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- Herausgeber: Grama ediciones
- Kategorie: Wissenschaft und neue Technologien
- Sprache: Spanisch
Las sociedades informatizadas e hiperconectadas han sobrevenido veloces y plantean grandes desafíos. ¿Cómo conceptualizar un mundo entretejido en bits? ¿Cómo actuar en el espacio y el tiempo tecnológicos? ¿Hay libertad y democracia en las redes sociales? El fracaso del cyborg, ¿es reversible? ¿Cuáles son las relaciones de poder que configuran la vida onlife? ¿Qué mecanismos de subjetivación moldean hoy las identidades? ¿Dónde se sitúa la esfera pública en el ecosistema informacional? Estas son algunas de las preguntas abordadas en este libro, que analiza los mecanismos de control y dominación (des)de las nubes de datos, reivindica los derechos de las tecnopersonas y propone la rebelión de quienes usamos dispositivos digitales, gracias a los cuales las grandes empresas multinacionales de la información y la comunicación han adquirido un tecnopoder sin precedentes.
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Seitenzahl: 653
Veröffentlichungsjahr: 2023
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Ähnliche
TECNOPERSONAS
JAVIER ECHEVERRÍA LOLA S. ALMENDROS
TECNOPERSONAS
Cómo nos transforman las tecnologías
© Grama ediciones, 2023
Manuel Ugarte 2548 4° B (1428) CABA
Teléfono 4781-5034
http://www.gramaediciones.com.ar
Echeverría, Javier
Tecnopersonas : cómo nos transforman las tecnologías / Javier Echeverría ; Lola S. Almendros. - 1a ed. - Olivos : Grama Ediciones, 2023.
Libro digital, EPUB
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-8941-63-9
1. Clínica Psicoanalítica. I. Almendros, Lola S. II. Título.
CDD 150.195
@ Javier Echeverría y Lola S. Almendros, 2023.
Diseño de tapa: Gustavo Macri
Primera edición en formato digital: mayo de 2023
Versión: 1.0
Digitalización: Proyecto 451
Hecho el depósito que determina la ley 11.723.
Queda prohibida la reproducción total o parcial de este libro por medios gráficos, fotostáticos, electrónicos o cualquier otro sin permiso del editor.
Prólogo-carta
Vilma Coccoz
Si has decidido sumergirte en la lectura de estas páginas, una disposición que desde ya celebro, se debe, supongo, a que el subtítulo –Cómo las tecnologías transforman nuestras vidas– promete orientarte en la búsqueda de respuestas a una inquietud existencial, la cual, no por afectar a todos, requiere menos del empeño de cada uno.
Por tal razón, si he optado por escribir esta introducción en forma de epístola, es porque he aceptado gustosa la invitación de sus autores a participar de su juego (1) hasta incluirme en él desde mi condición de destinataria de esta y otras cartas, aunque no siempre mi respuesta haya sido inmediatamente consecutiva, como se podrá deducir de este texto.
En esta ocasión y gracias a la Editorial Grama, te dirijo a ti, lector, lectora latinoamericana del último libro de Javier Echeverría –escrito en colaboración con Lola Almendros– una misiva que se encontraba a la espera de su concreción y cuya escritura inicié hace cuarenta años, cuando elegí el exilio con la esperanza de vivir sin temor, y de acceder libremente a los saberes censurados por la dictadura militar que sembró el terror en Argentina.
Conocí a Javier Echeverría en la Facultad de Zorroaga de Donosti, donde un grupo de profesores e intelectuales formados en el espíritu del 68 que reinó en las universidades europeas mientras agonizaba el franquismo, se dio cita para llevar adelante un ambicioso proyecto, una Facultad de Filosofía y Letras a la altura de los tiempos e imbuida del movimiento político de reapropiación de la cultura en la lengua ancestral del pueblo vasco, el euskera, prohibida y perseguida durante la dictadura. En el programa de esa carrera universitaria se incluía el estudio del Psicoanálisis orientado por la enseñanza de Lacan, el primer paso institucional hacia la recuperación de la lengua freudiana, pervertida y adulterada durante los años oscuros.
En el mes de enero de 1982 tuvieron lugar en un edificio antiguo y sin calefacción, las primeras jornadas internacionales que con el título Jerarquía y diferencia reunió a destacados representantes del debate filosófico y antropológico del momento.(2) Puede atisbarse la dimensión de la apuesta si tenemos en cuenta que se llevaron a cabo –traducción mediante– en las tres lenguas: francés, español, euskera. El nivelazo y en ocasiones, ardor de las discusiones que tuvieron lugar entonces dejaron una huella indeleble en mí, así como el propósito de participar un día en un banquete semejante.
Más tarde comprendería que un espíritu leibniciano animaba el convite y la elección de los ponentes de ese histórico encuentro, y que ese mismo espíritu merecía su actualización y su propagación a fin de reunir los medios para afrontar de manera crítica y argumentada, en un franco diálogo con diversos autores, los efectos de la llamada revolución tecnológica que se tematiza en Tecnopersonas.
Pero, ¿a qué me refiero al hablar de espíritu leibniciano? Se trata, fundamentalmente, de una orientación favorable al reconocimiento de los puntos de enlace simbólicos que engarzan nuestros tiempos con otros, anteriores, temporalmente, pero, sobre todo, lógicamente. No se trata de una búsqueda de un orden de sucesión progresiva o jerárquica del pensamiento, sino de una perspectiva analítica, si admitimos, con Echeverría y Almendros, que los distintos paradigmas o marcos conceptuales no se suceden ni se superan –en plan darwinista– como fases evolutivas del conocimiento, sino que cada vez se aportan nuevas perspectivas, nuevas lecturas acerca de los grandes enigmas de la existencia que hacen posible valorar otros factores hasta el momento ignorados o desconocidos. La obra de Leibniz es ejemplar en este sentido, artífice del diálogo entre los Antiguos y los Modernos, los historiadores le consideran un representante de la philosophia perennis.(3)
Podemos reconocer en Javier Echeverría una auténtica filiación intelectual con su maestro, deseada y cultivada con esmero. Gran conocedor de la obra del filósofo alemán y comprometido con su edición y divulgación (también de sus manuscritos), es posible tender un hilo rojo entre las clases de Filosofía de la ciencia que dictaba en Zorroaga durante la década de los 80, en las que nos daba a conocer al sabio del siglo XVIII, y esta última publicación –Tecnopersonas– de crucial importancia para entender la época que estamos atravesando.
