Razón y revolución E-Book

Herbert Marcuse

• Herausgeber: Alianza Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: El libro de bolsillo - Filosofía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 723

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

El propósito de "Razón y revolución" es estudiar la decisiva contribución de la filosofía negativa y la dialéctica hegelianas al surgimiento de la teoría crítica de la sociedad. Herbert Marcuse (1898-1979) analiza el combate entre las ideas que niegan el mundo de lo fáctico en nombre de sus posibilidades, por una parte, y los sistemas que postulan la aceptación incondicional de lo dado, por otra (pugna que ocupa una gran parte de la historia intelectual de la Europa de los siglos XIX y XX). Karl Marx, al recoger los aspectos revolucionarios de la obra de Hegel, sentará las bases de la teoría dialéctica de la sociedad; en una dirección inversa, el positivismo y la sociología tratarán de reconciliar el mundo de las ideas con la nueva sociedad industrial. Las páginas finales de la obra recogen, a modo de conclusión, algunos debates centrados en la filosofía hegeliana, entre ellos el supuesto hegelianismo fascista y el asalto a la razón de los ideólogos nazis.

Leseprobe

Herbert Marcuse

Razón y revolución

Hegel y el surgimiento de la teoría social

Índice

I. Fundamentos de la filosofía hegeliana

Introducción

1. El marco histórico-social

2. El marco filosófico

1. Primeros escritos teológicos de Hegel (1790-1800)

2. Hacia el sistema de filosofía (1800-1802)

1. Los primeros escritos filosóficos

2. Los primeros escritos políticos

3. El Sistema de la Moralidad

3. El primer sistema hegeliano (1802-1806)

1. La lógica

2. La filosofía del espíritu

4. La Fenomenología del Espíritu (1807)

5. La Ciencia de la Lógica (1812-1816)

6. La filosofía política (1816-1821)

7. La filosofía de la historia

II. El surgimiento de la teoría social

Introducción: De la filosofía a la teoría social

1. Los fundamentos de la teoría dialéctica de la sociedad

1. La negación de la filosofía

2. Kierkegaard

3. Feuerbach

4. Marx: el trabajo alienado

5. La abolición del trabajo

6. Análisis del proceso del trabajo

7. La dialéctica marxista

2. Los fundamentos del positivismo y el surgimiento de la sociología

1. Filosofía negativa y filosofía positiva

2. Saint-Simon

3. La filosofía positiva de la sociedad: Auguste Comte

4. La filosofía positiva del Estado: Friedrich Julius Stahl

5. La transformación de la dialéctica en sociología: Lorenz von Stein

III. Conclusión. El final del hegelianismo

1. El neoidealismo británico

2. La revisión de la dialéctica

3. «Hegelianismo» fascista

4. El nacionalsocialismo contra Hegel

Epílogo

Bibliografía

Créditos

I. Fundamentos de la filosofía hegeliana

Introducción

1. El marco histórico-social

El idealismo alemán ha sido considerado como una teoría de la Revolución Francesa. Esto no significa que Kant, Fichte, Schelling y Hegel ofreciesen una interpretación teórica de la Revolución Francesa, sino que, en gran parte, escribieron su filosofía como respuesta al reto de Francia de reorganizar el Estado y la sociedad sobre una base racional, de modo que las instituciones sociales y políticas concordaran con la libertad y el interés del individuo. A pesar de su agria crítica al Terror, los idealistas alemanes dieron unánimemente la bienvenida a la Revolución, llamándola aurora de la nueva era, y todos relacionaron los principios básicos de su filosofía con los ideales que ella representaba.

Por consiguiente, las ideas de la Revolución Francesa están presentes en el propio núcleo de los sistemas idealistas y determinan en gran medida su estructura conceptual. Tal como lo vieron los idealistas alemanes, la Revolución Francesa no sólo llegó a abolir el absolutismo feudal, reemplazándolo con el sistema político y económico de la clase media, sino que completa también lo que la Reforma alemana había comenzado al emancipar al individuo y convertirlo en dueño autosuficiente de su propia vida. La posición del hombre en el mundo, el modo como trabaja y se recrea, no habría de depender ya de una autoridad externa, sino de su propia actividad libre y racional. El hombre había pasado ya el largo período de inmadurez durante el cual fue víctima de abrumadoras fuerzas naturales y sociales, y se había convertido en el sujeto autónomo de su propio desarrollo. De ahora en adelante, la lucha con la naturaleza y con la organización social habría de ser guiada por los propios progresos de su conocimiento. El mundo habría de ser un orden racional.

Los ideales de la Revolución Francesa encontraron su punto de apoyo en el proceso del capitalismo industrial. El Imperio napoleónico liquidó las tendencias radicales y, al mismo tiempo, consolidó las consecuencias económicas de la Revolución. Los filósofos franceses de este período interpretaron la realización de la razón como liberación de la industria. La producción industrial en expansión parecía ser capaz de suministrar los medios de satisfacer todas las necesidades humanas. Así, mientras Hegel elaboraba su sistema, Saint-Simon en Francia exaltaba la industria como el único poder capaz de conducir a la humanidad hacia una sociedad libre y racional. El proceso económico aparecía como el fundamento de la razón.

El desarrollo económico en Alemania estaba muy rezagado con respecto a Francia y a Inglaterra. La clase media alemana, débil y esparcida en numerosos territorios de intereses divergentes, difícilmente podía contemplar la posibilidad de una revolución. Las pocas empresas industriales que existían no eran más que pequeñas islas dentro de un prolongado sistema feudal. El individuo en su existencia social o era un esclavo o mantenía en esclavitud a su prójimo. Como ser pensante, sin embargo, podía al menos aprehender el contraste entre la miserable realidad que existía en todas partes y las potencialidades humanas que la nueva época había liberado; y como persona moral, al menos en su vida privada, podía preservar la dignidad humana y la autonomía. Así, mientras la Revolución Francesa había ya empezado a afirmar la realidad de la libertad, el idealismo alemán se limitaba a ocuparse sólo de la idea de esa libertad. Los esfuerzos históricos concretos por establecer una forma racional de sociedad eran trasladados aquí al plano filosófico y se hacían patentes en los esfuerzos por elaborar el concepto de razón.

El concepto de razón es fundamental en la filosofía de Hegel. Éste sostenía que el pensamiento filosófico se agota en este concepto, que la historia tiene que ver con la razón y sólo con la razón y que el Estado es la realización de la razón. Estas afirmaciones no serán comprensibles, sin embargo, mientras la razón sea interpretada como un puro concepto metafísico, ya que la idea hegeliana de la razón ha conservado, aunque bajo una forma idealista, los esfuerzos materiales por un orden de vida libre y racional. La deificación de la razón como être suprême de Robespierre es la contrapartida de la glorificación de la razón en el sistema de Hegel. El núcleo de la filosofía hegeliana es una estructura cuyos conceptos –libertad, sujeto, espíritu, noción– están derivados de la idea de razón. A menos que logremos revelar el contenido de estas ideas y su conexión intrínseca, el sistema de Hegel se nos aparecerá como una oscura metafísica, cosa que, en realidad, no ha sido nunca.

