Sobre el tiempo E-Book

Norbert Elias

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 380

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

Ensayo que formula y desarrolla algunas de las principales opiniones del autor, en el que de modo particular pretende demostrar que lo que llamamos "tiempo" no es ni un dato a priori de la naturaleza humana, ni una propiedad inmanente de la naturaleza no-humana, sino el resultado de una síntesis que sólo puede entender quien la refiera a ciertos procesos sociales.

Leseprobe

SECCIÓN DE OBRAS DE FILOSOFÍA

SOBRE EL TIEMPO

Traducción de GUILLERMO HIRATA

NORBERT ELIAS

SOBRE EL TIEMPO

Primera edición en alemán, 1984 Primera edición en español (FCE, España), 1989 Segunda edición (FCE, México), 1997 Tercera edición, 2010    Primera reimpresión, 2013 Primera edición electrónica, 2015

D. R. © 1984, Norbert Elias Suhrkamp Verlag, Fráncfort del Meno Título original: Über die Zeit

D. R. © 1989, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F. Empresa certificada ISO 9001:2008

Comentarios:[email protected] Tel. [phone]

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, sea cual fuere el medio. Todos los contenidos que se incluyen tales como características tipográficas y de diagramación, textos, gráficos, logotipos, iconos, imágenes, etc., son propiedad exclusiva del Fondo de Cultura Económica y están protegidos por las leyes mexicanas e internacionales del copyright o derecho de autor.

ISBN 978-607-16-2745-2 (ePub)

Hecho en México - Made in Mexico

ÍNDICE

Prólogo a la tercera edición en español,por Héctor Vera

Nota de la edición alemana

Prólogo

Sobre el tiempo

PRÓLOGO A LA TERCERA EDICIÓN EN ESPAÑOL

Los rigores y las demandas del tiempo son parte de la experiencia cotidiana. Estamos acostumbrados —y sometidos— a la rígida férula del reloj y la puntualidad para ordenar nuestras actividades diarias. En muchos sentidos, definimos nuestra propia persona e identidad basados en nuestra edad, determinada por el número de años que han pasado desde nuestro nacimiento según los parámetros del calendario. El tiempo es omnipresente en nuestras vidas; no podemos abstraerlo de nuestros quehaceres ni convivir con otros miembros de nuestra sociedad si no aceptamos el ritmo que impone a nuestras actividades.

Para los filósofos y científicos que han reflexionado sobre la naturaleza del tiempo, éste es un objeto de reflexión sumamente abstracto y elusivo, algo complejo de definir y comprender. ¿Por qué el tiempo, que es cotidiano y omnipresente en nuestra experiencia como seres humanos, se convierte en algo complicado y escurridizo cuando queremos aprehenderlo con el pensamiento? ¿Por qué podemos guiar nuestras acciones según rígidos parámetros temporales que compartimos con otras personas, pero no podemos explicar qué es el tiempo?

Este divorcio entre experiencia y pensamiento que sufrimos respecto al tiempo es uno de los problemas que Norbert Elias intentó resolver en Sobre el tiempo. Para descifrar este acertijo, Elias tejió una explicación en la que ambos elementos de la cuestión —la experiencia y el pensamiento— son entendidos como partes de un solo proceso, un proceso donde las acciones, las ideas y las relaciones humanas son entendidas como mutuamente dependientes. En otras palabras, Elias atacó el problema del tiempo usando una teoría sociológica.

No resumiré aquí los argumentos del libro, ni daré cuenta de los detalles de su argumentación. Más bien explicaré el lugar que ocupa Sobre el tiempo dentro del corpus eliasiano, cómo se conecta con otros temas de su obra y qué tipo de filosofía del tiempo tuvo Elias como referente mientras construía su propia teoría.

¿QUÉ ES EL TIEMPO?

Una de las reconocidas virtudes del presente libro es que ofrece una definición de tiempo.1 La mayoría de los científicos sociales que han estudiado el tiempo evaden la pregunta ¿qué es el tiempo?, como si ésta fuera patrimonio de la física o la filosofía. Por el contrario, en Sobre el tiempo Elias afrontó directamente el problema y desprendió de ahí el resto de sus argumentos. Según Elias:

La palabra tiempo es el símbolo de una relación que un grupo humano (esto es, un grupo de seres vivos con la facultad biológica de acordarse y sintetizar) establece entre dos o más procesos, de entre los cuales toma uno como cuadro de referencia o medida de los demás. […] Así pues, relacionar diversos procesos entre sí como “tiempo” significa vincular al menos tres entidades continuas: los hombres que relacionan, y dos o más entidades continuas en devenir de las cuales una cumple en cierto grupo humano con la función de un continuum normalizado como marco de referencia para las demás. (Sección 6, pp. 67-68.)

Estos cuadros de referencia temporales pueden ser procesos naturales (como los cambios de estación o el movimiento de los astros) o, si hace falta, un continuum físico diseñado por los humanos (como una clepsidra o un reloj de pulsera). Estas unidades de “medición” tienen que estar socialmente estandarizadas, es decir, deben ser compartidas por los miembros de un mismo grupo social.

Un par de ilustraciones pueden hacer más accesible esta idea. Para determinar el tiempo —para medirlo, como acostumbra decirse, no sin cierta imprecisión, pues el tiempo no es un objeto físicamente mensurable, como se mide el grosor de un tronco— hace falta relacionar dos o más procesos. Si decimos, por ejemplo, “el velorio duró del ocaso al amanecer”, determinamos la duración de un suceso usando como referencia el paso de la noche y el día (en este caso usando un continuum natural como cuadro de referencia para establecer temporalmente el transcurso de una actividad social). Si decimos “llovió durante 15 minutos”, son las manecillas girando sobre la cara del reloj las que sirven de guía (aquí, lo que sirve para establecer la duración de un suceso natural, el continuum de referencia, es un objeto de factura humana). Por supuesto, ni el reloj ni la noche y el día podrían servir para determinar el tiempo si no fueran unidades o convenciones reconocibles e inteligibles por otras personas, si no hubiéramos heredado de generaciones pasadas conceptos como “día”, “noche”, “alba”, “crepúsculo”, etc., y si no hubiéramos sido enseñados desde pequeños acerca de cómo hay que interpretar las posiciones de las manecillas del reloj para “ver la hora”.