Es la razón por la que no nos sorprende encontrar, por ejemplo, en un texto de Echeverría,(4) citas del diálogo El político de Platón que merecen ser recuperadas en el contexto actual: por una parte, nos ilustran acerca del modo en el cual el filósofo griego afrontaba por primera vez el dilema trascendental de la articulación del saber y el poder en la polis, postulando como deseable la importancia de la formación filosófica de los aspirantes al gobierno –algo que sería retomado y relativizado posteriormente entre otros, por el propio Leibniz– a la vez que no hacía distinción de género en las figuras capaces de conducir al demos, ya que según Platón mujeres y hombres gozaban del mismo derecho. Una consideración que llega a convertirse en un principio vital para Leibniz, como lo demuestra su relación con las princesas y filósofas en el ejercicio de una filosofía cortesana cuyo aspecto político destaca Echeverría cuando aboga por cultivar en nuestros tiempos una filosofía mundana, capaz de conectar y de, eventualmente, influir en el poder que en los países democráticos se confiere a los ciudadanos. Este es uno de los aspectos nodales del recorrido que podrás realizar leyendo el libro Tecnopersonas, el enlace del aspecto epistémico y el político que comportan nuestras tec-noexistencias, a fin de localizar de forma precisa dónde y cómo se genera el poder en el universo digitalizado hasta quedar en manos de los señores de las nubes o señores del aire, y las consecuencias que se derivan de este hecho para los denominados usuarios, despojados, entre otros aspectos, del nombre propio que caracteriza nuestra existencia singular, no menos que de su saber y de su capacidad de acción.
La invención del término Tecnopersona para nombrar nuestro modo de estar –que no habitar– en el tercer entorno,(5) inaugura un auténtico abanico semántico desde el cual se va tejiendo una red de significaciones en cuya compleja trama Echeverría y Almendros nos guían a fin de cernir cada detalle de la mutación a la que estamos asistiendo. Este libro es una auténtica guía para desorientados y despistados, nos ayuda a despertar, nos incita a discutir, a no satisfacernos con una idea aproximada de las cosas. Es una invitación al debate, a la controversia, al juego más serio y elevado de la dialéctica. Es una carta abierta en cuya lectura cada uno es convocado a poner de su parte hasta convertirse, activamente, en su destinatario.
En el primer capítulo del libro encontrarás los fundamentos de la noción de tecnopersona, cuyos orígenes se remontan, por un lado, al etrusco phersu, –que significaba enmascarado– y al latino prosopon, lo que se presenta de sí a la mirada de los otros y; por otro, a la dimensión invocante que se desprende de la otra acepción etimológica: per-sonare, y que hace alusión a las emisiones que tienen lugar en el teatro. El acento implícito en la mirada y en la voz (que Freud y Lacan suscribirían por denotar un carácter de satisfacción pulsional acéfala) lo hace preferible a la noción de ciborg o inforg, y es justificado claramente por los autores. Porque en ambas acepciones se acentúa su función social, esencial en la concepción filosófica de Leibniz y en el planteamiento crítico de este libro, digno de la Escuela de Frankfurt.
Y ello en tanto nos acerca a un modo muy distinto de hacer filosofía del que resulta de la introspección, solitaria, de una mente brillante, o del vinculado a la enseñanza en el marco de una institución universitaria; la independencia intelectual que supone ocuparse de esta manera en un tema de tal enjundia revela una firme toma de posición epistémica, ética y política.
En la introducción de Filosofía para princesas (un acicate evidente para el texto que te remito) y escrita en forma de carta-dedicatoria del epistolario que G. W. Leibniz intercambió con Sofía de Hannover, Sofía Carlota de Berlín y Carolina de Anspach, despliega Javier Echeverría un singular retrato del filósofo alemán, más aún, describe su posición en la vida y en la búsqueda del saber llegando a otorgarle, con razón, un lugar aparte en la historia del pensamiento occidental.
Retengamos de esa presentación el calificativo de filósofo perspectivista, precursor de la Ilustración y la Enciclopedia, en cuya fructífera inmersión en los diversos campos del conocimiento podemos reconocer los signos propios de un espíritu inquieto y cultivado, ciertamente, a “la altura de la subjetividad de su época”. Considerado el filósofo barroco por antonomasia,(6) su obra y su propia existencia se presenta ante nuestros ojos como una respuesta al cogito cartesiano –en cuyo enunciado pienso, luego existo, pudo apuntalarse la ciencia en sentido moderno. Una cuestión de envergadura y que llega hasta nosotros a través de Echeverría y Almendros, en la recuperación de la figura del tecnogenio maligno,(7) a fin de alertarnos acerca de los riesgos que asolan nuestro acceso a la información, así como la opacidad que caracteriza la manipulación de los datos que aportamos gratuita e inconscientemente al hardware cada vez que actuamos en el tecnomundo por medio de los dispositivos que anexamos a nuestro cuerpo y que Echeverría había anticipado con su concepto de consumo productivo, en una obra que revela ser, a todas luces, premonitoria de estos tiempos: Telépolis.(8)
Más aún, la insistencia de Echeverría y Almendros en interrogar desde una perspectiva axiológica la aplicación de las tecnociencias, profundizando en su distinción precisa de la técnica, la tecnología y la propia ciencia, alcanza la cima cuando la interrogación se centra en las nuevas necesidades (y satisfacciones) generadas por el tecnocapitalismo, incluyendo las vinculadas a expectativas y profecías transhumanistas que llegan a tomar la forma de tecnorreligiones.
