabra ‘yanaconas’: “Mucho ganado tenia este tenplo [Coropona] y chácaras y serviçio de yndios yanaconas”.6 La definición de Valverde, en su carta al Rey de marzo de 1539, dice:

los indios extravagantes, que andan por los pueblos y por la provincia, ansi como yanaconas, que llaman [los españoles] a los indios que sirven de moços a los cristianos, que no han de tener libertad, sino que el gobernador o sus tenientes los pueden encomendar por una cedula a quien les paresciere y que los tales son obligados a servir a aquel a quien se encomendaren por cedula.7

En las citas de estos autores se encuentra el término en plural, marcado por el sufijo -cona o -kuna, uno de los pluralizadores del quechua. Los hablantes de esta lengua rara vez sienten la necesidad de pluralizar algún sustantivo o verbo, pues el contexto es suficiente para aclararlo.

Este hecho morfosintáctico podría haber llevado a los hablantes del castellano conocedores de algunos aspectos del quechua a traducir -cona por -s. Pero, el pluralizador quechua “cona” > kuna, quedó fijado a la raíz verbal yana- y fue considerada como un sustantivo singular (en castellano).8 En cambio, el castellano requiere no solo de la marcación del número en sustantivos y verbos, sino de su concordancia con todos los términos de la oración. En castellano, la presencia del sufijo -s es inexcusable cuando se trata de pluralizar algún término. Por ello, y a pesar de que autores como Cieza y Betanzos sabían algo de quechua cuando registraron su información, sienten la necesidad de añadir el sufijo –s –el pluralizador del castellano al plural del quechua– especialmente para facilidad interpretativa de sus lectores españoles. Así, tenemos la palabra ‘yanaconas’ que exhibe esta reduplicación, quechua y castellana, del pluralizador –cumpliendo las exigencias morfosintácticas del castellano– presente en los textos escritos por españoles alrededor de 1550 y destinados a lectores españoles.

Las descripciones del término ‘yanacona(s)’ presentan rasgos semánticos que van delineando sus definiciones. Surgen los rasgos comunes que dan lugar a las isotopías o espacios de significado donde confluyen. Una isotopía, en el campo de la semántica, es, según François Rastier, “el efecto de la recurrencia sintagmática de un mismo sema. Las relaciones de identidad entre las ocurrencias del sema isotopante inducen las relaciones de equivalencia entre los sememas que los incluyen”.9 La agrupación de sememas, es decir, de términos que contienen semas o rasgos semánticos con características similares o de cuasi equivalencia, una vez identificados, nos permiten proponer isotopías a partir de su recurrencia. Esos rasgos semánticos conforman una entidad significativa de contenidos sémicos semejantes y recurrentes, los semas inherentes, de manera que constituyen un conjunto. Este tipo de semas puede ser compartido por dos o más lenguas, pues recogen los tributos básicos de la realidad o connotativos, en cambio, los semas aferentes recogen los contenidos sémicos relacionados con la cultura que los crea y cobija, añadiendo contenido simbólico, denotativo. Los contenidos sémicos semejantes inherentes se identifican como semas isotopantes; son los que caracterizan el conjunto y permiten relacionarlos a partir de una carga significativa similar.

Siguiendo este criterio, identificamos los rasgos del significado castellano en las citas anteriores: el término ‘yanaconas’ se refiere a /personas masculinas/, a /indígenas/, a /indios de servicio/, a /moços de servicio/. Estos serían los semas isotopantes. En el caso de Valverde, se trata claramente de personas que “sirven” a los cristianos. Tanto en Cieza como en Betanzos, se trata de hombres cautivos en guerra contra los españoles por un lado, y por otro, de hombres encargados de realizar un servicio para el sol o para el Inka. En los primeros casos, serían “personas que sirven”, es decir, sirvientes o esclavos, como se deduce al describir la función que cumplen y por la que se les identifica. Además, se les enumera en orden de valor descendente, y los “yanaconas” ocupan el último lugar después de “pieças”, que en ese tiempo significaba “esclavos negros”. Pero, para Cieza y Betanzos, también se trata de sirvientes de una deidad: “criados perpetuos de los reyes” y “moços de serviçio del sol” respectivamente. En todos los casos presentados se observa un sentido de dependencia de españoles o de deidades en cuanto a la calidad de estas personas.