Continuando con el argumento de Elias, para “percibir” el tiempo son necesarias unidades concentradoras capaces de elaborar un cuadro mental en el cual se encuentran juntos eventos sucesivos que no ocurrieron simultáneamente; es decir, son necesarios los seres humanos. De este modo, para “percibir” el tiempo se requiere capacidad de sintetizar (imaginar como presente algo que no lo está y relacionarlo con lo que sucede aquí y ahora), la cual se activa y estructura a través de la experiencia. Esta capacidad de síntesis es lo que caracteriza la forma en que los seres humanos conocen y se orientan en el mundo. La orientación se logra a través de percepciones estructuradas por el aprendizaje y por experiencias previas, tanto las experiencias individuales como las de cadenas enteras de generaciones humanas.

Para Elias la determinación del tiempo cumple funciones de integración y coordinación. El tiempo tiene un carácter instrumental, es decir, existe una determinación “sociocéntrica” del tiempo. Los humanos utilizan secuencias repetibles de duración limitada como medida de secuencias sociales irrepetibles, como indicadores para que los hombres sepan cuándo deben emprender ciertas actividades y cuánto tiempo deben durar (como precisar en qué momento del año debe empezar la cosecha y cuándo hay que pagar impuestos).

Dicho todo esto, se pueden subrayar dos elementos centrales en el estudio de Elias sobre el tiempo. Primero, que la determinación y “percepción” del tiempo es un problema cognitivo, es decir, que está relacionado con la capacidad humana de síntesis, y que el conocimiento puede ser acumulado y perfeccionado, no sólo por los individuos, sino por grupos sociales a través de varias generaciones. Segundo, la determinación del tiempo es una relación social: es producto de una necesidad colectiva y se realiza para organizar y satisfacer quehaceres sociales.

DE LA FILOSOFÍA A LA SOCIOLOGÍA

El principal interlocutor para Elias en su discusión sobre el tiempo y el conocimiento fue Immanuel Kant. Y no es exagerado decir que Elias debatió con Kant durante toda su vida. Elias estudió filosofía a principios de los años veinte y escribió su tesis de doctorado bajo la dirección de un connotado filósofo kantiano (Richard Hönigswald). Elias quiso distanciarse de Kant en esa tesis, pero fue detenido por su asesor y tuvo que suprimir partes del escrito. Ése fue el primero de muchos momentos en que Elias dio forma a sus propias ideas cuestionando al autor de Crítica de la razón pura.2 Esto es particularmente explícito en Sobre el tiempo, donde Elias sostiene que una supuesta “síntesis a priori”, como un don de la razón innata, anterior a la experiencia, independiente del saber disponible de una sociedad y que no se adquiere por aprendizaje —como afirmaba Kant—, es una teoría indefendible.

Según Elias, los seres humanos tienen la capacidad de sintetizar y ordenar su pensamiento en categorías, pero no están provistos por naturaleza para relacionar acontecimientos del modo específico que sugieren conceptos supuestamente innatos como “causa” y “tiempo”. Dichos conceptos no son una condición predeterminada e inalterable de toda experiencia. Lo que actualmente llamamos tiempo cambia de una sociedad a otra y en su forma actual es algo que los miembros de las sociedades industrializadas modernas aprendimos en un proceso de socialización. Elias ofrece numerosos casos de sociedades donde tiempo obecede a síntesis muy distintas a las nuestras (y a las de Kant) e incluso sociedades donde ni siquiera existe la palabra tiempo. Para Elias, el hecho de que Kant no reconociera la historicidad del tiempo era una de sus principales carencias:

Partiendo de su propia experiencia consigo mismo, [Kant] sacó la precipitada conclusión de que su experiencia y su concepto de tiempo debían ser una condición inalterable de la experiencia humana como tal, sin parar mientes en que esta hipótesis pudiera comprobarse e investigar si es verdad que los hombres tienen o tuvieron, siempre y en todas partes, un concepto del tiempo del mismo nivel de síntesis, concepto que Kant por su parte declaraba como condición permanente de toda experiencia humana. (Sección 11, p. 83.)

Para Elias era crucial enfatizar entonces que lo que hoy día experimentamos con el nombre o símbolo tiempo ha cambiado a través de la historia, además de mostrar que esos cambios no son accidentales, sino que tienen una dirección y una estructura que pueden ser explicadas.

La crítica a Kant le sirvió también a Elias para desarrollar uno de sus temas predilectos: la crítica de los opuestos conceptuales (o antinomias), algo que hizo en casi todos sus libros y que en Sobre el tiempo se centra en negar al objetivismo y al subjetivismo. En la teoría eliasiana, el tiempo no existe por sí mismo, pero tampoco tiene una existencia metafísica o trascendental. El tiempo no existe independientemente de los seres humanos, pero eso no significa que sea un a priori que forma parte de la naturaleza humana de cada individuo independientemente de su situación histórica. En palabras del filósofo y sociólogo de la ciencia Barry Barnes, para Elias el tiempo se sitúa entre lo real y lo reificado, pues cuando determinamos el tiempo “no hacemos referencia a objetos sino a relaciones, relaciones entre un continuum de eventos y otros”.3

LA TEORÍA SOCIOLÓGICA DEL CONOCIMIENTO

Elias ha sido reconocido como un innovador de la sociología del siglo XX. Su obra se caracteriza entre otras cosas porque aborda temas de la sociología clásica pero bajo una luz que transforma sustancialmente las ideas de pensadores como August Comte y Max Weber. Su sociología del tiempo y del conocimiento no es la excepción.