Porque no se trata en la existencia de las tecnopersonas –y este es, a mi entender, uno de los aportes esenciales de este libro– de una nueva dimensión ontológica, de un nuevo modo de ser, sino del establecimiento de un nuevo modo de hacer, de una nueva praxis que impone sus condiciones de uso, o de funcionamiento. Una diferencia sustancial que requiere, por nuestra parte, el cuestionamiento de su inexorabilidad, a fin de recuperar nuestra capacidad de acción, cedida a los programadores, a los algoritmos, y a los propietarios de sus patentes que nos relegan a la condición de agentes.
Diversos autores han establecido paralelismos entre la época de Leibniz y la nuestra; si nos inclinamos en esa dirección, destacando algunos aspectos que juzgamos comparables entre el siglo XVIII y el XXI, intentaremos cernir una lógica común a fin de localizar repeticiones y novedades, teniendo en cuenta que entre tanto tuvieron lugar acontecimientos decisivos en la historia de la civilización como la Revolución Francesa, la revolución industrial, la formación de los Estados y, en el siglo XX, la Segunda Guerra mundial y la consumación del capitalismo. Echeverría y Almendros señalan y desmenuzan sus injerencias, recordándonos que las primeras aplicaciones de uso militar de las tecnociencias tuvieron lugar en EE.UU. en los años 50. A partir de entonces el poder del imperio americano se hizo evidente en la geopolítica y en la biopolítica, acrecentado por el programa de influencia que llevaría a cabo la industria cultural –netamente anhistórica e individualista-.
Pero volviendo al barroco, en aquel período la Iglesia católica se consagró al diseño de un programa político con el propósito de delectare et movere el alma de los fielesy así reconquistar la subjetividad excluida por el método cartesiano. Las escopias corporales,(9) especialmente las del sufrimiento de la Pasión, inundan la Europa católica hipnotizando las miradas, ofreciendo así una regulación del alma, por conferir un sentido culpable a los dolorosos afectos que sacuden el cuerpo.
Y es que el impacto que causan las imágenes en los seres humanos es consustancial a su formación, porque entre el sujeto y el mundo se impone la realidad del semejante en torno a cuya imagen se forma el yo, como su reflejo especular, en la tensión pasional con el otro que conocemos como narcisismo y que condiciona nuestra imagen del mundo. Pero con la introducción de las pantallas y de la acción de la tecnomirada cuyo alcance ha llegado a nombrarse como capitalismo de la vigilancia, la captura de los mirones se ha desplazado a su gemelo digital, y de ahí al marketing de la propia imagen que se cuantifica a golpe de likes y seguidores. Echeverría y Almendros analizan esta tensión entre la “transparencia” de la otrora intimidad –ahora ofrecida al espectáculo y anzuelo para su fetichización–, con la oscuridad en la que trabajan los autores de los programas que leen los signos que pulsamos en el teclado, inaccesibles para el público.
El espejo ha pasado de la representación mental a lo real, el doble virtual aparece en la pantalla y con él se intenta regular la propia imagen pretendiendo declarar una identidad propia que es, en realidad, un señuelo, porque da consistencia a la máscara, a la tecnopersona, induciendo a la cosificación. Los beneficios que ocasiona esta captura adictiva de las masas se contabilizan en los procesadores, en las granjas de datos pertenecientes a los señores del aire.
No es un detalle menor que Leibniz elabore su filosofía durante el barroco, en un momento de la civilización caracterizado por la emergencia del sujeto en sentido moderno, –el sujeto de la ciencia– cuya investigación se independiza de la omnipotencia de la mirada divina y se afianza en la deducción de las leyes universales. Un filósofo digno de tal nombre no puede desconocer el impacto de las matemáticas en la existencia humana, de hecho, Leibniz dialoga con el mismísimo Newton. Pero ello no le impide conceder importancia a otros aspectos de la subjetividad, muy especialmente al amor, llegando a definirse a sí mismo como amante de la verdad y amante de Dios. Por eso lo fundamental es la forma en que construye un partenaire de su palabra, un destinatario de su discurso filosófico que toma forma en sus cartas, en el lazo que hace posible el deseo de saber, en el despliegue de una conversación que Echeverría identifica como un topos singular, un principio individual que rige su viday en el que reconoce la semejanza con el inconsciente freudiano.
Ese lugar del discurso –la princesa– es el signo de lo que no puede escribirse en el lenguaje, matemático o no, por ser su tope real, el hueco en el que podrán alojarse las figuras femeninas, una por una, sin que ninguna consiga entregar una esencia universal. Ese lugar no puede delinearse en el mundo digital, y por razones de estructura, el binarismo excluye lo Otro de su propio lenguaje. Por lo tanto, en los tecnomundos no existen, y por fundadas razones, tecnoprincesas, ni tecnofilósofos. Como tampoco es posible el diálogo que sostienen los pronombres personales, en donde se puede captar y afianzar una enunciación singular; la ilusión de comunicación elimina la dimensión del diálogo donde pueden forjarse y distinguirse, por lo tanto, las posiciones y estilos de unos y otros.
Diluida la frontera entre la vida on life y on liffe, un eterno presente se convierte en esperanza, en fe, en promesa, mientras el cuerpo se consume y la razón se debilita.
Por ese motivo tampoco hay lugar para la creación, en el reino de los algoritmos la palabra-amo es innovación,y la invocación cansina de expertos y científicos para difundir las noticias, las fake news, nutre una babel de ruido. La conclusión de Echeverría y Almendros es fuerte: allí se produce nada, o más bien, la producción es imparable y anodina. Y es que en el lenguaje mismo reside la paradoja por la cual un mismo elemento puede ser símbolo del poder o de la potencia, albergar a Eros o a Thanatos, ser un instrumento de liberación o de sometimiento.
Por esta razón te equivocarías, lectora, lector, al pensar que Echeverría y Almendros son tecnófobos, al contrario, ellos se declaran dominófobos. Alertando contra las servidumbres voluntarias que empujan a teclear la conexión de forma automática, nos incitan a rebelarnos y reclamar nuestra ciudadanía, a luchar por la tecnología como bien público y arrebatarlo a las manos privadas, a comprometernos políticamente a fin de recuperar la dimensión del ser, que es la dimensión del deseo y que se realiza en el decir y en el intercambio con los otros, en las lenguas efectivamente habladas y vivas, es decir, siempre permeables a sentidos nuevos. En palabras del poeta: Un golpe de dados jamás abolirá el azar.