Hegel mismo relacionó su concepto de razón con la Revolución Francesa, poniendo en ello el mayor énfasis. La Revolución exigía que «no se reconociese como válido en una Constitución nada que no tuviese que ser reconocido de acuerdo con el derecho de la razón»1. Hegel desarrolló más esta interpretación en sus lecciones sobre Filosofía de la Historia:

Nunca desde que el Sol ha estado en el firmamento y los planetas han dado vueltas a su alrededor, había sido percibido que la existencia del hombre se centra en su cabeza, es decir, en el pensamiento, por cuya inspiración construye el hombre el mundo de la realidad. Anaxágoras fue el primero en decir que el Noũs gobierna el Universo; pero hasta ahora el hombre no había llegado al reconocimiento del principio de que el pensamiento debe gobernar la realidad espiritual. Esto fue, por consiguiente, una gloriosa aurora mental. Todos los seres pensantes comparten el júbilo de esta época2.

En la perspectiva de Hegel, el giro decisivo que dio la historia con la Revolución Francesa consiste en que el hombre empezó a contar con su espíritu y se atrevió a someter la realidad dada a las normas de la razón. Hegel explica este nuevo desarrollo a través de un contraste entre el empleo de la razón y una acrítica condescendencia con las condiciones de vida predominantes. «Nada que no sea el resultado del pensar es razón». El hombre se ha propuesto organizar la realidad de acuerdo con las exigencias de su libre pensamiento racional, en lugar de acomodar simplemente su pensamiento al orden existente y a los valores dominantes. El hombre es un ser pensante. Su razón lo capacita para reconocer sus propias potencialidades y las de su mundo. No está, pues, a merced de los hechos que lo rodean, sino que es capaz de someterlos a normas más altas, las de la razón. Si sigue la dirección que ésta le señala alcanzará ciertas concepciones que pondrán al descubierto los antagonismos entre esta razón y el estado de cosas existentes. Puede llegar a descubrir que la historia es una constante lucha por la libertad, que la individualidad del hombre exige que éste posea la propiedad como medio para realizarse plenamente, y que todos los hombres tienen igual derecho a desarrollar sus facultades humanas. Empero, lo que prevalece de hecho es la desigualdad y la esclavitud; la mayoría de los hombres carecen de toda libertad y se hallan privados del último resto de su propiedad. Por lo tanto, la realidad «no razonable» tiene que ser alterada hasta que llegue a conformarse con la razón. En el presente caso, es necesario reorganizar el orden social existente, abolir el absolutismo y los restos de feudalismo, establecer la libre competencia, hacer que todos tengan iguales derechos ante la ley, etc.

Según Hegel, la Revolución Francesa enunció el poder supremo de la razón sobre la realidad. Resume esto diciendo que el principio de la Revolución Francesa establecía que el pensamiento debe gobernar la realidad. Las implicaciones que encierra esta afirmación conducen al propio centro de su filosofía. El pensamiento tiene que gobernar la realidad. Lo que el hombre piensa que es verdadero, justo y bueno tiene que ser realizado en la organización real de su vida individual y social. El pensamiento, sin embargo, varía con los individuos, y la diversidad de opiniones individuales que resulta de ello es incapaz de ofrecer un principio para orientar la organización común de la vida. A menos que el hombre posea conceptos y principios de pensamiento que denoten condiciones y normas universalmente válidas, su pensamiento no puede reclamar el gobierno de la realidad. Situado dentro de la tradición de la filosofía occidental, Hegel cree que estos principios y conceptos objetivos existen. Y llama razón a su totalidad.

Todas las filosofías de la Ilustración francesa y sus sucesoras revolucionarias entendieron la razón como fuerza histórica objetiva, la cual, una vez liberada de las cadenas del despotismo, hará de la tierra un lugar de progreso y de felicidad. Sostenían que «el poder de la razón y no la fuerza de las armas, propagará los principios de nuestra gloriosa revolución»3. En virtud de su propio poder, la razón triunfará sobre la irracionalidad social y derrocará a los opresores de la humanidad. «Toda ficción desaparece ante la verdad y todas las extravagancias caen frente a la razón»4.

Sin embargo, la suposición de que la razón se mostrará inmediatamente en la práctica es un dogma que el curso de la historia no corrobora. Hegel creía, tanto como Robespierre, en el poder invencible de la razón. «Esa facultad que el hombre puede llamar suya, elevada por encima de la muerte y de la decadencia... es capaz de tomar decisiones por su cuenta. Se anuncia a sí misma como razón. La elaboración de sus leyes no depende de otra cosa, ni puede tomar sus normas de ninguna otra autoridad de la tierra o del cielo»5. Pero para Hegel, la razón sólo puede gobernar la realidad si la realidad se ha vuelto racional en sí misma. Esta racionalidad se hace posible cuando el sujeto penetra en el contenido mismo de la naturaleza y de la historia. La realidad objetiva es también, por lo tanto, la realización del sujeto. Ésta es la concepción que Hegel resumió en una de sus proposiciones más fundamentales, a saber, que el Ser es, en sustancia, un «sujeto»6. El significado de esta proposición sólo puede ser comprendido a través de una interpretación de la Lógica de Hegel. Trataremos de dar aquí una explicación provisional que será ampliada luego7.

La idea de la «sustancia como sujeto» concibe a la realidad como un proceso dentro del cual todo ser es la unificación de fuerzas contradictorias. «Sujeto» denota no sólo el ego epistemológico o conciencia, sino también un modo de existencia, a saber, que una unidad que se está autodesarrollando constituye un proceso antagónico. Todo lo que existe es «real» sólo en tanto funcione como «sí mismo» a través de todas las relaciones contradictorias que constituyen su existencia. Por lo tanto, ha de ser considerado como un «sujeto» que progresa por sí mismo hacia adelante, revelando sus contradicciones inherentes. Por ejemplo, una piedra sólo es una piedra en la medida en que permanezca igual a sí misma, a través de su acción y de su reacción respecto a las cosas y los procesos que entran en relación con ella. Se moja en la lluvia, resiste al hacha; soporta cierto peso antes de ceder. Ser-una-piedra es un continuo mantenerse contra todo lo que actúa sobre la piedra; es un continuo proceso de convertirse en piedra y de ser piedra. Naturalmente, el «convertirse» no es consumado por la piedra como sujeto consciente. La piedra es modificada en su interacción con la lluvia, el hacha y el peso; no se modifica a sí misma. En cambio, una planta se despliega y desarrolla a sí misma. No es primero un retoño, y luego una flor, sino más bien todo el movimiento desde el retoño, pasando por la flor hasta la declinación. La planta se constituye y se preserva a sí misma en este movimiento. Se acerca mucho más a ser un verdadero «sujeto» que la piedra, ya que las diferentes etapas del desarrollo de la planta surgen de la propia planta; constituyen su «vida» y no le son impuestas desde fuera.

La planta, sin embargo, no «comprende» este desarrollo. No se «percata» de él como suyo y, por lo tanto, no puede racionalizar sus propias potencialidades para alcanzar el ser. Tal «percatarse» es un proceso que se cumple en el verdadero sujeto y se alcanza sólo con la existencia del hombre. Únicamente el hombre tiene el poder de percatarse de sí mismo, el poder de ser un sujeto que se autodetermina en todos los procesos de su conversión, pues sólo él tiene una comprensión de las potencialidades y un conocimiento de las «nociones». Su existencia misma es el proceso de actualizar sus potencialidades, de configurar su vida de acuerdo con las nociones de la razón. Encontramos aquí la categoría más importante de la razón, a saber, la libertad. La razón presupone la libertad, el poder de actuar de acuerdo con el conocimiento de la verdad, el poder de dar forma a la realidad conforme a sus potencialidades. El cumplimiento de estos fines pertenece sólo al sujeto que es dueño de su propio desarrollo y que comprende tanto sus potencialidades propias como las de las cosas que lo rodean. A su vez, la libertad presupone la razón porque es sólo el conocimiento comprensivo lo que capacita al sujeto para obtener y ejercer este poder. La piedra no lo posee, como tampoco la planta. Ambas carecen de conocimiento comprensivo y, por lo tanto, de verdadera subjetividad. «El hombre, sin embargo, sabe lo que es y sólo por esto es real. Razón y libertad no son nada sin este conocimiento»8.