Algunos de los elementos centrales de la concepción eliasiana del tiempo y del conocimiento tienen similitudes con ciertas ideas de Émile Durkheim y de Karl Marx. Como éste, Elias sostenía que el potencial humano de síntesis y orientación —i. e. el conocimiento— se realiza sobre todo sirviendo a la exigencia de satisfacer necesidades elementales; las personas no piensan ni conocen en abstracto, lo hacen como parte de sus actividades para asegurar la supervivencia. También como Marx, Elias mostró cómo las creaciones del intelecto humano se convierten en fetiches que llegan a ser considerados por sus propios creadores como entes dotados de una vida propia. Del mismo modo que Marx habló en El capital de la fetichización de las mercancías —ese efecto que hace parecer a objetos inanimados como independientes de las personas—, Elias habló de la fetichización del tiempo, el cual aparece ante la experiencia como si tuviera una existencia extrahumana. Es en este sentido que Elias denunció la carencia de la mayoría de las lenguas occidentales —incluido el español— en las que tiempo aparece como un sustantivo pero no tiene una forma verbal (como en el inglés to time y timing), lo que hace parecer al tiempo como un objeto con una existencia independiente y no como la acción humana de sincronizar posiciones o procesos.4

Como Durkheim, Elias hizo de Kant su principal interlocutor y el objetivo primario de sus ataques a la concepción imperante del tiempo. Ambos —aunque con propósitos y énfasis variados— sostuvieron que el lenguaje, las categorías y los conceptos son producto de la experiencia acumulada por muchas generaciones, la cual es transmitida a los miembros de cada nueva generación, a la vez que definieron al tiempo como un hecho social, coercitivo y exterior a los individuos. En palabras de Elias:

En el contexto social, el “tiempo” ostenta la misma admirable forma de existencia que otros hechos sociales, a los que nos referimos con sustantivos tales como sociedad, cultura, capital, dinero, o lenguaje. Se trata de sustantivos que expresan relación con algo que, en un indeterminado sentido, parece existir fuera e independientemente de los hombres. Al analizar con mayor detenimiento dichos sustantivos se descubre su relación con hechos que suponen una multiplicidad de hombres interdependientes y que, por esta razón, poseen una autonomía relativa e incluso ejercen una coacción sobre cada individuo. Entre tales sustantivos se encuentra también el tiempo. Así pues, los hombres tienen individualmente la impresión de que, dado que los hechos sociales de este tipo son independientes de ellos como individuos, lo son también de todos los hombres en general. (Sección 24, p. 135.)

Por supuesto, a pesar de estas similitudes, Sobre el tiempo no puede definirse como una mezcla imaginativa de sociología durkheimiana y marxismo; suponer tal sería un serio error. Eso no fue lo que hizo Elias, ni lo que intentó. Ciertamente comparte con estos dos pensadores el interés por mostrar que el sujeto primordial del conocimiento no es el individuo (como se ha afirmado por siglos en el pensamiento occidental), sino los grupos humanos, la cadena de generaciones humanas. La imagen que usa repetidamente Elias de la “carrera de antorchas de las generaciones” resalta esta idea de que para entender el conocimiento humano hay que partir del hecho de que cada persona recibe una herencia de experiencia acumulada de otras personas (presentes y pasadas), y no parte de una supuesta tabula rasa.

Elias, por su parte, insertó su concepción sobre la temporalidad en medio de su más amplia teoría sobre el proceso de la civilización. El grado en que los grupos humanos determinan el tiempo depende del grado en que se enfrenten en su práctica social con problemas que exigen una determinación del tiempo y del grado en que la organización y el saber social los capacita para utilizar ciertos marcos de referencia. Cuanto mayor sea el grado de interdependencia entre un número más elevado de individuos, mayor será la presión y la necesidad de crear y adaptarse a instituciones e instrumentos de determinación temporal más exactos y estrictos. Es aquí donde se unen las investigaciones de Elias sobre las transformaciones históricas en la estructura de la personalidad y su sociología del tiempo. Desde 1939, en El proceso de la civilización —la obra mejor conocida de Elias y en la que realizó la explicación más minuciosa y mejor documentada de su teoría sociológica— quedaron esbozadas las líneas generales de este argumento:

Una de las expresiones que pone especialmente de manifiesto [la] correspondencia entre la presión […] de la red de interdependencias por un lado y la situación psíquica del individuo por el otro es lo que llamamos el “tempo” de nuestro tiempo. De hecho, este tempo no es otra cosa que una expresión de la gran cantidad de imbricaciones de la red en que se anuda cada función social, así como de la presión competitiva que impulsa cada acción dentro esta red amplia y tupida. Este tempo puede observarse, en el caso del funcionario o del empresario, en la cantidad de sus entrevistas o negociaciones o, en el caso de un trabajador, en la determinación exacta de cada acto manual en cada minuto; en uno y otro caso, el tempo es la expresión del conjunto de acciones que están en interdependencia, de la longitud y densidad de las cadenas en las que se materializan las acciones individuales como las partes de un todo, así como de la fuerza de las luchas de competencia y exclusión que mantienen en movimiento toda esta red de interdependencias. […] Tomando en cuenta el desarrollo de los aparatos de medir el tiempo y la propia conciencia del tiempo, puede determinarse con relativa exactitud —al igual que puede hacerse tomando en cuenta el desarrollo del dinero y de los otros instrumentos que fomentan el entramado social— cómo avanza la división de funciones y, al propio tiempo, la autorregulación a que está sometido el individuo.5