Este libro constituye un verdadero ejemplo de gai savoir, esencial para fortalecer los canales de participación entre uno y otro lado del charco, en la aventura intelectual que supone confeccionar las necesarias cartas de navegación en las procelosas aguas (y las nubes) del lenguaje, a fin de proteger nuestro mayor bien común, nuestra existencia real en la palabra, en los actos y en las experiencias personales y colectivas, en las que la autenticidad aún conserva su valor y tienta las voluntades hacia la colaboración en la gran obra humana.
1. Alusión al juego de cartas.
2. En esa oportunidad Jacques-Alain Miller y Eric Laurent anunciaron la ampliación del Campo Freudiano fundado en 1980 por el propio Lacan en Caracas.
3. J. Echeverría, Prólogo a la segunda edición a Filosofía para princesas, Alianza editorial, Madrid, 2019, p. 14
4. J. Echeverría, “Carta-dedicatoria del traductor”, óp. cit., p. 48
5. Un concepto debido a Echeverría que permite distinguir nuestra existencia como seres físicos en el primero y como ciudadanos en el segundo. Lo característico del tercer entorno es estar estructurado en base a redes, no a territorios, pero necesita, para funcionar, de energías básicas: la eléctrica y la económica en forma de inversiones en infraestructuras y dispositivos. (p. 93)
6. Por Gilles Deleuze, citado por Echeverría.
7. Descartes barajó la hipótesis del genio maligno como garantía para su proclama, es considerado por Lacan el mayor pase de esgrima realizado en el pensamiento.
8. “La novedad estriba en la aparición simultánea de una nueva mercancía, el telesegundo o teletiempo, que sólo tiene valor económico en tanto es consumido por una gran masa de espectadores […] el ocio se convierte en actividad productiva por medio del telemercado […] La masa anónima de telecurrantes produce materia prima a través del consumo de su tiempo de ocio que pasa a ser propiedad de las tele-empresas. Se trata de tiempo no físico, sino social”. J. Echeverría, Telépolis, Destino, Barcelona, 1994, pp. 74 /78.
9. Debemos a Lacan esta concepción del barroco. El Seminario, Libro 20, Aún, Paidós, Buenos Aires, 1981, pp. 127-141
Introducción
Hacer una cartografía de nuestro tiempo no es una tarea sencilla. Las sociedades informatizadas e hiperconectadas han sobrevenido veloces, impidiendo creer, confiar y configurar imágenes del mundo que, además de explicar el presente, ofrezcan rutas de futuro. Entre el caos, la incertidumbre y la incomprensión se buscan lugares donde orientarse. Algunos miran a lo político, otros a lo económico, otros a lo social… algunos juntan estas esferas, otros las hilan causalmente. Hay quienes las creen superadas o entretejidas tan fuertemente que no pueden separarse… Relatos hay para todos los gustos, pero lo único que parece claro es que, en la época de la información, somos espectadores extrañados. Es complicado saber qué sucede y qué se nos aventura. Las secuelas del ocaso de la modernidad nos empujan a entrar en juegos tramposos.
Nuestro tiempo de la innovación, del progreso extenuado, es un tiempo sin devenir; un eterno presente que carece de coordenadas. El cambio climático se acelera; los desarrollos en nanotecnología y biomedicina están plagados de riesgos e incertidumbres; convivimos con dispositivos que nos suben y bajan de las nubes sin considerar los costes energéticos de su virtualidad; nuestras acciones, elecciones y relaciones están atravesadas por redes de comunicación donde hacer y consumir se fusionan; los viejos problemas sociopolíticos se remasterizan y aparecen nuevos pendientes de concretar… En todos los ámbitos de la vida pública y privada proliferan mantras donde catástrofe y optimismo camuflan el fantasma de una incertidumbre que parece provocar vértigo a un pensamiento crítico en letargo. Este momento se caracteriza por la ausencia de referentes.
¿Cómo conceptualizar un mundo entretejido en bits? ¿Cómo actuar en el espacio y el tiempo tecnológicos? ¿Hay algún deber en los tecnoentornos? ¿Cuáles son las relaciones de poder que configuran la vida onlife? ¿Qué mecanismos de subjetivación moldean hoy las identidades? ¿Dónde se sitúa la esfera pública en el ecosistema informacional? ¿Es el tiempo de Twitter el cénit de la libertad? Estas son algunas de las preguntas que nos tienen alerta y dirigen nuestro peculiar quehacer filosófico. Y es que, como no entendemos las reglas del juego, no nos queda más remedio que jugar.
Este ensayo experimental nace del tecnoruido que mueve los pulgares silenciosos, y presenta una indagación conceptual que aspira a escapar de la tiranía muda (des)de las nubes. No perseguimos descubrir nuevas realidades, tampoco razones más correctas o mejores valores. Nuestra idea del lenguaje no se ciñe a la designación, por eso nuestra intención se aleja de pleitesías moralistas o solucionistas. Rehuimos de la filosofía criticona y enferma de nostalgia. Por ello construimos hipótesis y las testamos tratando de comprender dónde estamos, por qué hemos llegado a un momento tan indeterminado y por dónde su devenir parece dirigirnos.
Nuestros análisis acerca de lo tecnológico persiguen aportar luz sobre la lógica velada del gobierno (des)de las nubes. Tratamos de escudriñar la extraña lógica que sustenta la circulación de tweets, el éxito de influencers y youtubers, el carácter político y politizante del data marketing… Desempeñamos así la filosofía como ingeniería conceptual. Creemos en el efecto creativo de la incomodidad y el inconformismo, y por ello proponemos un juego de y con conceptos; de nuevos usos y prácticas. Queremos subvertir significados y, sobre todo, provocar discusión. Por ello, las páginas que siguen están llenas de interrogantes, rinden homenaje a la duda y se enfilan al abismo de la crítica. Analizamos significados para romperlos, unas veces por fastidiar; otras por diversión; otras por encontrar sentido al caos de hechos y palabras, de promesas e ideas, de luchas y vencidos pero, sobre todo, de silencios y silenciados. Usamos las palabras para incordiar conciencias, desvelar creencias y sesgos, y reseñar problemas.