La razón culmina en la libertad, y la libertad es la existencia misma del sujeto. Por otra parte, la misma razón existe sólo a través de su realización, el proceso de su conversión a lo real. La razón es una fuerza objetiva y una realidad objetiva sólo porque todos los modos del ser son, en mayor o menor grado, modos de la subjetividad, modos de la realización. Sujeto y objeto no están separados por un abismo infranqueable, porque el objeto es en sí mismo una suerte de sujeto y porque todos los tipos de ser culminan en el sujeto libre, «comprensivo», capaz de realizar la razón. La naturaleza se convierte así en un intermediario para el desarrollo de la libertad.

La vida de la razón aparece en la lucha constante del hombre por comprender lo que existe y por transformarlo de acuerdo con la verdad comprendida. La razón es también esencialmente una fuerza histórica. Su realización se cumple como un proceso en el mundo espacio-temporal, y es, en última instancia, toda la historia de la humanidad. El término que designa a la razón como historia es espíritu (Geist), lo cual denota que el mundo histórico es considerado en relación con el progreso racional de la humanidad, no como una sucesión de actos y acontecimientos, sino como una continua lucha para adaptar al mundo a las crecientes potencialidades de la humanidad.

La historia está organizada en diferentes períodos, cada uno de los cuales señala un nivel de desarrollo distinto y representa un estadio definido en la realización de la razón. Cada estadio debe ser aprehendido y comprendido como un todo, a través de las formas de vivir y pensar predominantes que lo caracterizan, a través de sus instituciones políticas y sociales, su ciencia, su religión y su filosofía. En la realización de la razón aparecen diferentes estadios, pero sólo hay una razón, así como sólo hay una verdad única y total: la realidad de la libertad.

Ésta es la meta final hacia donde ha estado apuntando continuamente el proceso de la historia del mundo y para la cual han sido ofrecidos los sacrificios que se han hecho o que se hacen en el vasto altar de la Tierra a través de las edades. Es el único objetivo final que se realiza y se cumple a sí mismo; el único punto de reposo en medio de la continua sucesión de acontecimientos y condiciones, y la única verdadera realidad de ellos9.

Una unidad inmediata de razón y realidad no existe nunca. La unidad viene sólo después de un largo proceso que comienza en el nivel más bajo de la naturaleza y alcanza la forma más alta de la existencia, la de un sujeto libre y racional, que vive y actúa teniendo conciencia de sus potencialidades. Mientras haya una separación entre lo real y lo potencial, es necesario actuar sobre lo real y modificarlo hasta conformarlo con la razón. En tanto que la realidad no esté configurada por la razón, sigue sin ser realidad, en el sentido enfático de la palabra. Así, la realidad cambia de significado dentro de la estructura conceptual del sistema de Hegel. Lo «real» viene a significar no todo lo que existe de hecho (esto sería denominado más bien apariencia), sino lo que existe en una forma que concuerde con las normas de la razón. Lo «real» es lo racional, y sólo esto. Por ejemplo, el Estado sólo se hace realidad cuando corresponde a las potencialidades dadas del hombre y permite su pleno desarrollo. Cualquier forma preliminar de Estado no es aún racional, y, por lo tanto, no es aún real.

De este modo, el concepto de razón en Hegel tiene un claro carácter crítico y polémico. Se opone a toda aceptación ligera del estado de cosas dado. Niega la hegemonía de toda forma dada de existencia demostrando los antagonismos que la disuelven en otras formas. Trataremos de demostrar que el «espíritu de contradicción» es la fuerza propulsora del método dialéctico de Hegel10.

En 1793, Hegel escribía a Schelling: «La razón y la libertad siguen siendo nuestros principios». En sus primeros escritos no existe ninguna separación entre el significado social y filosófico de estos principios, los cuales están expresados en el mismo lenguaje revolucionario utilizado por los jacobinos franceses. Por ejemplo, Hegel dice que el significado de su tiempo radica en el hecho de que

el halo que rodeaba a los principales opresores y dioses de la tierra ha desaparecido. Los filósofos han demostrado la dignidad del hombre; la gente aprenderá a sentir esto y no sólo reclamará sus derechos, que han sido pisoteados, sino que los tomará por sí misma, los hará suyos. La religión y la política han empleado la misma táctica. La primera ha enseñado lo que el despotismo quería enseñar, el desprecio por la humanidad y la incapacidad del hombre para alcanzar lo bueno y cumplir su esencia a través de sus propios esfuerzos11.

Es posible encontrar frases aún más extremadas en las que llega a afirmarse que la realización de la razón requiere un esquema social que contraviene al orden dado. En el Erstes Systemprogramm des deutschen Idealismus, escrito en 1796, encontramos la siguiente:

Demostraré que así como no hay una idea de la máquina, no hay una idea del Estado, ya que el Estado es algo mecánico. Sólo lo que es objeto de la libertad puede ser llamado una idea. Es necesario, por lo tanto, trascender el Estado, ya que todo Estado está destinado a tratar a los hombres libres como engranajes de una máquina. Y esto es precisamente lo que no debe suceder; de allí que el Estado deba perecer12.

Sin embargo, el propósito radical de los conceptos idealistas básicos es abandonado poco a poco, y éstos se ven ajustados cada vez más a la forma social predominante. Como veremos, la estructura conceptual del idealismo alemán, que conserva los principios decisivos de la sociedad liberal y no permite ir más allá de ellos, requería este proceso.

No obstante, la forma particular que asume la reconciliación entre filosofía y realidad en el sistema de Hegel está determinada por la situación real de Alemania durante el período en que éste elaboró su sistema. Los primeros conceptos filosóficos de Hegel fueron elaborados en un Imperio alemán decadente. Como dice en la introducción de su panfleto sobre la Constitución de Alemania (1802), el Estado alemán de la última década del siglo XVIII «no era ya un Estado». Los restos de despotismo feudal todavía tenían influjo en Alemania y eran tanto más opresivos cuanto que estaban divididos en una multitud de mezquinos despotismos que competían entre sí. El Imperio «estaba constituido por Austria y Prusia, los Príncipes electores, 94 príncipes eclesiásticos y seglares, 103 barones, 40 prelados y 51 ciudades imperiales; en suma, lo integraban casi 300 territorios». No había una jurisdicción centralizada; la Corte Suprema (Reichskammergericht) era el lugar de origen del «soborno, el capricho y el cohecho»13. La servidumbre aún prevalecía y el campesino era todavía una bestia de carga. Algunos príncipes continuaban alquilando o vendiendo súbditos como soldados mercenarios a naciones extranjeras. Operaba una fuerte censura para reprimir los menores vestigios de ilustración14. Un contemporáneo describe el escenario habitual con las siguientes palabras: «Sin ley ni justicia, sin protección contra los impuestos arbitrarios, llenos de incertidumbres por la vida de nuestros hijos, por nuestra libertad y por nuestros derechos, presa impotente del poder despótico, nuestra existencia carente de unidad y de espíritu nacional... éste es el statu quo de nuestra nación»15.