Fue en Sobre el tiempo donde Elias terminó de pulir esta idea. Y aunque hubo alrededor de 40 años de distancia entre la publicación de estos dos libros, la parte esencial del método de trabajo permaneció igual: construir un análisis procesual y comparativo guiado por una perspectiva de largo plazo. Lo que a Elias le interesaba era estudiar las transformaciones en la experiencia y conceptuación del tiempo a través de periodos históricos prolongados. Elias no pretendía en Sobre el tiempo hacer un recuento detallado de cómo se ha realizado este desarrollo, ni describir todas las formas de medir, conceptuar y experimentar el tiempo a lo largo de la historia de distintas sociedades (un propósito desmedido incluso para un hombre con su reconocida erudición); su plan era mostrar que no hay una experiencia ni un concepto unitario y homogéneo del tiempo que haya sido el mismo para cualquier individuo sin importar dónde y cuándo haya vivido, sino que ha habido cambios sustanciales en lo que hoy llamamos “tiempo”. Su segundo objetivo era mostrar que esos cambios tienen una dirección; no un sentido irrevocable, predeterminado y guiado por alguna ley de la historia —Elias puso énfasis en separar su sociología procesual de cualquier concepción teleológica de la historia—, pero sí una dirección que puede ser estudiada y discernida si se le estudia con los instrumentos adecuados.

SOBRE EL TIEMPOEN EL CORPUS ELIASIANO

Norbert Elias es conocido principalmente por sus trabajos histórico-sociológicos, centrados en Europa, sobre el proceso de la civilización, la formación del Estado, la transformación de los modales, los impulsos y de la estructura de la personalidad y otros temas afines que se han convertido en su marca registrada. Pero Elias dedicó también un esfuerzo considerable a la sociología del conocimiento. De hecho, Elias trabajó de cerca con Karl Mannheim, considerado como el fundador de esa subdisciplina. Sobre el tiempo es parte medular de la contribución eliasiana a la teoría sociológica del conocimiento, contribución que quedó cristalizada en tres libros además de numerosos artículos.6 En orden cronológico Sobre el tiempo fue el segundo de esos libros y temáticamente sirve de enlace entre los otros dos.

El primero de dichos volúmenes fue Compromiso y distanciamiento, publicado en 1983.7 Aunque Elias no aceptaba la teoría positivista de la ciencia y enfatizó que el saber humano era socialmente determinado, creía en el avance de la ciencia y en la posibilidad de crear conocimientos cada vez más objetivos (o cada vez más “distanciados”, como él prefería decirlo). En Compromiso y distanciamiento, Elias reflexionó sobre las condiciones que permiten o dificultan que el conocimiento sea “más coherente con la realidad”, un tema que recuperó en Sobre el tiempo para entender cómo y por qué los instrumentos e instituciones de determinación temporal se han hecho cada vez más exactos.

También en Sobre el tiempo Elias lamentó la ausencia de investigaciones sobre la capacidad humana para transmitir experiencias de una generación a otra por medio de símbolos, y la falta de una teoría sobre los desarrollos a largo plazo de la formación de síntesis intelectuales. Él mismo quiso remediar esta carencia y se embarcó, ya pasados los 90 años de edad, en la redacción de su Teoría del símbolo, que a la postre fue su último libro, pues murió casi al finalizar ese proyecto en 1990. Ahí regresó a otros temas de su trabajo sobre el tiempo, como su crítica a la filosofía kantiana, pero más sustancialmente al problema del lenguaje y a los cambios en las estructuras del conocimiento humano a través de periodos de larga duración (siglos, milenios).8

Sobre el tiempo le sirvió igualmente a Elias para regresar a otros viejos intereses, como la historia de la ciencia. Mientras estudiaba en Heidelberg a fines de los años veinte, bajo la dirección de Alfred Weber, Elias se propuso escribir su tesis de habilitación sobre “El origen de las ciencias naturales” en el Renacimiento, un plan que finalmente nunca llevó a cabo pues partió a Fráncfort con Mannheim como su nuevo asesor en 1930. Las notas que se conservan sobre ese proyecto muestran el interés de Elias en el pensamiento de Galileo y parece natural suponer que las secciones 22 y 23 de Sobre el tiempo, donde Elias se detiene con cierto detalle en los experimentos del científico pisano, retoman —50 años después— aquel temprano interés por el nacimiento de la ciencia moderna.9

ESCRITURA, EDICIÓN, TRADUCCIÓN (Y POSIBLE LECTURA) DESOBRE EL TIEMPO

La versión en castellano de Sobre el tiempo fue realizada por Guillermo Hirata. Cuando Hirata y otros comenzaron a verter la obra de Elias al español en los años ochenta, algunos de los conceptos clave en la teoría eliasiana aún no cobraban su actual relevancia y no era claro cómo debían ser traducidos. Ejemplo característico de esto es el término figuración, tan crucial para Elias que su sociología es muchas veces llamada precisamente figuracional; sin embargo, en las ediciones en nuestro idioma el término aparece a menudo como configuración y en otras como composición (como es el caso de la traducción de Ramón García Cotarelo de El proceso de la civilización). Otro concepto que ha resultado elusivo para los traductores de Elias es el de habitus, que hoy día ha ganado celebridad gracias al sociólogo francés Pierre Bourdieu, pero que Elias utilizó desde los años treinta. Habitus en varios libros al español de Elias se ha traducido como hábito, costumbres y a veces incluso como actitud.10

En la presente edición de Sobre el tiempo hemos reintegrado los conceptos figuración y habitus donde corresponde.