Bartolomé de Segovia nos ofrece una descripción en castellano del término ‘yanacona’, sin mencionarlo: “asimismo, emponian los españoles a los yndios de servicio que llebaban, y a los negros que fuesen grandes rancheadores y robadores”.10 En otra cita del mismo Segovia: “que se murieron en una noche en el puerto [paso de montaña] que es cinco jornadas de Copiapó LXX cavallos y grand cantidad de piezas de servicio de los naturales de frío”,11 Segovia no utiliza el término quechua yanakuna ni el castellano ‘esclavos’, sino “indios de servicio” y “piezas de servicio”, frases explicativas de ambos términos. Ha preferido la explicitación castellana por consideración hacia su lectorado español. Aun así, Segovia nos da un uso indígena del término: “Vilaoma [Willac Umu]; este solo se intitulaba en la lengua de los yndios, Indivianan [Intip yanan], que quiere dezir siervo o esclavo del sol; era éste la segunda persona del ynga porque el ynga se llamaba hijo del sol [Intip churin] y este esclavo del sol”.12

El Vilaoma era el gran sacerdote: el Intip yanan. Esto es, en castellano, el que sirve/ayuda/atiende el culto al sol. En palabras de Segovia, era el “siervo o esclavo del sol”, términos con alta carga disfórica. No usa la palabra ‘sacerdote’ o ‘ministro’ porque estaría estableciendo un símil peligroso con los miembros del clero católico. A pesar de ello, transmite la idea de que el término yana se utiliza en contextos ligados al ritual sacro indígena, en este caso, al del sol. El Inka viene a ser el Intip churin, el hijo del sol. Ambos están al servicio del sol, uno como sacerdote y el otro como su representante terrestre. Ambos son elementos básicos del culto solar.

Con estas definiciones podemos establecer la isotopía y configurar los semas inherentes y aferentes. Los semas inherentes13 son: /personas masculinas/ y /servir-atender-ayudar/. Los semas aferentes14 serán: /siervos de españoles/ y /ayudantes del culto indígena/. De las dos citas de Cieza extraemos dos pares bilingües como sendas unidades de análisis: anacona/criado perpetuo y yanacona/asistente del culto del sol. En Betanzos, tenemos: Yanaconas o anaconas/botín de guerra y Yanaconas o anaconas/sirvientes, asistentes del culto. Los tres autores –Cieza, Betanzos y Segovia– nos hablan de servidores en un ambiente sagrado; una especie de sacerdotes de Inkas (considerados sagrados), del sol, waka, mallki y otras deidades. Aquí el par bilingüe es yana_/sacerdote indígena, asistente del culto. Para igualar la carga semántica se le añade rasgos exógenos, como el sentido extremo de esclavitud: “esclavo del diablo” o “esclavo del sol”.

Hasta el momento tenemos dos isotopías formadas a base de semas inherentes respectivamente: la del indígena siervo-esclavo de españoles (en general) y la del indígena al servicio de sus deidades (inka, sol). Ambas isotopías quedan delimitadas a la esfera cultural española; la primera lo hace a partir de términos que contienen rasgos semánticos aferentes como: /moços de cristianos/, /sirvientes de españoles/, /criado perpetuo/. La segunda isotopía contiene los siguientes rasgos aferentes: /esclavos de deidades/, /moços de servicio del sol/. Obsérvese que todos los rasgos aferentes identificados tienen carga disfórica. Con el objetivo de consolidar estas isotopías, incorporamos otras opiniones, como las de lexicógrafos tempranos y funcionarios reales.

Asimismo, observamos una marca temporal implícita: los yanakuna fueron, primero, ministros-servidores o acólitos de deidades indígenas. Se convierten en siervos de españoles a la llegada de estos a la zona andina.