Paralela a la World Wide Web, de la mano de Donna Haraway, nació una fuerte metáfora política: el ciborg. Esta idea híbrida de sujeto habría de dar fin a los encasillamientos, imposiciones y dicotomías que fundamentan las desigualdades mediante la apropiación empoderadora de los avances tecnológicos. Su venida, como la mayor parte de las expectativas y promesas (post)modernas, se ha pospuesto. ¿El fracaso del ciborg es reversible, o (solo) descriptible? Esta pregunta nos inquieta y por ello experimentamos, metódicos pero rebeldes. Sea cual sea la dinámica que rige las relaciones de poder y sean cuales sean estas relaciones, configuran una cultura, una sociedad y unos individuos en los que puede que encontremos tal explicación. El fin de nuestros experimentos es comprender estos nuevos entes que describen el fracaso sociopolítico del ciborg: las tecnopersonas. Nuestros experimentos conceptuales abusan de lo tecno porque lo tecno abusa de nosotros. Te invitamos a jugar con nosotros.
No hay reglas para el juego. La lectura de este libro puede tener lugar en las cuatro dimensiones del espacio, de un lado a otro, de arriba abajo, antes o después. También es amable con los pliegues informacionales, con las diferentes interfaces, con los múltiples dispositivos donde se alojan los textos manteniendo vivos los conceptos en su evolución.
Aquellos que opten por entrar en el juego siguiendo órdenes tradicionales encontrarán dos capítulos introductorios donde se disecciona el concepto de tecnopersona. Estas líneas suponen un recorrido gramatical y semiótico por la historia de las personas, desde los teatros griegos a los avatares contemporáneos. El análisis de lo tecno– supone el esbozo de una filosofía de las tecnociencias que ahonda en las diferencias entre técnica, tecnología y tecnociencia como distintos modos de construir, comprender y trascender la realidad.
Los que prefieran una lectura serendípica encontrarán dos aproximaciones a las tecnopersonas. La primera comienza con una tipología de las tecnopersonas que atiende a los modos de relación y poder que las configuran, a los entornos que habitan, a su carácter informacional… pero también a sus diferentes grados de tecnopersonificación, a sus identidades, pluralidades, heteronomías y heteroconciencias. A su vez, todo ello será cuestionado bajo la presentación de la hipótesis del tecnogenio maligno, donde la duda como método se aplica a las tecnoexistencias y tecnomundos. El juego en esta primera aproximación sigue la estela del poder, entrando en los dominios feudales de los señores del aire y buscando una definición de los derechos humanos para y en un mundo informatizado. La última parada en esta aproximación es una cuestión de tecnovida y tecnomuerte, de saberes y poderes, de cuerpos y tecnociencias, de humanos y posthumanos… de tecnopersonas y posteridad.
La segunda aproximación es una ruta de profundización en las tipologías y características de las tecnopersonas que va desde la tecnoidentidad donde signo y sujeto se funden a las tecnomasas; de los humanoides a los robotoides; de las capacidades y agencialidad a la tecnoeconomía. Pero las posibles lecturas no acaban aquí.
Quienes prefieran jugar de un modo más disparatado pueden dirigirse a los experimentos conceptuales que ocupan el final del ensayo. Esta vía comienza con des-dich@s: con lenguajes y tecnolenguajes. Y continúa con la metamorfosis informacional de los elementos comunicativos. La tercera posta es existencial y quiebra el espacio-tiempo. La cuarta es fangosa, pues es la senda de la imagen tecnocientífica del mundo, de la informatización de lo sociocultural y lo epistémico. El juego conceptual aquí pone en jaque las hiperinformaciones, atenta con ironía contra las post-verdades, y desvela el carácter opaco del mantra de la transparencia.
El último de los experimentos está dedicado a lo (tecno)políticamente correcto. Esta parada conceptual busca las características distintivas de la tecnopolítica, diferenciándola de la bio y la psicopolítica. Comienza con un mapa de entidades, espacios y valores de una vida sociopolítica informatizada y politizada, donde no hay fronteras entre política y marketing, donde el poder no es estatal sino tecnoeconómico, y donde las tecnopersonas suplantan a la ciudadanía.
Este ensayo está escrito a cuatro manos, con el eco de muchas voces, y con el Atlántico por medio. Es un ejemplo de tecnoescritura en sí mismo, que le debe cada coma a múltiples interlocutores y discusiones; a colegas afectuosos pero críticos; a largos viajes que se han pasado rápido a golpe de tecla; a infinitas notas en la cuenta de algún bar o en los tickets del supermercado; a muchos ratos de risas y muchas horas de pantalla; a la serendipia en las bibliotecas y a las ocurrencias en La Concha o en Chueca … Los títulos y subtítulos se los debemos al Instituto de Filosofía del CSIC, en especial a Concha y Eulalia. La inspiración, cuando irrumpe, proviene del Cantábrico y del Mar del Plata. La paciencia es de Belén, que teje miradas. La ilusión la aporta Irene, más joven que nadie. Los acentos son cosa de Andoni, que guía y entusiasma una de las cuatro manos; de Lola, la (in)formadora de la sensatez; de Clara, Teresa y Hilary, las hermanas, lectoras y lo que haga falta. Los puntos suspensivos son de Alejandro, y continuarán.
Javier Echeverría y Lola S. Almendros
10 de octubre de 2022
PRIMERA PARTE
CAPÍTULO 1Conceptos de persona
Personas y lenguajes
Antes de introducir la noción de tecnopersona es preciso analizar sus dos componentes: “tecno-” y “persona”. Uno de los propósitos de este libro consiste en fomentar el uso del prefijo tecno– en español, combinándolo con diversos sustantivos, verbos y adjetivos para indagar el sentido y los posibles significados de varios neologismos con el prefijo tecno-. Esos cambios conceptuales son precisos para adaptar los idiomas usuales a la revolución tecnocientífica del siglo XX, que sigue desarrollándose en el siglo XXI.