Algo más debe ser dicho sobre la presente versión castellana, pues el uso de algunos términos podría causar algún malentendido, en particular evolución y primitivo, que aparecen repetidamente en el libro. cuando Elias habla, por ejemplo, de la necesidad de estudiar la determinación del tiempo desde una perspectiva de procesos históricos de largo plazo o en términos de desarrollo (developmental terms, en el original en inglés), la traducción dice perspectiva evolucionista. Igualmente, cuando Elias se refiere a sociedades en un estadio de desarrollo más temprano (earlier stage of development), la presente versión dice estadio primitivo de desarrollo. Por supuesto, la traducción en su sentido general es correcta, pero la carga de significado que muchas veces acompaña a las palabras evolución y primitivo puede crear la imagen de que Elias se adhería a una suerte de evolucionismo o darwinismo; más bien, la mayoría de las veces Elias se refería a procesos históricos de larga duración.11

Muchas de estas imprecisiones no deben atribuirse al trabajo de traducción mismo, sino a que la versión al español de Sobre el tiempo se basó en la edición alemana, aunque el libro fue escrito originalmente en inglés. Es decir, la presente versión es la traducción de una traducción. Este hecho, que puede parecer un tanto desconcertante, se debe a que cuando el Fondo de Cultura Económica publicó Sobre el tiempo por primera vez, en 1989, el libro todavía no había sido publicado en inglés.12 Pero aunque la traducción de una traducción duplica las dificultades propias de cualquier labor de expresar en una lengua lo que estaba escrito antes en otra, la versión de Hirata es confiable.

La “Nota de la edición alemana” de Michael Schroter, que el lector encontrará más adelante, informa en parte sobre la intrincada historia de cómo se planeó, escribió y editó este libro. Pero más debe ser dicho.

Sobre el tiempo es una de las obras tardías de Norbert Elias.13 Comenzó a trabajar en ella cuando tenía 75 años y la terminó a los 87. La idea surgió en Holanda como recomendación de un amigo de Elias, Godfried van Benthem van den Bergh, quien le sugirió escribir un ensayo sobre el tiempo argumentando que era un tema con el cual podría entrelazar los aspectos centrales de su obra. El escrito, destinado para la revista De Gids, se fue extendiendo hasta convertirse en cuatro entregas, traducidas al holandés y publicadas entre 1974 y 1975. Estos cuatro fragmentos, redactados en inglés y posteriormente enmendados, corresponden a las secciones 1 a la 24 de la presente edición.

Después de esto, Elias continuó escribiendo nuevas secciones. Algunos años más tarde Van Benthem van den Bergh y otro viejo amigo de Elias, Johan Goudsblom, convencieron a Elias de reunir todo el material y publicarlo en forma de libro. Cuando la traducción holandesa estaba por aparecer, Elias anunció que acababa de escribir —ahora en alemán— un prólogo. Goudsblom y Van Benthem rechazaron publicar esta pieza de apertura señalando que añadía poco al texto original y que presentaba el argumento central de una manera menos clara. El prólogo, sin embargo, sí apareció en la edición alemana (lo mismo que en esta traducción).

Así pues, Sobre el tiempo no fue planeado en sus inicios como un libro, se escribió en dos idiomas y a través de varias interrupciones. A esto hay que añadir que hasta los años setenta Elias mismo mecanografiaba sus propios textos, pero conforme su vista comenzó a fallar tuvo que echar mano de ayudantes políglotas a quienes les dictaba, algo que afectó el estilo de su prosa. Lo enmarañado del proceso de escritura explica en parte algunas de las complicaciones que tiene Sobre el tiempo —como ciertas digresiones y repeticiones—.

Aunque el libro se compone del prólogo y 46 secciones numeradas, pero sin título, puede decirse que tiene tres partes diferenciadas. Primero, las secciones 1 a la 24, las primeras que escribió Elias, que forman el corazón del texto, donde se concentran las ideas cruciales y que pueden leerse como un ensayo independiente. Segundo, las secciones 25 a la 46, donde se complementan las tesis nucleares y se añaden nuevas ilustraciones y detalles. Y, finalmente, el prólogo, donde Elias relaciona su teoría del tiempo con el resto de su proyecto sociológico. El libro puede ser leído con provecho siguiendo ese orden; aunque si al lector le enfadan los esquemas tipo Rayuela, puede proceder sin mayor problema del modo convencional, partiendo de la página uno. Sea como fuere, el lector hallará en Sobre el tiempo una obra penetrante y provocadora —sin importar la disciplina académica de la que se provenga—.

HÉCTOR VERA

BIBLIOGRAFÍA

Barnes, Barry, “Between the Real and Reified: Elias on Time”, en Steven Loyal y Stephen Quilley (coords.), The Sociology of Norbert Elias, Cambridge University Press, Nueva York, 2004, pp. 59-72.

Elias, Norbert, El proceso de la civilización, FCE, México, 2009.

_______, Compromiso y distanciamiento, Península, Barcelona, 1990.

_______, Teoría del símbolo, Península, Barcelona, 1994.

_______, Conocimento y poder, Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1994.

_______, La civilización de los padres y otros ensayos, Norma, Santa Fe de

Bogotá, 1998.

_______, Early Writings, University College Dublin Press, Dublín, 2006 (Collected Works of Norbert Elias, 1).

_______, Time: An Essay, University College Dublin Press, Dublín, 2007 (Collected Works of Norbert Elias, 9).

Kilminster, Richard, Norbert Elias: Post-Philosophical Sociology, Routledge, Londres, 2007.

Leyva, Gustavo, Héctor Vera y Gina Zabludovsky (coords.), Norbert Elias: legado y perspectivas, UIA-UNAM-UAM, México, 2002. Mennell, Stephen, Norbert Elias: An Introduction, University College Dublin Press, Dublín, 1998.

Smith, Dennis, Norbert Elias and Modern Social Theory, Sage, Londres, 2001.