Las fuentes lexicográficas religiosas

Domingo de Santo Tomás O.P., que escribió su Lexicon en 1560listo para la imprenta en 1560, es el lexicógrafo más antiguo del Perú. El dominico recoge la variante yunga del quechua, conocida como quechua central.

Aquí presentamos sus entradas relacionadas con “yana-” en la edición facsimilar de 1951: “Yanacyani. Servir, como sirve el criado. Yananc. Page o criado generalmente. Yanapacoc. Ganapan”.15 “Siervo. Yananc”.16 “Criado que sirve. Yana”.17 La isotopía 1 queda conformada por los términos siervo, criado, paje. Comparten los siguientes semas: /persona masculina/, /siervo/.

El Vocabularioy phrasis en la lengua general de los indios del Perú, llamada quichua, y en la lengua española, del jesuita Blas Valera,18 aunque estuvo en uso antes de 1586 en copias manuscritas, recién salió a la luz como parte del conjunto19 de los textos que se imprimieron en Lima entre 1584 y 1586 por encargo del Tercer Concilio Limense.20 La obra, en palabras de Valera es “de mucho provecho [para] el que comienza en la lengua yndica, para los que oyen confesiones porque con él podrán atreverse a oyr los penitentes con medianos principios, y el que comienza en la lengua española, servirá a los que hazen platicas y sermones a los indios, para hablar y componer con liberalidad lo que quisieren”.21

A partir de esta consideración, presentamos ejemplos extraídos de una copia facsimilar del Vocabulario impresa en Lima en 1951, que utiliza la variante sureña como base del quechua. Para esta época ya se han consolidado varios cambios socio-económicos y políticos en el Perú que se pueden observar en el léxico:

Yana, criado, o mozo de servicio. Yanayoc, el que tiene criado. Yanacuna, los criados, tómase en singular por el criado, como mamacuna.22 E las mamaconas, matronas, y en singular por cada una dellas.23

Criado, yana, yanacuna. Criada, china.24

Estos términos: siervo, criado, paje, tienen como denominador común a los semas isotopantes /persona masculina/y /siervo/, que los agrupa en la isotopía 1.

La isotopía 2, siguiendo a Santo Tomás, reúne a:

Yanapani, yanapacuni. Ayudar o favorescer generalmente. Yanapac. Favorescedor en esta manera. Yanapaynin. Favor en esta manera.25

Ayuda. Yapana [sic por Yanapana]. Ayudar. Yanapani.26

La isotopía la forman: Ayudar, favorecer, facilitar. Su sema isotopante es: /ayudar/.

De acuerdo a los ejemplos de Valera, la isotopía 2 está conformada por: “Yanapani, ayudar. Yanapacuni, ayudarse assí. Yanapanacuni, ayudarse el uno al otro. Yanapaquey, mi protector”.27 Además: “Ayudar, yanapani. Ayudarse, yanapacuni. Ayudarse uno a otro, yanapanacuni”.28 Esta isotopía queda conformada por: Ayudar, favorecer, facilitar y su sema isotopante es /ayudar/.

La tercera isotopía, en Santo Tomás, formada por el color negro, tiene dos niveles: el del sema isotopante /color/ que es inherente y el del sema isotopante /esclavo/, que es aferente. El autor presenta las siguientes entradas: “Yana guarme. Mujer negra. Yana runa cari. Hombre negro. Yanay. Prieto, lo mismo que negro. Yanayani. Negrecerse, embazar,29 hazerse bazo”.30 En la sección del castellano tenemos más miembros de esta isotopía: “Negro. Yanay runa. Negra de guinea. Yana guarme. Negreguear [sic por Negrear]. Yanayani. Negro hacer otra cosa. Yanayachini. Negro hazerse así. Yanayacuni. Negror. Yana o mangayasca”.31

Con la terminología que aporta Valera conformamos la isotopía 3: “Yana, color negro o moreno. Yana runa, negro, Etyope. Yana huarmi, negra Etyopisa. Yanayani, pararse negro o moreno”.32 Además: “Negra Etyopisa, yana huarmi. Negra cosa, yana, yana, yana. Negrear, yana yani. Negro Etyope, yana runa”.33 Esta tercera isotopía la forma el color negro, a partir del sema de color, que es inherente, y se desdobla en /esclavo/ al aplicarle el sema inherente /negro/ a una persona determinada.