Antes de abordar lo tecno– en el capítulo siguiente, comentaremos brevemente la evolución histórica del concepto “persona”. Analizaremos sus acepciones jurídicas y morales, que son importantes, pero también nos ocuparemos de sus dimensiones gramaticales y lingüísticas. Las filosofías personalistas se caracterizan por sostener el valor superior de las personas frente a los individuos, las cosas y lo impersonal (Ferrater 1990, III, 2764). Pues bien, en este capítulo expondremos la hipótesis de que ese plus de valoración tiene una raíz gramatical. Los lenguajes, incluso los más descriptivos, están cargados de valores. Son constitutivos de los sujetos humanos, no simples herramientas para comunicarse. Los tecnolenguajes del siglo XXI también: generan tecnopersonas. ¿Cabe hablar hoy en día de tecnosujetos? Esta es una de las cuestiones a abordar en este libro.
Personas y máscaras
El término “persona” viene del etrusco “Phersu” y del nombre de la diosa Perséfone.(10) Hacia el año 550 antes de Cristo, phersu significaba enmascarado, o la máscara misma. El nombre Perséfone significaba “máscara” porque en las fiestas de esa diosa se utilizaban máscaras.(11) Según Boecio, la palabra latina “persona” traducía el vocablo prosopon, que en griego clásico significaba “máscara de teatro”.(12) Esta primera acepción nos será muy útil para introducir la noción de tecnopersonas, que aludirá en primera instancia a las actuales máscaras digitales que usan los usuarios de Internet y de las redes sociales. Originariamente designaban las máscaras que se usaban en las fiestas dionisíacas y en otros rituales religiosos y civiles en Grecia. En su libro Netianas (2005), Remedios Zafra ha aplicado esa acepción etimológica al mundo actual: prosopon es “lo que se presenta de sí a la mirada del otro, algo así como un sello de nuestra identidad, la forma individualizada que ofrecemos a cualquiera que nos aborda de frente” (Zafra 2005, 59). Adoptaremos plenamente esta propuesta, la aplicaremos a los actuales entornos tecnológicos y tecnocientíficos y propondremos la noción de tecnomirada. Nuestras tecnopersonas tienen una dimensión teatral y representativa en la mirada misma, no sólo en la imagen externa. Las personas son entidades relacionales que surgen a partir de interacciones humanas basadas en el uso de diversas máscaras por parte de cada sujeto, sea este individual o colectivo. Maquillarse y vestirse han sido y son formas cotidianas de personificarse, es decir, de verse a sí mismo como persona ante el espejo y de presentarse así a los demás para interactuar y hacer lo que corresponda. Hoy en día, las pantallas de los teléfonos móviles, tabletas y ordenadores son tecno-espejos digitales donde cada cual se mira a sí mismo y a los demás, mientras que las pantallas de televisión y las redes sociales son tecno-espejos colectivos y a veces masivos, comparables a los teatros de la antigüedad greco-romana. Hay pantallas íntimas, privadas y públicas. Las tecnopolíticas se desarrollan en ellas. Las máscaras teatrales griegas, como las fotografías digitales y las selfies, fueron diseñadas para ser miradas por otros y para producir efectos emocionales en los espectadores. Hoy en día han surgido nuevos escenarios teatrales a los que la gente acude desde cualquier lugar, gracias a las redes telemáticas y a las tecnologías de información y comunicación a distancia.
Además del aspecto visual, las máscaras griegas tenían un complemento sonoro. La voz emitida desde la máscara era amplificada por un dispositivo que facilitaba que lo dicho fuese oído en todo el anfiteatro. Pues bien, esta fue la segunda acepción etimológica de “persona”, señalada por Boecio: viene de per-sonare, es decir, de hacer sonar la voz propia en el teatro. Algo similar ocurre hoy en día con quien toma el micrófono para hablar o cantar en público, así como con los altavoces y amplificadores de sonido. Nuestros móviles, ordenadores y tabletas los llevan incorporados. Las máscaras informatizadas que se suben a las redes sociales o a You Tube, sean fotos, sonidos, videos, discursos, tuits u otros objetos digitales, son audiovisuales, aunque también sería posible digitalizar otras impresiones sensoriales: olfativas, gustativas y táctiles. En suma: las dos primeras acepciones de “máscara” a tener en cuenta son la visual y la auditiva. Este enfoque audiovisual permite hablar de una vida en las pantallas (Sherry Turkle 1996) e incluso de que habitamos las pantallas, como punzantemente ha escrito Remedios Zafra: “Habitar en esta pantalla le hace a una sentirse al mismo tiempo cobijada y despojada de alma. No puedo evitarlo” (Zafra, 2016: 103). Nuestras tecnopersonas habitan en las pantallas digitales, o mejor, al otro lado de ellas, pero teniendo presente que dichas pantallas son visuales y sonoras, y que podrían ser máscaras pentasensoriales.
Los seres humanos interactuamos a diario mediante voces y máscaras: son nuestros cuerpos, nuestras maneras de hablar, gritar, cantar, reír o llorar. Somos considerados personas porque practicamos el teatro de la vida. Sabemos cambiar de máscaras, e incluso desenmascararnos. Nuestra habla y nuestra voz son nuestra máscara sonora. Nuestro cuerpo, nuestro atrezzo y nuestro modo de gestualizar conforman otras tantas máscaras visuales. Somos actores en los mundos de vida que frecuentamos. Pues bien, en el caso de los mundos digitalizados, a los que denominaremos tecno-entornos, nos resulta posible cambiar de aspecto con sólo pulsar una tecla. Los tecnoentornos pluralizan radicalmente la identidad de las personas, aunque también la homogeneizan, como veremos a lo largo de este libro.
Pronombres personales y nombres propios
El enfoque teatral aporta una primera entrada a los tecnomundos, pero las tecno-personas tienen otras dimensiones. Más adelante aludiremos a las facetas morales, jurídicas y políticas de las personas, que son muy importantes. Previamente conviene subrayar algo bien sabido pero poco comentado: el término “persona” aporta una categoría gramatical a las lenguas latinas y a otros muchos idiomas, hasta el punto de que suele ser considerado como un universal lingüístico. Por cierto, algo similar sucede con los géneros masculino y femenino y con los números singular y plural, a los que aludiremos a lo largo de este libro.