En marcado contraste con Francia, Alemania carecía de una clase media poderosa, consciente y políticamente educada, capaz de dirigir la lucha contra el absolutismo. La nobleza gobernaba sin oposición. «Sería difícil que alguien en Alemania –notaba Goethe– pensase en envidiar esta gran masa privilegiada o codiciar sus afortunadas ventajas»16. La clase media urbana, dispersa en numerosas ciudades, cada una con su propio gobierno y sus propios intereses locales, se veía imposibilitada para cristalizar y efectuar ninguna oposición seria. Naturalmente, existían conflictos entre los patricios que gobernaban y los gremios y artesanos. Pero en ninguna parte tomaban las proporciones de un movimiento revolucionario. Los ciudadanos acompañaban sus peticiones y reclamos con una oración para que Dios protegiese a su tierra del «terror de la revolución»17.

Ya desde la Reforma alemana, las masas se habían acostumbrado al hecho de que, para ellas, la libertad era un «valor interior», compatible con cualquier forma de servidumbre, de que la obediencia debida a la autoridad existente era un requisito previo para la salvación eterna, y de que el trabajo y la pobreza eran bendiciones ante los ojos del Señor. Un largo proceso de entrenamiento disciplinario había introvertido los reclamos de la libertad y de la razón en Alemania.

Una de las funciones decisivas del protestantismo había sido la de inducir a los individuos emancipados a aceptar el nuevo sistema social que había surgido, apartando sus exigencias y demandas del mundo exterior para orientarlas hacia su vida interior. Lutero estableció la libertad cristiana como un valor interior que habría de ser realizado independientemente de cualquier condición externa. La realidad social resultaba indiferente en lo relativo a la verdadera esencia del hombre. El hombre aprendió a volver hacia sí mismo los requerimientos para la satisfacción de sus potencialidades y a «buscar en sí mismo y no en el mundo exterior la realización de su vida»18.

La cultura alemana es inseparable de su origen protestante. En ella surgió un reino de belleza, libertad y moralidad que había de permanecer ajeno a las realidades y a las luchas externas; desligado del miserable mundo social, se anclaba en el «alma» del individuo. Esta evolución da origen a una tendencia claramente visible en el idealismo alemán: el deseo de reconciliación con la realidad social. Esta tendencia conciliatoria de los idealistas entra constantemente en conflicto con su racionalismo crítico. Finalmente, el ideal que el aspecto crítico establece, una reorganización racional del mundo en lo político y social, se ve frustrado y transformado en un valor espiritual.

Las clases «educadas» se aíslan de los asuntos prácticos, y volviéndose por esto impotentes para aplicar su razón a la remodelación de la sociedad, se realizan en los dominios de la ciencia, el arte, la filosofía o la religión. Estos dominios se convirtieron para ellos en la «verdadera realidad», trascendiendo así la miseria de las condiciones sociales existentes. Constituían un refugio para la verdad, la bondad, la belleza, la felicidad, y lo que es más importante, para un temperamento crítico que no podía incidir en lo social. La cultura era entonces esencialmente idealista, ocupada con la idea de las cosas antes que con las cosas mismas. Situaba la libertad de pensamiento antes que la libertad de acción, la moralidad antes que la justicia práctica, la vida interior antes que la vida social del hombre. Sin embargo, esta cultura idealista, justamente por mantenerse ajena a la intolerable realidad y conservarse, por lo tanto, intacta y sin mancilla, sirvió, no obstante sus falsos consuelos y glorificaciones, como depositaria de las verdades que no habían sido realizadas en la historia de la humanidad.

El sistema de Hegel es la última gran expresión de este idealismo cultural, el último gran intento por hacer del pensamiento el refugio de la razón y de la libertad. El original impulso crítico de su pensamiento fue, empero, lo bastante fuerte para llevarlo a abandonar la indiferencia tradicional del idealismo por la historia. Hizo de la filosofía un factor histórico concreto e introdujo la historia en la filosofía.

Pero la historia, cuando es comprendida, rompe el marco idealista.

El sistema de Hegel está necesariamente asociado con una filosofía política definida y con un orden político y social también definido. La dialéctica entre la sociedad civil y el Estado de la Restauración no es incidental en la filosofía de Hegel, como tampoco es una simple sección de su Filosofía del Derecho; sus principios operan ya en la estructura conceptual de su sistema. Por otra parte, sus conceptos básicos no son más que la culminación de toda la tradición del pensamiento occidental. Solamente resultan comprensibles si se interpretan dentro de esta tradición.

Hasta ahora hemos intentado situar brevemente los conceptos hegelianos en su marco histórico concreto. Nos queda la tarea de buscar el punto de partida del sistema de Hegel, cuyos orígenes se sitúan en la situación filosófica de su tiempo.

2. El marco filosófico

El idealismo alemán rescató a la filosofía del ataque del empirismo inglés, y la lucha entre ambos se convirtió no en un simple encuentro entre escuelas filosóficas diferentes, sino en una lucha por la filosofía como tal. La filosofía nunca había dejado de reclamar el derecho de orientar los esfuerzos del hombre hacia un dominio racional de la naturaleza y de la sociedad, o de fundar esta reclamación en el hecho de que la filosofía elaboraba los más altos y más generales conceptos para conocer el mundo. Con Descartes, la situación práctica de la filosofía asumió una nueva forma, que concordaba con el rápido progreso de las técnicas modernas. Anunciaba una «filosofía práctica por medio de la cual, conociendo la fuerza y la acción del fuego, el agua, el aire, las estrellas, el cielo y todos los demás cuerpos que nos rodean... somos capaces de emplearlos en todos los usos para los cuales se adaptan, y convertirnos así en dueños y señores de la naturaleza»19.

El cumplimiento de esta tarea estaba ligado de modo creciente con el establecimiento de leyes y conceptos de conocimiento universalmente válidos. El dominio racional de la naturaleza y de la sociedad presupone un conocimiento de la verdad, y la verdad es universal, en contraste con la apariencia multiforme de las cosas o con su forma inmediata percibida por los individuos. Este principio estaba ya presente en los primeros intentos de la epistemología griega: la verdad es universal y necesaria y, por lo tanto, contradice la experiencia común del cambio y del accidente.

La concepción de que la verdad es contraria a los hechos de la existencia ordinaria e independiente de los individuos contingentes ha prevalecido durante toda la época histórica en que la vida social del hombre ha sido una vida de antagonismos entre individuos y grupos en conflicto. Lo universal ha sido hipostasiado como una reacción filosófica frente al hecho histórico de que, en la sociedad, sólo prevalecen los intereses individuales, mientras que el interés común se afirma sólo «a espaldas» del individuo.