Santo Tomás no incluye el infinitivo del verbo yanay en su Lexicon. Pero, sí lo hace con varios derivados de la raíz yana-. A todos ellos los relaciona con “servir” y con “siervo”, coincidiendo con algunas isotopías del ámbito cultural español. Entonces, yana-, significa “servir”, y quien ejecuta este servicio es un “siervo” que tiene un “amo”. Este servicio es perpetuo; es decir, es una esclavitud encubierta a la que no se le quiere llamar así por ser ilegal.34

He identificado tres isotopías a partir de los lexicógrafos: siervo o criado, el verbo ayudar y el color negro. En cuanto a la primera, incluye “criado” y sus variantes como “paje” y “siervo”, términos que tienen como contraparte implícita “amo, señor y dueño”.

La segunda isotopía, “ayudar”, utiliza la raíz yana- para darle otro contenido semántico, el de “servir”, más acorde con la nueva situación indígena generada por la presencia de “amos” y “señores”, producto de la implantación colonial española. Si los términos yananc, yanacuna se traducen por siervo, paje, criado en castellano, no hay impedimento semántico para que su propia raíz cambie de significar “ayudar” a “servir”. Entendemos ahora por qué no se nos da el infinitivo yanay que, según los textos consultados, vendría a significar “ayudar”, mas no “servir”: se ha trastocado el significado de “ayudar”, que denota un sentido de horizontalidad en la relación que ese verbo establece entre por lo menos dos personas o seres, por la verticalidad que implica el verbo “servir”, que también relaciona a dos entidades, pero a distinto nivel, uno superior al otro.

La isotopía del color negro es la más directa, ya que se trata del nombre de un color, parte del léxico básico de cualquier lengua. Pero, los autores de los vocabularios quechua le añaden la palabra “runa”, volviéndolo un término compuesto, para expresar una realidad llevada a América por los europeos, personas negras o esclavos africanos cuya piel es de color negro. Si existiera alguna ambigüedad al respecto, la aclaración añadida de “Etyope” y “Etyopisa” brinda el significado neto de la entrada. Este término compuesto sería un neologismo para el quechua en el que se utiliza un término del patrimonio lingüístico quechua y, al añadirle un segundo término, también patrimonial, se forma una frase que describe un hecho exógeno, foráneo. Es decir, se ha parafraseado “esclavo” y “esclava” con “hombre negro” y “mujer negra” y esa paráfrasis se ha traducido al quechua, formando, artificiosamente, “yana runa” y “yana huarmi”. Estas explicitaciones son superfluas en quechua pero imprescindibles para acercarse al término “esclavo” y al concepto de hombre o mujer negros reducidos al servicio obligatorio de otro (blanco), ajenos al ámbito cultural indígena inka. El significado se ha transferido, de nominar un color a identificar a una persona por su color para definirla como esclava.

En la sección “Confesión general” del Lexicon, Santo Tomás presenta una oración en castellano y su versión en quechua: “[…] Y ruego a señora sancta María virgen y madre de Dios y a todos los sanctos rueguen a Dios por mi […]”.35 En quechua: “Señora sancta Maria tazqui diospa mamanta llapa diospa yanancguantac mochani […]”.36 Traduce “los sanctos rueguen a Dios” como “diospa yanancguantac mochani”. Interesa particularmente “santos” que el lexicógrafo traduce por “yananwantaq” utilizando la raíz yana- que él mismo nos dice que significa servir. Como estamos en un contexto religioso católico que se quiere transmitir a un público indígena por evangelizar, se utiliza “yanan”como en el quechua, relacionado con la idea de dedicación de ciertas personas seleccionadas a los ídolos. Para que sea claro que se refiere al mundo católico, “santos” se convierte, sutilmente de “servidores de ydolos” a “siervos de Dios”. Lo hace para que su audiencia indígena lo comprenda. La importancia de la cita de Santo Tomás cuando traduce “santos” por “diospa yananwantaq” es valiosa para recalcar que, inicialmente, se trasladó el término de una lengua a otra manteniendo la relación con lo sagrado de cada una de ellas. La necesidad lingüística y cultural de separar la idea de “sacerdote de ydolos” de “sacerdote católico o de Dios” se observa en la página 206 del Lexicon: “Sacerdote de ydolos”: homo [sic por umu]; sacerdote de christianos: runa diospa cococ”.37 La construcción quechua elaborada expresamente para decir sacerdote católico es “el que da hombres, gente, para Dios”.