Los pronombres personales son de uso general en cualquier lengua porque se aplican a los diversos sujetos posibles, sean individuales o colectivos, estén vivos o muertos. También a los personajes de ficción. Designan sujetos posibles. Al hablar del pasado, del presente o del futuro, estamos obligados a utilizar un sistema de categorías gramaticales que conforman nuestra manera de pensar y de estar en el mundo. Somos personas (pronombres personales) entre personas. En este libro mantendremos una hipótesis fuerte sobre los lenguajes: han cambiado las categorías gramaticales (y semióticas) y por eso hay mundos y tecno-mundos, personas y tecno-personas. Para presentar esa hipótesis es preciso reflexionar previamente sobre la persona como categoría gramatical, no sólo como sujeto cognitivo, moral y jurídico.
Hay categorías gramaticales lingüísticamente obligatorias para ser persona: por ejemplo las de género y número, pero también la división de las personas en tres, yo/tú/él, con sus diversas variaciones de número (nosotros/vosotros/ellos) y de género (nosotros/as, vosotros/as, ellos/as). Por el mero hecho de hablar, escribir o leer en el presente idioma, los hablantes, escribientes o lectores estamos estrictamente obligados a usar y aplicar esas categorías gramaticales, y muchas otras. Las consideraremos como imperativos categóricos en el sentido más fuerte del término. Son reglas estrictas que determinan al lógos, es decir normas del habla y de la escritura. Asimismo son condiciones necesarias para acciones lingüísticas tan aparentemente sencillas como las de hablar, escuchar, leer y escribir inteligiblemente. Es importante señalar que dichas categorías son asimismo requisitos de los juicios e imperativos morales. Parafraseando a Kant, diremos que no solo rigen la razón práctica, sino también la razón pura y la facultad del juicio. Yendo más allá de Kant, diremos que son modos de jugar lenguajes (Wittgenstein). Permiten expresar sentimientos, experiencias, reflexiones, relatos, invenciones y pensamientos de todo tipo, haciéndolas parcialmente inteligibles a otras personas. Sin el juego de los nombres propios, los deícticos y los pronombres personales no hay diálogo ni comunicación interpersonal. Tampoco hay personas. Los deícticos (esto, eso, aquello; este, ese, aquel; esta, esa, aquella, etc.) y los pronombres no significan nada por sí mismos, salvo en un contexto pragmático, en el que alguien habla o escribe. Son funciones designativas. Pues bien, nombres propios, deícticos y pronombres personales son nuestras máscaras en los diversos teatros/lenguas. Por eso preferimos la palabra “persona” a la de “individuo”: porque en primera instancia es una categoría gramatical.
Otro tanto sucede con las reglas de concordancia, que también son estrictas. No sólo afectan al número y al género de sustantivos y adjetivos, también a los verbos, gracias a las conjugaciones, las cuales incluyen modos y tiempos, pero también personas gramaticales. Salvo los llamados verbos impersonales, que por algo son denominados así, un determinado tiempo verbal admite como mínimo seis variantes personales, tres en singular y tres en plural. Todo el sistema de conjugación de los verbos está impregnado por esa terna de personas gramaticales. Cada pronombre personal, esté explícito o implícito, ha de concordar con el sufijo que la corresponde: “estamos leyendo” y “estoy leyendo”; “leíamos antes”, “decíamos ayer” y “escribiremos más adelante”, etc. Valga el ejemplo del cogito ergo sum de Descartes, sobre el que volveremos en el capítulo 4. El argumento cartesiano no se expuso en plural, sino en singular. El sujeto de ambos verbos fue el mismo: yo. De ahí se infirió la existencia de lo que luego se llamó sujeto transcendental, cuyas raíces gramaticales son claras. Ello marcó profundamente el devenir ulterior del pensamiento moderno, puesto que, en el caso de Descartes, se instituyó el sujeto individual y sus ideas innatas como el nuevo fundamento de la verdad y la superación del escepticismo. Así surgió la noción de conciencia individual, que para Locke y otros muchos define la persona en el sentido moderno, post-medieval. Del pienso, luego existo cartesiano se infieren dos conclusiones: que yo existo y que soy uno. Ambas son indubitables, según Descartes.
Las tecnopersonas funcionan de modo muy distinto porque no son entidades verbales, aunque también se combinen. Cabe anticipar que para cada persona sus tecnopersonas nunca son una: siempre hay una pluralidad de tecnopersonas adscritas. Tecno-pensamos luego existimos, podríamos decir. Anticipamos así otra de las diferencias estructurales entre personas y tecnopersonas, derivada del hecho de que las categorías semióticas de los tecnolenguajes no son las mismas que las de los lenguajes usuales. Valgan ustedes, lectores, como ejemplo: si leen este texto en pantalla tengan claro que varias tecnologías (y otros tantos agentes humanos) han actuado y actúan para que la escritura y la lectura en pantalla sean posibles. La mediación tecnológica distingue a las tecnopersonas de las personas. En la lectura y escritura on line siempre hay varias tecnopersonas involucradas, nunca una sola.
Anticipando nuestras hipótesis sobre lenguajes y tecno-lenguajes, diremos que las tecnopersonas van a estar sujetas a otros imperativos, a los que calificaremos de tecno-lingüísticos y tecno-semióticos. Las gramáticas al uso han instituido un sistema de reglas de consonancia y conjugación específicas para las personas, además de obligatorias. Pues bien: otro tanto ocurre en el caso de los lenguajes y los tecnolenguajes, pero con imperativos tecnológicos, o mejor, tecnocientíficos.