El contraste entre lo universal y lo individual tomó una forma más intensa cuando, en la era moderna, surgieron las consignas de la libertad general y la idea de que un orden social apropiado sólo podía alcanzarse a través del conocimiento y de la actividad de individuos emancipados. Se declaró que todos los hombres eran libres e iguales; pero al actuar de acuerdo con sus ideas y en persecución de sus intereses, los hombres crearon y experimentaron un orden de dependencia, de injusticia y de crisis recurrentes. La competencia general entre sujetos económicos libres no estableció una comunidad racional capaz de salvaguardar y satisfacer los deseos y necesidades de todos los hombres. La vida de los hombres se hallaba supeditada al mecanismo económico de un sistema social que relacionaba a los individuos entre sí como compradores y vendedores aislados de bienes. Esta carencia real de comunidad racional fue lo que determinó la búsqueda filosófica de la unidad (Einheit) y de la universalidad (Allgemeinheit) de la razón.

¿Ofrece la estructura individual del razonamiento (la subjetividad) leyes y conceptos generales que puedan constituir normas universales de racionalidad? ¿Es posible construir un orden racional universal sobre la autonomía del individuo? Al exponer una respuesta afirmativa a estas preguntas, la epistemología del idealismo alemán apuntaba hacia un principio unificador que fuese capaz de preservar los ideales básicos de la sociedad individualista sin convertirse en víctima de sus antagonismos. Los empiristas británicos habían demostrado que ni un solo concepto o ley de la razón podía reclamar universalidad; que la unidad de la razón es sólo la unidad de las costumbres o del hábito, que se pliega a los hechos pero que nunca los gobierna. Según los idealistas alemanes, este ataque amenazaba todos los esfuerzos por imponer un orden a las formas de vida existentes. La unidad y la universalidad no pueden ser encontradas en la realidad empírica, ya que no son hechos dados. Además, la propia estructura de la realidad empírica parece confirmar el supuesto de que es imposible derivarlas de los hechos. Sin embargo, si el hombre no logra crear la unidad y la universalidad por medio de su razón autónoma y aun en contradicción con los hechos, se verá obligado a someter no sólo su existencia intelectual, sino también la material, a los ciegos procesos y presiones que representa el orden de vida empírico predominante. Por consiguiente, el problema no era sólo filosófico; también concernía al destino histórico de la humanidad.

Los idealistas alemanes reconocían las manifestaciones históricas concretas del problema; esto se hace evidente en el hecho de que todos relacionaran la razón teórica con la práctica. Hay una transición necesaria del análisis kantiano de la conciencia trascendental a la exigencia de una comunidad, de un Weltbürgerreich, de la construcción del ego puro de Fichte a la construcción de una sociedad totalmente unificada y regulada (der geschlossene Handelsstaat); y de la idea hegeliana de la razón a la designación del Estado como la unión del interés común y el individual, y, por ende, como la realización de la razón.

El contraataque idealista fue provocado no por la visión empirista de Locke y Hume, sino por su refutación de las ideas generales. Hemos intentado mostrar cómo el derecho de la razón a configurar la realidad depende de la habilidad del hombre para alcanzar verdades generalmente válidas. La razón es capaz de ir más allá del hecho bruto de lo que es hacia el percatarse de lo que debe ser sólo en virtud de la universalidad y necesidad de sus conceptos (los cuales a su vez son el criterio de su verdad). Los empiristas negaban estos conceptos. Las ideas generales, decía Locke, son «las invenciones y las criaturas del entendimiento, creadas por él para su propio uso, y se refieren sólo a signos... Por ende, cuando abandonamos lo particular, lo general que queda es sólo una criatura creada por nosotros...»20. Para Hume, las ideas generales son abstracciones de lo particular, y «representan» lo particular y sólo lo particular21. No pueden nunca ofrecer reglas o principios universales. Si se aceptase a Hume, tendría que rechazarse la exigencia de la razón de organizar la realidad. Pues, como ya vimos, esta exigencia se fundaba en la facultad de la razón para alcanzar verdades cuya validez no se deriva de la experiencia y que podían, de hecho, oponerse a la experiencia. «No es... la razón la que guía a la vida, sino la costumbre»22. Esta conclusión de las investigaciones empiristas hizo algo más que minar la metafísica. Confinaba al hombre dentro de los límites de lo «dado», dentro del orden existente de cosas y acontecimientos. ¿De dónde podía el hombre obtener el derecho de ir más allá, no ya de algo particular perteneciente a este orden, sino más allá de todo el orden mismo? ¿De dónde puede obtener el derecho de someter este orden al juicio de la razón? Si la experiencia y la costumbre han de ser la única fuente del conocimiento y de la creencia, ¿cómo actuar en contra de la costumbre, cómo actuar de acuerdo con ideas y principios que no han sido todavía aceptados y establecidos? La verdad no podría oponerse al orden dado ni la razón hablar en contra de él. El resultado de esto no era sólo el escepticismo sino el conformismo. La restricción empirista de la naturaleza humana al conocimiento de lo «dado» suprimía tanto el deseo por trascenderlo como la desesperación ante él.

Pues nada es más cierto que el hecho de que la desesperación tiene casi el mismo efecto en nosotros que el goce, y que tan pronto como nos damos cuenta de la imposibilidad de satisfacer cualquier deseo, este deseo desaparece. Cuando vemos que hemos llegado al máximo extremo de la razón humana nos quedamos satisfechos23.

Los idealistas alemanes consideraban que esta filosofía expresaba la abdicación de la razón. El atribuir la existencia de ideas generales a la fuerza de la costumbre y los principios por medio de los cuales es comprendida la realidad a mecanismos psicológicos era para ellos equivalente a la negación de la verdad y la razón. La psicología humana, según ellos, está sujeta a cambios; es, de hecho, un dominio incierto y fortuito del cual no es posible derivar universalidad o necesidad alguna. Y sin embargo, tal necesidad y universalidad son la única garantía de la razón. A menos que se demuestre –sostenían los idealistas– que estos conceptos generales que reclaman tal necesidad y universalidad no son más que un producto de la imaginación, que no derivan su validez ni de la experiencia ni de la psicología individual, en otras palabras, a menos que se demuestre que son aplicables a la experiencia sin haber surgido de ella, la razón tendrá que doblegarse ante los dictámenes de la enseñanza empírica. Y si el conocimiento por medio de la razón, es decir, por medio de conceptos que no han sido derivados de la experiencia, significa metafísica, entonces el ataque contra la metafísica era al mismo tiempo un ataque contra las condiciones de la libertad humana, ya que el derecho de la razón a guiar la experiencia es parte esencial de estas condiciones.

Kant adoptó el punto de vista de los empiristas de que todo conocimiento humano empieza y termina en la experiencia, de que sólo la experiencia suministra el material para los conceptos de la razón. No hay una declaración empirista más fuerte que la que abre su Crítica de la razón pura: «Todo pensamiento ha de relacionarse, en último término, directa o indirectamente, con sensaciones, y, por lo tanto, en nosotros, con la sensibilidad, ya que de ninguna otra manera puede dársenos un objeto». Kant sostiene, sin embargo, que los empiristas no lograron demostrar que la experiencia suministra también los modos y los medios con los cuales es organizado este material empírico. Si se lograse mostrar que estos principios de organización son una posesión genuina del entendimiento humano y que no surgen de la experiencia, quedarían a salvo la independencia y la libertad de la razón. La experiencia misma vendría a ser un producto de la razón, pues ya no sería entonces una desordenada multiplicidad de sensaciones e impresiones, sino una comprensiva organización de éstas.