Ante el riesgo de identificar a un sacerdote católico con un adorador de ídolos, se eliminó la acepción de ayudar, el quasi sinónimo funcional de “servir”, propia del quechua, y se mantuvo únicamente la idea del servicio, que se transformó en servil ante la situación colonial dada. En la página 298 nos da “yanacyani”, y vuelve al contexto amo-siervo: “servir como sirve el criado”.38 Ya no “servir” como sirve el sacerdote o el acólito,39 sino “servir” como sirve el criado. Las dos acepciones del verbo servir, servir y atender en castellano, se han utilizado para saltar de una isotopía a otra, de “ayudar” a “servir” y transformar el servicio sacerdotal a las deidades en servicio manual, de sirvientes de españoles, reflejando la realidad del momento histórico.

La variación semántica observada revela hechos de traducción, adaptación e imposición de la cultura social española a la indígena andina. La interpretación de Santo Tomás no solo está vinculada directamente con el catolicismo, sino también con la cultura feudal española, como vemos en el caso de yanay. El contenido de la raíz quechua yana- se ha sometido a varias transformaciones. Primero pasó de “ayudar” o “atender” a “asistir”, quasi sinónimos en castellano. De “asistir” a “servir” no hay mucha distancia semántica, pero sí la hay entre “ayudar” y “servir”. Valera, más tardío, no ha usado yana- en ninguna forma para expresar alguna situación o existencia del sacerdote católico.

La generación de la isotopía “sirviente” o “siervo”: los semas aferentes40 españoles

En las “Ordenanzas sobre el buen tratamiento a los indios y manera de hacer nuevas conquistas” de 1526, documento conocido como las “Ordenanzas de Granada” está contenida la normativa que da Carlos V, en consulta con el Consejo de Indias.41 El objetivo general de las Ordenanzas es la protección del “indio” o “natural” ante los embates de la codicia y la ambición españolas, tan letales como las epidemias que portaron consigo. Dice don Carlos en la Introducción que “[…] los descubrimientos y poblaciones que de aquí adelante se hubieren de hacer, se hagan sin ofensa de Dios y sin muertes ni robos de los dichos indios y sin cautivarlos por esclavos indebidamente […]”.42 El uso del término “indebidamente” nos remite a una forma “debida” de esclavizar a las poblaciones nativas de América: cuando responden violentamente a la invasión española o a la catequización, tal como lo establece el Requerimiento.43 Si los españoles “ganan” una batalla, aunque ellos mismos la hayan iniciado y estimulado, o cuando hacen una incursión o una “entrada”, quedan autorizados a esclavizar a los “vencidos”. A contrapelo de las Ordenanzas y apenas internados en el Tawantinsuyu, los españoles descubren que “[…] la inclinación de los indios es de no obedecer y servir a otra generación [la española], si por fuerza no son atraídos a ello […]”.44 Si se requiere el uso de la “fuerza”, los vencidos pueden ser esclavizados y obligados a servir perpetuamente.