Tabboni, Simonetta, “The Idea of Social Time in Norbert Elias”, Time and Society, vol. 10, núm. 1, 2001, pp. 5-27.

Zabludovsky, Gina, Norbert Elias y los problemas de la sociología actual, FCE, México, 2007 (Breviarios, 558).

NOTA DE LA EDICIÓN ALEMANA

El texto principal del presente volumen es la traducción al alemán de un manuscrito inglés hasta ahora inédito y llamado An Essay on Time.

El manuscrito original fue hecho por partes. Primero se escribieron los apartados 1 al 27, en la numeración de esta edición. Aparecieron luego de la versión holandesa de Godfried van Benthem van den Bergh, bajo el título Een essay over tijd en De Gids, 137 (1974), C. 9/10, pp. 600608; 138 (1975), C. 1/2, pp. 50-59; C. 5/6, pp. 367-377; C. 9, pp. 587-600. Más tarde se publicó una antología que abarcaba casi un tercio del texto en dos partes, en Merkur, Findirect, 36 (1982), C. 9 (C. 411), pp. 841-856; C. 10 (C. 412), pp. 998-1016. De la selección se encargó la redacción de la revista. La traducción de los apartados completos 1-27 que sirvieron de base a esa preimpresión y que se ofrece también en ésta, es obra de Holger Fliessbach, sobre cuya versión yo he trabajado. En su día y para la publicación de ciertas partes, fue revisada por el autor y ampliada en algunos y a veces largos pasajes (por ejemplo, los apartados 28 y 29) y que ahora yo he integrado en el texto completo, según me pareció necesario.

Para la publicación de esta edición, el autor redactó de nuevo los apartados 30 a 46 a comienzos de 1984. A mí exclusivamente se debe el texto alemán. El prólogo lo escribió en alemán Norbert Elias en los meses de julio y agosto de 1984.

MICHAEL SCHRÖTER

Para mis amigosJohan y María Goudsblom

PRÓLOGO*

UN ANCIANO INTELIGENTE decía: “Cuando nadie me pregunta qué es el tiempo, sé lo que es; si alguien lo inquiere, lo ignoro”. ¿Por qué, pues, insisto en lanzar esta interrogación?

Al estudiar los problemas del tiempo, se aprenden algunas cosas sobre la humanidad y sobre uno mismo; cosas que antes no se comprendían: cuestiones de sociología y ciencias humanas en general, que el estado actual de los instrumentos teóricos no permitía plantear, se hacen accesibles.

Mientras tanto, los físicos siguen afirmando que miden el tiempo, utilizando para ello fórmulas matemáticas donde desempeña un papel la medida del tiempo como quantum definido. Pero el tiempo no se puede ni ver ni sentir, ni escuchar ni gustar ni olfatear. La pregunta sigue flotando sin obtener respuesta: ¿cómo puede medirse algo que los sentidos no pueden percibir? Una hora es invisible. Pero ¿acaso los relojes no miden el tiempo? Sin lugar a dudas, miden algo; pero ese algo no es, hablando con rigor, el tiempo invisible, sino algo muy concreto: una jornada de trabajo, un eclipse de Luna o el tiempo que un corredor emplea para recorrer 100 metros. Los relojes son aparatos sujetos a una norma social que discurren según una pauta siempre igual que se repite, cada hora o cada minuto, por ejemplo. Si el desarrollo social lo permite o lo exige, estas pautas pueden ser idénticas en uno o varios países. Gracias a los relojes se puede comparar la velocidad de los aviones que, en lugares diferentes, recorren el mismo espacio. Con su ayuda se puede compulsar la duración y el ritmo de fenómenos sensibles cuya naturaleza no permite un cotejo directo, pues transcurren de modo sucesivo. Por ejemplo, la duración de un discurso y su réplica que son seguidos. Cuando los hombres lo consideran necesario, utilizan un proceso socialmente normalizado para cotejar de una manera indirecta fenómenos que directamente no son comparables. Queda por averiguar para qué lo hacen y en qué estadio evolutivo desarrollan un concepto unitario del nivel sintético en que se sitúa la expresión “tiempo”, para designar aspectos comunes de las series de sucesos que intentan comprender de un modo indirecto, a través de su relación con un proceso normalizado. En todo caso, los siguientes trabajos abren al menos un camino hacia un problema poco investigado: ¿cómo, a partir de medios conceptuales de orientación, situados en un plano de síntesis relativamente bajo, llegan los hombres a elaborar instrumentos de orientación, ubicados en un plano de síntesis superior?

Sea esto lo que fuere, un hecho es indiscutible: los relojes, aun considerados como meros procesos naturales con la misma función social, sirven a los individuos como medios para orientarse en la sucesión de los procesos sociales y naturales en que se encuentran inmersos. De múltiples maneras, les ayudan como medios para regular su conducta, coordinándola con la de los demás y con los procesos naturales, donde el hombre no interviene directamente.

Cuando, en estadios primitivos de desarrollo, resulta necesario que los hombres respondan a la cuestión acerca de la posición de los hechos o de la duración de los procesos en el transcurso del acontecer, usan de ordinario como proceso normalizado un cierto tipo de fenómenos naturales. Se apoyan en procesos naturales que en realidad son únicos e irrepetibles, como todo aquello que es sucesivo, pero cuya aparición posterior muestra una pauta similar o idéntica a la anterior. Tal pauta repetible se da en lo que acontece sucesivamente. Por ejemplo, la bajamar y la pleamar, la frecuencia del pulso propio, el orto y ocaso del Sol y la Luna, podrían ser empleados como instrumentos para que los hombres coordinaran sus actividades entre sí y con los fenómenos extrahumanos durante estadios primitivos, así como más tarde utilizaron los procesos simbólicos recurrentes en las esferas de los relojes de factura humana. Dentro de la sociología del conocimiento apenas se ha tratado el desarrollo de éste, de los medios de orientación que emplean los individuos humanos. La cuestión acerca de la manera en que los hombres aprenden a orientarse en su mundo cada vez con más tino, a lo largo de los siglos, es sin duda de gran importancia para que el hombre se entienda a sí mismo. Un ejemplo de ello es el desarrollo de la determinación del tiempo, como manera de orientarse en el incesante flujo del acontecer. La inmensa importancia social de las ciencias naturales en nuestra época no ha sido ajena a la presentación del tiempo como un dato más del contexto general de los fenómenos naturales no humanos y, por consiguiente, como un objeto de la investigación científica en el área de competencia de los físicos.