Kant se propuso probar que el entendimiento humano poseía las «formas» universales que organizan los datos múltiples suministrados por los sentidos. Las formas de la «intuición» (espacio y tiempo) y las formas del «entendimiento» (las categorías) son los universales a través de los cuales el espíritu ordena las múltiples sensaciones en el continuum de la experiencia. Son un a priori de toda sensación o impresión, de modo que «recibimos» y ordenamos las impresiones bajo estas formas. La experiencia presenta un orden universal y necesario sólo en virtud de la actividad a priori del espíritu humano, el cual percibe todas las cosas y acontecimientos en la forma de espacio y tiempo, y los comprende según las categorías de unidad, realidad, sustancia, causalidad, etcétera.

Estas formas y categorías no se derivan de la experiencia, pues, como apuntaba Hume, es imposible encontrar una sensación o impresión que corresponda a ellas; empero, la experiencia como continuum organizado se origina en ellas. Son universalmente válidas y aplicables porque constituyen la estructura misma del espíritu humano. El mundo de los objetos, como orden universal y necesario, es producido por el sujeto, pero no por el individuo, sino por los actos de la intuición y del entendimiento que son comunes a todos los individuos, ya que constituyen las condiciones mismas de la experiencia.

Kant denomina a esta estructura común del espíritu «conciencia trascendental». Está constituida por las formas de la sensibilidad y del entendimiento, que, en el análisis de Kant, no son marcos estáticos, sino formas de operar que existen sólo en el acto de aprehender y comprender. Las formas trascendentales de la sensibilidad sintetizan los múltiples datos de los sentidos dentro de un orden espacio-temporal. En virtud de las categorías, los resultados de esta síntesis son incorporados a las relaciones universales y necesarias de causa y efecto, sustancia, reciprocidad, etc. Y todo este complejo es unificado en la «percepción trascendental», que relaciona toda experiencia con el ego pensante, dando así a la experiencia la continuidad de ser «mi» experiencia. Estos procesos de síntesis, a priori y comunes a todos los espíritus y, por lo tanto, universales, son interdependientes y han de soportar in toto cada acto de conocimiento.

Lo que Kant llama la «más alta» síntesis, la percepción trascendental, es el percatarse del «yo pienso» que acompaña toda experiencia. A través de ella, el ego pensante se conoce a sí mismo como continuo, presente y activo a través de la serie de sus experiencias. La percepción trascendental es, por consiguiente, el fundamento último de la unidad del sujeto y, por ende, de la universalidad y necesidad de todas las relaciones objetivas.

La conciencia trascendental depende del material que se recibe a través de los sentidos. Sin embargo, la multitud de estas impresiones sólo logra convertirse en un mundo organizado de objetos y relaciones coherentes a través de las operaciones de la conciencia trascendental. En consecuencia, como sólo conocemos las impresiones en el contexto de las formas a priori del espíritu, no podemos saber cómo o qué son las «cosas en sí» que dan origen a estas impresiones. Estas cosas en sí, que se presume que existen fuera de las formas del espíritu, permanecen completamente incognoscibles.

Hegel consideraba este elemento escéptico de la filosofía kantiana como nocivo para su intento de rescatar a la razón del asalto empirista. Mientras las cosas en sí permaneciesen fuera del alcance de la capacidad de la razón, ésta seguiría siendo un mero principio subjetivo, sin poder sobre la estructura objetiva de la realidad. Y de este modo el mundo se dividía en dos partes distintas, subjetividad y objetividad, entendimiento y sensibilidad, pensamiento y existencia. Esta separación no era para Hegel un problema primordialmente epistemológico. Una y otra vez subraya que la relación entre sujeto y objeto, su oposición, denota un conflicto concreto en la existencia, y que su solución, la unión de los opuestos, concierne tanto a la práctica como a la teoría. Más tarde, describió la forma histórica del conflicto como la «alienación» (Entfremdung) del espíritu, dando a entender que el mundo de objetos, originalmente producto del trabajo y del conocimiento del hombre, se hace independiente de él y llega a ser gobernado por fuerzas y leyes incontroladas en las que el hombre ya no se reconoce. Al mismo tiempo, el pensamiento se hace ajeno a la realidad, y la verdad se convierte en un ideal impotente preservado en el pensamiento, mientras que el mundo real queda tranquilamente fuera del alcance de su influencia. A menos que el hombre logre reunir las distintas partes de su mundo, y poner a la naturaleza y a la sociedad al alcance de su razón, estará para siempre condenado a la frustración. La tarea de la filosofía en este período de su desintegración general es demostrar el principio capaz de restaurar la unidad y la totalidad perdidas.

Hegel establece este principio en el concepto de razón. Hemos intentado esbozar las raíces sociohistóricas y filosóficas de este concepto, que establece un nexo entre las ideas progresistas de la Revolución Francesa y las corrientes dominantes de la discusión filosófica. La razón es la verdadera forma de la realidad en la que todos los antagonismos de sujeto y objeto se integran para formar una unidad y una universalidad genuinas. La filosofía de Hegel es, por lo tanto, necesariamente, un sistema que clasifica todos los dominios del ser bajo la omnicomprensiva idea de razón. Tanto el mundo orgánico como el inorgánico, tanto la naturaleza como la sociedad, son puestos aquí bajo el imperio del espíritu.

Hegel consideraba el carácter sistemático de la filosofía como un producto de la situación histórica. La historia había alcanzado un estadio en el cual las posibilidades de realizar la libertad humana estaban a la mano. Sin embargo, la libertad presupone la realidad de la razón. El hombre sólo podrá ser libre y desarrollar todas sus potencialidades en el caso de que su mundo esté enteramente dominado por una voluntad racional de integración y por el conocimiento. El sistema hegeliano anuncia un estadio en el cual esta posibilidad ha sido alcanzada. El optimismo histórico que lo anima proporciona el fundamento para el llamado «panlogismo» hegeliano, que considera toda forma del ser como una forma de la razón. Las transiciones desde la Lógica a la Filosofía de la Naturaleza, y desde esta última a la Filosofía del Entendimiento, se realizan basándose en el supuesto de que las leyes de la naturaleza surgen de la estructura racional del ser y conducen sin solución de continuidad a las leyes del entendimiento. El dominio del entendimiento alcanza en la libertad lo que el dominio de la naturaleza alcanza dentro de una necesidad ciega: el cumplimiento de las potencialidades inherentes a la realidad. Éste es el estadio de la realidad al que se refiere Hegel como la «verdad».

La verdad no está ligada sólo a las proposiciones y juicios; en suma, no es sólo un atributo del pensamiento, sino una realidad en devenir. Algo es verdadero si es lo que puede ser, cumpliendo todas sus posibilidades objetivas; en el lenguaje de Hegel, es entonces idéntico a su «noción».