Al encontrar valles fértiles en la costa norte de lo que hoy es el Perú, los españoles, después de haber atacado y diezmado a varias poblaciones (La Puná, Tumbes, Lachira, Almotaje, Piura), por sospechas de rebelión, reales o inventadas, consideran establecerse allí. Siguiendo la estrategia de avance territorial violento, informa Miguel de Estete: “Este castigo45 puso mucho temor en toda la comarca… de allí adelante todos sirvieron mejor con más temor que antes”.46 Una vez atemorizados los indígenas, los españoles juzgan que ya tienen sirvientes. Hay que destacar el hecho de que la experiencia antillana y centroamericana de los invasores los lleva a considerar que todos los indígenas deben quedar a su servicio. Así,

vista aquella comarca y ribera [Piura] por el reverendo padre Vicente de Valverde […] y por los oficiales de su majestad, El Gobernador […] como sus majestades mandan, porque en esta comarca y ribera concurren las causas y cualidades que deben haber en tierra que ha de ser poblada de españoles y los naturales della podrán servir sin padescer fatiga demasiada teniendo principalmente respecto a su conservación, asentó y fundó pueblo en nombre de su majestad.47

Nótese que el destino de los naturales no es sino servir a los españoles, aflorando así la calidad tanto de vencidos como de siervos. Pizarro “[…] repartió entre las personas que se avecindaron en este pueblo las tierras y solares porque los vecinos, sin ayuda y servicio de los naturales, no se podían sostener ni poblarse el pueblo y sirviendo, sin estar repartidos los caciques en personas que los administrasen, los naturales recibirían mucho daño […]”.48

Sociedades que habían vivido milenios en comunidades organizadas, súbitamente necesitan de “administradores” extranjeros que los tutelen.

Las causales de esclavitud, decisivas y suficientemente amplias, sirvieron para cooptar indígenas en los territorios invadidos por españoles donde la voz indígena no era escuchada. Este hecho se ve muy claramente en la Relación del clérigo Bartolomé de Segovia, cuando describe con detalle la toma de Cajamarca y prisión del inca:

[…] llegados donde Atabalipa estaba, subscedió lo que es público y notorio: que sin pelear el señor, antes pidiéndoles que le bolviesen lo que abían robado en su tierra y que luego serían buenos amigos, le acometieron de una celada donde estaba y mataron grandíssima cantidad de yndios y prendieron al dicho Tabalipa y robaron grand cantidad de oro y plata, ropa y obejas y yndios y yndias de servisio; cada español de los que allí yban tomaron para sí muy grand cantidad, tanto que como andava todo a rienda suelta, abía español que tenía dozientas piezas49 de yndios y yndias de servisio; que con el grand temor que les abían tomado los naturales por las grandes muertes que en ellos abían echo, por más seguro se tenía el que los servía y la yndia más acepta a los españoles […].50

Después de los sucesos de Cajamarca en 1532, Pizarro permaneció allí hasta agosto de 1533.51 Para mantenerse él y su hueste, solicitó a los principales de Xauxa alimentos y oro, productos que quedaron registrados en un khipu de 1533-1534:

[…] Cusichac […] juntamente con el dicho don Diego Ynaupari cacique del dicho repartimiento […] le llevaron de socorro al dicho marqués [Pizarro] con sus indios que fueron dozientos e sesenta e un indios cargados de mayz e papas e quinoa, e trezientos e un pesos de oro… sesenta indios para su servicio del dicho marqués e sus soldados e asymesmo los dichos dozientos e setenta y un indios que fueron cargados con el dicho socorro quedaron en el dicho valle de Caxamarca por yanaconas de los soldados del dicho marqués que ninguno dellos volvió al dicho repartimiento de Atunxauxa.52

Doscientas sesenta personas de Jauja fueron a Cajamarca llevando maíz, papas, quinua y oro a cuestas, cosa que estaba expresamente prohibida. No regresó ninguno a su lugar de origen porque los soldados de Pizarro los tomaron como “yanaconas”, sesenta quedaron como “servidores” del mismo Francisco Pizarro.