Una ojeada a la historia de la determinación del tiempo y sus instrumentos muestra que la hegemonía de los físicos y de la representación naturalista del tiempo son recientes. Hasta la época de Galileo, lo que llamamos tiempo y naturaleza está centrado en primer término alrededor de los grupos humanos. El tiempo era ante todo un medio para orientarse en el mundo social y para regular la convivencia humana. Los fenómenos naturales, elaborados y normalizados por los hombres, encontraron aplicación como medios para determinar la posición o la duración de las actividades sociales en el flujo del acontecer. Sólo con la Edad Moderna se apartó de este rumbo el empleo de relojes como instrumentos importantes en la investigación de los meros fenómenos naturales. El misterio del tiempo sentido por los hombres desde antiguo quedó con ello profundizado. Dicho sea de paso, hay aquí un problema fundamental de la sociología: de la convivencia humana resulta algo que los hombres no entienden, que se les presenta como enigmático y misterioso. No es difícil ver que los relojes son instrumentos que los hombres producen por las exigencias de la convivencia y utilizan para fines bien definidos. Con mayor dificultad entra en la cabeza que el tiempo tenga un carácter instrumental. ¿Acaso no sentimos cómo se aleja de nosotros? Además, el lenguaje enturbia la visión, pues parece insinuar que el tiempo es lo numinoso, cuya medida determinan los relojes, instrumentos de factura humana.

Los intentos tradicionales por solucionar filosóficamente el problema ponen de relieve la incapacidad de considerar las funciones sociales de orientación y regulación, que ha venido a acrecentar la dificultad para crear una teoría compartida del tiempo.

En el centro de la larga discusión filosófica sobre la naturaleza del tiempo estuvieron —y quizás persisten aún— dos posturas enfrentadas. Por un lado, se encuentra uno con la opinión según la cual el tiempo es un hecho objetivo de la creación natural. Por su modo de existir, el tiempo, según los defensores de esta visión, no se diferencia de otros objetos naturales más que por su cualidad de no ser perceptible. Newton fue quizás el más eminente adalid de esta corriente que en la Edad Moderna empezó a declinar. En el campo contrario dominaba la visión del tiempo como una manera de contemplar los eventos que se basa en la peculiaridad de la conciencia humana (según los casos, espíritus o razón) y que, en consecuencia, subyace como condición de toda experiencia humana. Ya Descartes se inclinaba a esta opinión, que no encontró su formulación más definitiva hasta Kant, para quien el tiempo y el espacio representaban una síntesis a priori. En forma poco sistematizada, esta concepción, al parecer, superó ampliamente a su contraria. Afirma en lenguaje sencillo que el tiempo es simplemente una especie de forma innata de experiencia, esto es, un dato inalterable de la naturaleza humana.

Como se ve, ambas teorías sobre el tiempo, aunque contrarias, participan de unos supuestos fundamentales comunes. En ambos casos, el tiempo se presenta como un dato natural, aunque en uno de ellos se le considera “objetivo”, existente con independencia del hombre, y en el otro, como una simple representación “subjetiva” arraigada en la naturaleza humana. En esta confrontación de teorías sobre el tiempo —objetivista y subjetivista— se refleja una de las propiedades esenciales de la gnoseología filosófica tradicional. Se supone como algo obvio la existencia de un punto de partida universal que se repite de modo permanente, una especie de inicio del conocer. Al parecer, un individuo solitario se enfrenta al mundo, sujeto ante objetos, y comienza a conocer. Entonces se plantea la cuestión de si al formarse las ideas humanas y al colocarse los sucesos en la corriente del tiempo, tienen preeminencia la naturaleza del sujeto o la de los objetos.

Lo artificial de los supuestos fundamentales y comunes de estas teorías tradicionales y opuestas diametralmente entre sí, y la esterilidad de los interminables debates entre los seguidores, aparecen con toda claridad cuando uno abandona sin ambigüedad esos supuestos comunes esenciales y paradigmáticos de las viejas gnoseologías (no sólo en lo que se refiere al tiempo), y les opone una teoría del saber humano que se mantiene en estrecho contacto con el desarrollo observable de éste, cuyos supuestos paradigmáticos pueden, en consecuencia, compararse y revisarse. El presente libro, contribución a este empeño, parte de la idea de que el saber humano es el resultado de un largo proceso de aprendizaje de la humanidad, que no conoce principio. Sea cual fuere su aportación innovadora, el individuo se apoya en un saber ya existente y lo prolonga; no es distinto lo que sucede en el saber sobre el tiempo.