Esta noción tiene un doble empleo. Comprende la naturaleza o esencia del sujeto objeto de conocimiento, y por lo tanto, representa el verdadero pensamiento de él. Y, al mismo tiempo, se refiere a la realización presente de esta naturaleza o esencia, a su existencia concreta. Todos los conceptos fundamentales del sistema hegeliano están caracterizados por la misma ambigüedad. Nunca denotan meros conceptos (como en la lógica formal), sino formas o modos de ser comprendidos por el pensamiento. Hegel no presupone una identidad mística de pensamiento y realidad, pero sostiene que el pensamiento justo representa a la realidad porque ésta ha alcanzado en su desarrollo el estadio donde existe en conformidad con la verdad. Su «panlogismo» se acerca mucho a ser lo contrario de lo que se supone: se podría decir que toma los principios y formas del pensamiento de los principios y formas de la realidad, de modo que las leyes lógicas reproducen a las leyes que gobiernan el movimiento de la realidad. Esta unificación de opuestos es un proceso que Hegel demuestra en el caso de todo existente. La forma lógica del «juicio» expresa algo que ocurre en la realidad. Tómese por ejemplo el juicio: este hombre es un esclavo. Según Hegel significa que un hombre (el sujeto) se ha convertido en esclavo (el predicado), pero aunque sea un esclavo, sigue siendo un hombre, y, por lo tanto, esencialmente libre y opuesto a su predicado. El juicio no atribuye un predicado a un sujeto estable, sino que denota un proceso real del sujeto por medio del cual éste se convierte en algo distinto de él. El sujeto es el propio proceso de convertirse en el predicado y de contradecirlo. Este proceso disuelve en una multitud de relaciones antagónicas al sujeto estable que había supuesto la lógica tradicional. La realidad aparece como una dinámica en la cual todas las formas fijas se revelan como meras abstracciones.

En consecuencia, cuando en la lógica de Hegel los conceptos pasan de una a otra forma, esto se refiere al hecho de que, para el pensar justo, una forma de ser pasa a otra, y de que cada forma particular sólo puede ser determinada por la totalidad de las relaciones antagónicas en las que esta forma existe.

Hemos destacado el hecho de que para Hegel la realidad ha alcanzado el estadio en el cual existe dentro de la verdad. Esta afirmación requiere ahora una corrección. Hegel no quiere decir que todo lo que existe, existe conforme a sus potencialidades, sino que el entendimiento ha alcanzado la autoconciencia de su libertad, y se ha vuelto capaz de liberar a la naturaleza y a la sociedad. La realización de la razón no es un hecho, sino una tarea. La forma en que los objetos aparecen inmediatamente no es aún su verdadera forma. Lo que está simplemente dado es, en primera instancia, negativo, distinto a sus potencialidades reales. Se vuelve verdadero sólo en el proceso de la superación de esta negatividad, de modo que el nacimiento de la verdad requiere la muerte de un estado determinado del ser. El optimismo de Hegel está basado en una concepción destructiva de lo dado. Todas las formas son aprehendidas por el movimiento disolvente de la razón, la cual las cancela y las altera hasta adecuarlas a su noción. Es éste el movimiento que el pensamiento refleja en el proceso de la «mediación» (Vermittlung). Si nos guiamos por el verdadero contenido de nuestras percepciones y conceptos, toda delimitación de los objetos estables se desvanece. Se ven disueltos en una multitud de relaciones que agotan el contenido desarrollado de estos objetos y culminan en la actividad comprensiva del sujeto.

La filosofía de Hegel es, en verdad, como la denominó la reacción posterior, una filosofía negativa. Está motivada originalmente por la convicción de que los hechos dados que aparecen al sentido común como índice positivo de verdad son en realidad la negación de la verdad, de modo que ésta sólo puede establecerse por medio de su destrucción. La fuerza que impulsa el método dialéctico radica en esta convicción crítica. La dialéctica que encierra está relacionada con la concepción de que todas las formas de ser están penetradas por una negatividad esencial, y que esta negatividad determina su contenido y su movimiento. La dialéctica representa la tendencia contraria a cualquier forma de positivismo. Desde Hume hasta los positivistas lógicos de nuestros días, el principio de positivismo ha sido la autoridad final del hecho, y la observación de lo inmediatamente dado ha sido el método final de verificación. A mitad del siglo XIX, y primordialmente en respuesta a las tendencias destructivas del racionalismo, el positivismo asumió la forma peculiar de una «filosofía positiva», oninicomprensiva, que habría de reemplazar a la metafísica tradicional. Los protagonistas de este positivismo se afanaron mucho en acentuar la actitud conservadora y afirmativa de su filosofía. Ésta conduce al pensamiento a satisfacerse con los hechos, a renunciar a cualquier transgresión más allá de ellos, y a doblegarse ante el estado de cosas dado. Para Hegel, los hechos en sí mismos no poseen autoridad; son puestos (gesetzt) por el sujeto que los ha mediado con el proceso comprensivo de su desarrollo. La verificación radica, en último análisis, en este proceso con el que todo hecho está relacionado y que determina su contenido. Todo lo dado tiene que ser justificado ante la razón, que es precisamente la totalidad de las capacidades del hombre y de la naturaleza.

No obstante, la filosofía de Hegel, que comienza con la negación de lo dado y conserva siempre esta negatividad, concluye con la declaración de que la historia ha alcanzado la realidad de la razón. Sus conceptos básicos estaban todavía ligados a la estructura social del sistema dominante, y en tal sentido se puede decir también que el idealismo alemán preservaba la herencia de la Revolución Francesa.

Sin embargo, la «reconciliación de idea y realidad» proclamada en la Filosofía del Derecho de Hegel contiene un elemento decisivo que apunta más allá de la mera reconciliación. Este elemento ha sido conservado y utilizado en las doctrinas posteriores de la negación de la filosofía. La filosofía alcanza su fin cuando ha formulado su posición ante un mundo en el cual la razón está realizada. Si en este punto la realidad contiene las condiciones necesarias para materializar prácticamente la razón, el pensamiento puede dejar de preocuparse por lo ideal.

La verdad requiere entonces para cumplirse una práctica histórica real. Al abandonar lo ideal, la filosofía abandona su tarea crítica y pasa a otra cosa. La culminación final de la filosofía es, así, al mismo tiempo, su abdicación. Liberada de sus preocupaciones por el ideal, la filosofía se libera también de su oposición a la realidad. Esto significa que deja de ser filosofía. De esto no se desprende, sin embargo, que el pensamiento haya de condescender con el orden existente. El pensamiento crítico no cesa, sino que asume otra forma. Los esfuerzos de la razón se vuelven hacia la teoría y la práctica social.

La filosofía de Hegel muestra cinco estadios diferentes de desarrollo:

1. El período de 1790 a 1800 marca el intento por formular una fundamentación religiosa de la filosofía, ejemplificado en los escritos de esta época, los Theologische Jugendschriften.

2. 1800 a 1801: Se asiste a la formulación de los puntos de vista e intereses filosóficos de Hegel a través de las discusiones críticas de los sistemas filosóficos contemporáneos, especialmente los de Kant, Fichte y Schelling. Los principales trabajos hegelianos de esta época son Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, Glauben und Wissen y otros artículos en el Kritisches Journal der Philosophie.

3. Los años de 1801 a 1806 vieron la aparición del sistema de Jena, forma primitiva del sistema completo de Hegel. Este período está documentado por la Jenenser Logik und Metaphysik, Jenenser Realphilosophie y el System der Sittlichkeit.

4. 1807: Se publica la Fenomenología del Espíritu.

5. Período del sistema final, que ya fue esbozado en 1801-1811 en la Philosophische Propädeutik, pero consumado sólo en 1817. A este período pertenecen los trabajos más voluminosos de Hegel: Die Wissenschaft der Logik (1812-1816), la Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften (1817, 1827, 1830), la Rechtsphilosophie (1821) y las conferencias de Berlín sobre Filosofía de la Historia, Historia de la Filosofía, Estética y Religión.