Ya en el Cuzco, y después de haberlo tomado, Diego de Almagro se alista para emprender su entrada a Chile. Bartolomé de Segovia describe el desmedido afán de Almagro y su hueste por contar con cargadores y gente “de servicio”:

[…] sacaron los españoles de lo poblado y términos del Cuzco para el descubrimiento [de Chile], gran cantidad de obejas, ropa y naturales que llevaban; los que de su boluntad no querían ir con ellos ... en cadenas y sogas a todos y todas las noches los metían en prisiones muy agrias y ásperas y de día los llevavan cargados y muertos de hanbre, lo qual entendiendo los naturales no los osaban esperar en sus pueblos y dexavanles sus haziendas, mantenimientos y ganados libremente de lo qual se aprovechavan […].53

Para 1539, cuando escribe Vicente Valverde su carta al Rey, no solo utiliza el término ‘yanaconas’ sino que describe la dramática condición a la que han reducido a los indígenas:

Es tan grande el exceso que se hace contra la libertad de los indios, que no osa muchas veces un indio salir libremente por el pueblo sino que uno dize que lo ha de servir a él por fuerça, aunque no quiera; y, si se escapa de aquel, lo toma otro e lo echa en cadenas e le haze otros agravios porque le sirva; yo, doliéndome de lo que pasa, remedio mucho desto […].54

La forma en que los atrapaban iba variando. En expresión de Segovia, no era necesario ni siquiera acogerse a las excepciones de las Ordenanzas:

[…] y quando no tenían yndios para cargas y mujeres para que los sirviesen, juntávanse en cada pueblo X o XX españoles o quatro o cinco o los que les parescían y so color que aquellos yndios de aquellas provincias estaban alzados, los yban a buscar y hallados los trayan en cadenas y los llevaban a ellos y a sus mujeres e hijos, o a las mujeres que tenían buen parescer tomavan para su propio servicio […].55

El mayor conocimiento de la lengua quechua y la necesidad de encontrar un equivalente al término taíno “naboría”56 que se utilizaba en lo que hoy es Centroamérica estimularon su búsqueda y resolución. No era conveniente utilizar una palabra del castellano porque un encomendero no podía hacer ni siervos ni esclavos de “sus” indios encomendados. Entonces, si los llamaban ‘yanaconas’, los encomendados podían, en la práctica, ser siervos y esclavos de los españoles. Si no se les nombraba como tales, eran súbditos del rey y el servicio gratuito a los españoles no existía. Ya lo advertía Valverde: “[…] representarán allá los conquistadores muchos servicios dándolos por causa para que los dexen servir de los indios como de esclavos; Vuestra Magestad se los tiene muy bien pagados en los provechos que han avido desta tierra y no los ha de pagar con hacer a sus vassallos esclavos”.57

Explica Hernando de Santillán lo que sucedió a la llegada de los españoles con los yana:

Y también este orden corrompieron los españoles, porque todos se hicieron anaconas sin orden ni límite sino con grand exceso, tomando de los pueblos los indios y indias que querían, y como no tenian cuenta con ellos, se les iban por ahí perdidos y luego hacian otros, y asi se fueron extendiendo a que ya no hay ningunos [españoles] que no tengan anaconas […].58

Según Santillán, esto ha sucedido después de haber sido develada la gran insurrección de los naturales, en 1536, lo que generó un gran número de “vencidos” y, por consiguiente, de “piezas”, esclavos y siervos: “[…] todos los que se han hecho anaconas, después de pasado el alzamiento general de la tierra de los naturales […]”.59 El develamiento de la insurrección inka les dio a los españoles que no eran vecinos y encomenderos la justificación legal para tomar prisioneros y esclavizarlos.

Los semas aferentes que recogen la ideología propia de la cultura feudal española del siglo XVI indican que se aplicaba el derecho de guerra europea sobre las poblaciones “vencidas” del Tawantinsuyu, volviéndolas de súbditos del Rey de España a siervas de los amos españoles en Indias. Son semas con una alta carga disfórica.