Por ejemplo, en sociedades desarrolladas es obvio que todo individuo conoce su edad. Por eso se recibe con sorpresa e incredulidad la noticia acerca de sociedades más simples cuyos miembros no saben responder de un modo definido a quien los interroga al respecto. Sin embargo, es notoria la dificultad de definir los años que un individuo tiene cuando el acervo social de conocimientos de un grupo no incluye un calendario, pues resulta imposible comparar de una manera directa la duración de un periodo de la vida con la de otro. Para hacerlo se precisa como marco de referencia otro proceso con periodos recurrentes, cuya duración esté socialmente normalizada. En otras palabras, se requiere un calendario. La sucesión irrepetible de los años representa, en este caso y de modo simbólico, la secuencia irrepetible de un proceso social y natural. Así resulta útil como medio para orientarse en el continuum grande y cambiante del mundo al mismo tiempo natural y social. Así pues, días y meses del calendario se constituyen en el modelo repetible de la irrepetible secuencia de hechos. El conjunto de los símbolos del calendario es, en sociedades más complejas, imprescindible también para regular los tratos entre los hombres; por ejemplo, la determinación de las vacaciones y la vigencia de los contratos.

De este modo, en estas sociedades el saber sobre el calendario y los relojes, como medio para la relación interhumana y para que el individuo se oriente acerca de sí mismo, de su edad, etc., se convierte en algo evidente sobre lo cual ya apenas reflexionan los miembros de dichas sociedades. Ya no intenta uno explicarse cómo podría funcionar la convivencia humana en esos estadios menos evolucionados, sin calendario y sin reloj, mientras que en periodos posteriores una convivencia sin esos medios para regular el tiempo y orientarse en él parece apenas posible. No se pregunta ya por qué ni de qué manera se ha llegado a precisos aparatos normalizados que miden el tiempo en días, en horas y en segundos, y al correspondiente modelo de autodisciplina individual que supone el conocer qué hora es. Comprender las relaciones entre la estructura de una sociedad que posee una imprescindible e inevitable red de determinaciones temporales, y la estructura de una personalidad que tiene una finísima sensibilidad y disciplina del tiempo, no constituye para los miembros de dicha sociedad ningún problema grave. Experimentan en toda su crudeza la presión del tiempo horario de cada día y en mayor grado —según van creciendo— el acoso de los años del calendario. Y esto, convertido en segunda naturaleza, parece un destino que todos los hombres deben asumir.

En esta dirección avanza el ciego proceso en concreto, y aunque no sólo en el caso de las posiciones superiores de coordinación, crece de modo incesante el número de cadenas de interdependencias, cuyo punto de cruce son esas mismas posiciones, así como la presión sobre los hombres que las ocupan en un momento dado, para subdividir cada vez con mayor exactitud su actividad profesional.

Si manteniendo la imagen de estas sociedades muy diferenciadas se vuelve la mirada de nuevo a sociedades más simples, tal vez se entienda mejor la manera en que también aquí el macrocosmos del grupo y el microcosmos del individuo particular dependen en su estructura recíprocamente y, en mayor o menor grado, se coordinan entre sí. En el caso de Estados rurales relativamente autárquicos que, a las veces, se hacen la guerra (hay ejemplos de ello en el texto), las cadenas de interdependencia que se entrecruzan en lo individual son, por lo común, cortas, escasas en número y poco diferenciadas. La inevitable recurrencia de la misma pauta de un proceso —digamos, el curso de las estaciones— se destaca dentro del saber humano en este estadio, por lo general, con mayor nitidez que la sucesión de los años que no vuelven nunca. Asimismo, el individuo no posee por lo común una conciencia propia tan claramente definida como un hombre único y peculiar que lo haga sobresalir de la cadena de las generaciones, como sucede en las sociedades muy diferenciadas de estadios posteriores. Es posible que un hombre al decir “cuando construí esta casa”, se esté refiriendo a su abuelo. Así se explica que en sociedades sin calendario y por ende sin símbolos precisos para designar la secuencia de los años irrepetibles, el individuo no pueda tener un conocimiento definido de su propia edad. Puede decir “yo era un niño cuando ocurrió el terremoto”. El fenómeno que aquí sirve de marco de referencia para la pregunta del cuándo, no disfruta aún del carácter de un proceso continuo; es puntual. La correlación entre el suceso por datar y el marco de referencia que fecha es una síntesis de nivel inferior. Conceptos del nivel de síntesis que corresponda al concepto tiempo no aparecen todavía en el horizonte del saber y la experiencia.

Con lo dicho queda tal vez más claro que aquello a lo que se refiere el concepto “tiempo” no es una “reproducción” conceptual de un río objetivamente dado, ni una forma de experiencia humana anterior a toda vivencia concreta. Entre las dificultades con las que se enfrenta la reflexión sobre el tiempo no es la menor que a éste no se le puede incluir limpiamente en un cajón conceptual que incluso hoy día sigue utilizándose con no turbada simplicidad como instrumento para clasificar esta clase de objetos. Con frecuencia el tiempo parece problema de físicos y metafísicos, con la consiguiente pérdida de base real por parte de la reflexión sobre el tiempo. Para construir sobre terreno firme no basta con oponer el tiempo como objeto de la sociología del tiempo al tiempo como objeto de la física, o, en otras palabras, con enfrentar un “tiempo social” al tiempo físico, como sucede a veces. El fechar —“determinar el tiempo”— no puede entenderse si se parte de la idea básica de un mundo escindido, aunque sólo sea en sujeto y objeto. Presupone por un lado procesos físicos, intervenga o no el hombre para modelarlos; y por otro, individuos capaces de hacer una síntesis reflexiva, de ver en conjunto lo que no es simultáneo sino sucesivo. Una idea básica es necesaria para entender el tiempo: no se trata del “hombre” y la “naturaleza”, como hechos separados, sino del “hombre en la naturaleza”. Con ello queda facilitado el empeño por investigar qué significa el tiempo y por entender que la dicotomía del mundo en “naturaleza” (área de estudio de las ciencias naturales) y “sociedades humanas” (área de estudio de las ciencias humanas y sociales) conduce a una escisión del mundo que es producto artificial de un desarrollo científico erróneo.