La elaboración del sistema filosófico hegeliano está acompañada de una serie de fragmentos políticos que intentan aplicar sus nuevas ideas filosóficas a situaciones históricas concretas. El proceso de referir las conclusiones filosóficas al contexto de la realidad política y social comienza en 1798 con sus estudios históricos y políticos, se continua en su Die Verfassung Deutschlands en 1802, y prosigue hasta 1831, cuando escribe su estudio sobre el Reform Bill inglés. Debido a la conexión entre su filosofía y los acontecimientos históricos de su época, los escritos políticos de Hegel son parte integrante de su obra sistemática, y ambos deben ser tratados en conjunto a fin de dar a sus conceptos básicos una explicación tanto filosófica como histórica y política.

1. «Über die Verhandlung der Württembergischen Landstände», en Schriften zur Politik und Reschtsphilosophie, ed. Georg Lasson, Leipzig, 1913, pág. 198.

2. Philosophie der Geschichte,Obras completas, Glokner, vol. 11, pág. 557.

3. Robespierre, citado por Georges Michon, Robespierre et la guerre révolutionnaire, París, 1937, pág. 134.

4. Robespierre en su informe sobre el culto al Ser Supremo, citado por Albert Mathiez, Autour deRobespierre, París, 1936, pág. 112.

5. Hegel, Theologische Jugendschriften, ed. H. Nohl, Tubinga, 1907, pág. 89.

6. Véase Hegel, Phänomenologie des Geistes, edit. Hoffmeister, Hamburgo, 1952, pág. 19.

7. Véase más adelante pág. 83 y siguientes, pág. 153 y siguientes.

8. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, ed. J. Hoffmeister, Leipzig, 1938, pág. 104.

9. Philosophie der Geschichte, pág. 47.

10. El mismo Hegel caracterizó la esencia de su dialéctica como «espíritu de contradicción» (Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, 18 de octubre de 1827).

11. Hegel, carta a Schelling, abril, 1795, en Briefe von und an Hegel, edit. Karl Hegel, Leipzig, 1887.

12. Dokumente zu Hegels Entwicklung, Hoffmeister, Stuttgart, 1936, págs. 219 y ss.

13. T. Perthes, Das deutsche Staatsleben vor der Revolution, Hamburgo, 1845, págs. 19, 34, 41. Véase también W. Wenck, Deutschland vor hundert Jahren, Leipzig, 1887.

14. K. Th. von Heigel, Deutsche Geschichte vom Tode Friedrichs des Grossen bis zur Auflösung des alten Reichs, Stuttgart, 1899.

15. J. Müller, en von Heigel, op. cit., pág. 115.

16. «Dichtung und Wahrheit», en Werke, Cottasche Jubiläumsausgabe, vol. XXII.

17. Von Heigel, op. cit., págs. 305-306.

18. Véase Studien uber Autorität und Familie. Forschungsberichte aus dem Institut für Sozialforschung, París, 1936, y Zeitschrift für Sozialforschung, París, 1936.

19. Discours sur la Méthode, Descartes, parte VI (trad. castellana de Risieri Frondizi, edición bilingüe, Universidad de Puerto Rico, 1960).

20. Essay Concerning Human Understanding, libro III,en Philosophical Works, St. John, Londres, 1903, vol. II, pág. 14.

21. A Treatise ofHuman Nature, libro I, parte I, ed. Selby-Bigge, Oxford, 1928.

22. Hume, An Abstract of A Treatise of Human Nature, publicado por primera vez en 1938, Cambridge University Press, pág. 16.

23. Hume, ATreatise..., Introducción, pág. XXII.

1. Primeros escritos teológicos de Hegel (1790-1800)

Si se desea penetrar en la atmósfera en la que se originó la filosofía hegeliana, es necesario trasladarse al marco cultural y político de la Alemania meridional en las últimas décadas del siglo XVIII. En Württemberg, región que se hallaba bajo el dominio de un despotismo que acababa de aceptar algunas ligeras limitaciones constitucionales a su poder, las ideas de 1789 estaban comenzando a ejercer un fuerte impacto, particularmente entre la juventud intelectual. Parecía haber pasado el período del cruel despotismo primitivo que aterrorizaba a todo el país con constantes conscripciones militares para las guerras en el exterior, imposiciones arbitrarias y muy elevadas, venta de cargos, establecimiento de monopolios que despojaban a las masas y enriquecían las arcas de príncipes extravagantes y arrestos imprevistos causados por la más leve sospecha o protesta24. Los conflictos entre el duque Eugenio y los estamentos se vieron mitigados por un convenio de 1770, que eliminaba así el obstáculo más conspicuo para el funcionamiento de un gobierno centralizado; pero el resultado fue solamente la división del absolutismo entre el gobierno personal del duque y los intereses de la oligarquía feudal.

Sin embargo, la Ilustración alemana, contrapartida debilitada de la filosofía inglesa y francesa que había resquebrajado el marco ideológico del Estado absolutista, se había infiltrado en la vida cultural de Württemberg, donde el duque era un discípulo del «déspota ilustrado» Federico II de Prusia, y en los últimos años de su gobierno se había entregado a un absolutismo ilustrado. El espíritu de la Ilustración estaba presente en las escuelas y universidades creadas por él. Los problemas religiosos y políticos eran discutidos en los términos del racionalismo del siglo XVIII, se enaltecía la dignidad del hombre, así como su derecho a moldear su propia vida en contra de todas las formas anticuadas de autoridad y de tradición, y se exaltaban la tolerancia y la justicia.

Pero a la joven generación que asistía entonces a la Universidad teológica de Tubinga –en ella figuraban Schelling y Hölderlin– le impresionaba sobre todo el contraste entre estos ideales y la miserable condición real del Imperio alemán. No había la menor posibilidad de que los derechos del hombre ocuparan su lugar en un Estado y una sociedad reorganizados. Es cierto que los estudiantes cantaban canciones revolucionarias y traducían la Marseillaise, de vez en cuando plantaban árboles de la libertad y gritaban contra los tiranos y sus secuaces, pero sabían que toda esta actividad era una impotente protesta contra las fuerzas aún inexpugnables que tenían entre sus manos al país. Todo lo que podía esperarse eran pequeñísimas reformas constitucionales que distribuyesen mejor el poder entre el príncipe y los estamentos.

Ante estos hechos, la joven generación miraba con añoranza hacia el pasado, y particularmente hacia esos períodos de la historia en que había prevalecido la unidad entre la cultura intelectual del hombre y su vida política y social. Hölderlin hizo una brillante descripción de la antigua Grecia, y Hegel escribió una glorificación de la Ciudad-Estado antigua, que por momentos eclipsaba la exaltada descripción de la Cristiandad primitiva hecha por los estudiantes de teología. En los primeros fragmentos teológicos de Hegel se observa a menudo la incidencia del interés político en las discusiones de problemas religiosos. Hegel luchó afanosamente por recapturar el poder que, en las antiguas repúblicas, había producido y mantenido la unidad viva de todas las esferas de la cultura y había generado el libre desarrollo de todas las fuerzas nacionales. Hablaba de este poder oculto como del Volksgeist: «El espíritu de una nación, su historia, su religión y el grado de libertad política que ha alcanzado, no pueden ser separados en lo que respecta a su influencia, ni en lo que respecta a su calidad; están entretejidos formando una trabazón única...»25.

El empleo que hace Hegel del Volksgeist está estrechamente relacionado con el que hace Montesquieu del esprit général