La generación de la isotopía “ministro” o “acólito”: semas aferentes indígenas

Hernando de Santillán, en su Relacion del origen, descendencia, politica y gobierno de los Incas, redactada en 1586, informa a las autoridades españolas sobre las características de la categoría de los yanacona:

[…] el origen de hacerse los indios anaconas no fue para eso [servir a los españoles], antes los incas los sacaban de las provincias que les parescia para su servicio y aunque les hacia exentos del tributo, hacialos ocupar en sus haciendas y servicios y dábales sus chácaras en que hiciesen sus labores para sí, y eran de la gente más principal y más política que había y mejores trabajadores; y así el inga muchas veces sacaba dellos para poner por curacas en muchas provincias, por ser hombres bastantes y entendidos.60

De esta descripción se entiende que era el Inka quien seleccionaba a quienes iban de todas las provincias al Cuzco para encargarles trabajos específicos: cuidar de sus haciendas y servicios. En contrapartida, los exoneraba de otros tributos y les entregaba chácaras para su manutención. Estas distinciones se les otorgaban por destacarse en labores asignadas y cumplidas a cabalidad. De los yana, el Inkaseleccionaba a quienes serían kuraka de provincia por haber actuado con responsabilidad y celo.

En la Relacion de los Chupachos (1549) se describe las actividades que realizaban los yanaconas:

Fueles preguntado qué servicio hacia esta dicha provincia de los chupachos al Ynga en el Cuzco e fuera dél…e dixeron que quedavan en el Cuzco […] quatroçientos indios e yndias para hacer paredes […] y mas davan quatroçientos indios para sembrar chácaras en el Cuzco […] mas para yanaconas de Guaynacaba çiento y çnquenta indios […] mas para la guarda del cuerpo de Topa Ynga Yupangue después de muerto, çiento çinquenta yndios […] mas para guarda de sus armas diez yanaconas. Mas para guarda de los Chachapoyas dozientos yndios. Mas para guarda de Quyto dozientos yndios. Mas para la guarda del cuerpo de Guaynacaba después de muerto veynte yndios […].61

En esta relación de actividades vemos que los seleccionados, hombres y mujeres, se dedicaban a la construcción o reparación de templos, ushnu u otros espacios sacros; se dedicaban al sembrío dedicado al culto en terrenos cuzqueños; guardaban o cuidaban el cuerpo embalsamado de Wayna Qhapaq, el de Topa Ynga Yupangue, y las armas del último; servían de mitmaq o de encargados de la vigilancia-administración en Quito y en los Chachapoyas. Se observa que los contingentes eran rotatorios, sirviendo su encargo por turnos. Estos contingentes formaban parte del grupo étnico de los Chupaychu, y atendían lo que se les encargaba en el norte (Quito y Chachapoyas), en el sur (Cuzco) y en todo lugar donde hubiera un ushnu (Vilcashuaman) y templos del sol.

Sergio Barraza62 destaca y elabora la idea de selección que hacía la autoridad incaica con respecto a los yana. Se trataba de “un grupo social privilegiado, con estatus hereditario, que brindaba permanentemente diferentes tipos de servicios al Inca y la Coya, a las deidades estatales o provinciales, y, en ciertas ocasiones, a curacas recompensados por el apoyo brindado al Estado cuzqueño”.63

El grupo social privilegiado al que se refiere Barraza, estuvo formado por los yana y las aclla. Su interesante observación resalta que no solo las aclla fueron “escogidas”, sino también los yana. Barraza lo describe así: “[…] estos aclla masculinos eran enviados al Cuzco y otros santuarios importantes poco después de haber sido seleccionados”.64 En este sentido, concuerda plenamente con Santillán en el sentido de haber sido seleccionados por el Inka, figura sagrada por antonomasia.

Barraza nos indica cómo era el proceso de selección y resalta el hecho de que no solo el Inka tenía yana o aclla a su servicio, sino también la Coya, investida de valor sacro:

Al igual que las acllacona, los yanacona destinados para el culto y para servir al monarca y su mujer eran seleccionados mediante un sistema que contemplaba criterios estéticos, de parentesco o procedencia social y de aptitud física, los “escogian de la mejor gente y los más hijos de curacas, y gente recia y de buena disposición” señala Santillán.65

Queda claro que tanto yana como aclla