Definiciones medievales de persona
Boecio definió “persona” como “una sustancia individual de naturaleza racional”.(13) Su definición se basó en la distinción entre naturaleza y sustancia, así como entre subsistencia y sustancia. Esas cuestiones fueron muy importantes para la patrística griega, y también para la latina. Fue entonces cuando el cristianismo aprobó el dogma de la Trinidad, según el cual en Dios hay “tres personas en una”: Padre, Hijo y Espíritu Santo. En el caso de Cristo, también se adoptó el dogma según el cual es una sola persona, pero con dos naturalezas: divina y humana. Todo ello dio lugar a profundos debates, que se iniciaron en el Concilio de Nicea (año 325) y que continuaron luego, generando diversas herejías, condenas y excomuniones. Definir la noción de persona divina constó mucha sangre. Entonces era la persona por antonomasia, de la que se derivaban todas las demás, hechas a su imagen y semejanza.
La concepción católica ortodoxa de la persona fue finalmente desarrollada por San Agustín, quien, según Ferrater Mora, fue “uno de los primeros autores –según algunos, el primero– que desarrolló plenamente la noción de persona en el pensamiento cristiano” (Ferrater Mora, o.c., III, 2760).(14) Agustín de Hipona atribuyó la noción de persona a la Trinidad (“tres personas, un solo Dios”) y también a los seres humanos, aunque distinguió claramente entre las personas divinas y las humanas. La exterioridad típica de la noción griega de persona (máscara superpuesta al rostro) fue perdiendo importancia y las personas pasaron a estar caracterizadas por su intimidad (Ferrater, Ibid.). San Agustín llegó a teorizar la intimidad de Dios, que consiste precisamente en las relaciones sustanciales entre tres personas divinas que son una. Paralelamente, insistió en la importancia de la intimidad para las personas humanas: allí es donde se relacionan con Dios. Por eso la noción de persona tiene un núcleo sagrado.
Siglos después, Descartes recuperó esa concepción intimista de las personas y pasó a definirlas por su conciencia íntima, lo cual condujo a la noción moderna de persona.
Resumiendo mucho, cabe decir que las reflexiones sobre la noción de persona que desarrollaron los pensadores medievales cristianos estuvieron directamente ligadas a la cuestión trinitaria. Siendo el Dios cristiano un Dios personal, idea ésta que Hegel criticó en el siglo XIX, se trataba de explicar el misterio trinitario de las tres personas en una. Los debates durante los siglos III y IV fueron muy enconados y surgieron conceptos alternativos: la noción latina de persona no sólo traducía el prósopon griego, sino también la palabra υποστασισ (hipóstasis), una voz que algunos habían usado como sinónimo de ουσια (ousía, sustancia), pero que luego acabó distinguiéndose de ella y significó subsistencia (Ferrater, Ibid.). Las personas humanas son entidades subsistentes, habiendo sido muy discutido por diversos autores si eran entidades sustanciales o no. No hay que olvidar que, en aquellos tiempos (Concilios de Nicea y de Constantinopla, por ejemplo), las divergencias conceptuales culminaban con condenas por herejía, más las persecuciones consiguientes. El concepto de persona no era nada trivial.
Hemos mencionado muy brevemente esta época para subrayar que la noción de persona no sólo se ha aplicado a los humanos: también a la Trinidad y a los ángeles, en el caso de la religión cristiana. Si pensamos en otras religiones, abundan las que han identificado a sus respectivas divinidades con personas divinas, más o menos comparables con los seres humanos. No todas las religiones, es cierto: el budismo es un buen contraejemplo, así como la sabiduría zen. En cuanto a las connotaciones teatrales y teológicas de la noción de persona, han de ser tenidas en cuenta, puesto que nunca han desaparecido del todo, aunque hoy en día primen otras dimensiones, como la conciencia moral y el estatus jurídico de las personas. En los tecnoentornos de los que vamos a ocuparnos a lo largo de este libro también han empezado a surgir tecno-religiones (Harari 2016 y su dataísmo), así como tecno-lugares sagrados, inaccesibles al común de los humanos. Valgan estas breves consideraciones sobre las personas (y personajes) divinos como dimensión a tener en cuenta, aunque no vayamos a ocuparnos de ella.
La noción moderna de persona
Descartes tuvo un papel clave en la construcción moderna de la noción de persona, pero la primera definición clara y rigurosa la aportó Locke en su Ensayo sobre el Entendimiento Humano:
Debemos ahora considerar qué significa persona. Pienso que ésta es un ser pensante e inteligente, provisto de razón y de reflexión, y que puede considerarse asimismo como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares: lo que tan sólo hace porque tiene conciencia (Locke, 1980, libro II, cap. XXVII, apartado 11, p. 492.
La influencia de Descartes se deja sentir, puesto que Locke utiliza la noción de cosa pensante (res cogitans). Pero la principal aportación lockeana consistió en caracterizar a las personas, no sólo por su inteligencia, racionalidad y capacidad de reflexión, sino ante todo por tener conciencia. Surge así uno de los grandes temas de la filosofía moderna, la conciencia. Se retoma de alguna manera la idea agustiniana de intimidad, pero ésta no es entendida como una relación íntima con Dios, sino ante todo como una capacidad mental, y en su caso anímica y espiritual. Este enfoque mentalista hizo fortuna y dio pie a que la psicología empezase a configurarse como ciencia sin necesidad de citar el De anima aristotélico. Hasta que Freud introdujo los conceptos de preconsciente e inconsciente, momento en el que la filosofía moderna de la conciencia entró en crisis.
Para el tema del presente libro es importante tener claro que la noción lockeana de conciencia no se reduce a la inteligencia ni a la capacidad de entender. Hoy en día prima una corriente tecnocientífica que se centra exclusivamente en la inteligencia artificial, como si la inteligencia fuese “la esencia” del ser humano. No es así, como veremos en este libro. Valga un argumento: los seres humanos pueden ser inteligentes, pero también estúpidos. Sin embargo, nadie habla de la estupidez artificial, siendo así que prolifera. Otro tanto sucede con los “sentimientos y emociones artificiales”, cuestiones que también son investigadas, pero con mucho menos éxito que la inteligencia artificial.
Pese a esas insuficiencias en el planteamiento, no hay que desdeñar esa línea de investigación tecnocientífica, a partir de la cual ha aparecido en el siglo XXI una nueva modalidad de persona, cuyo ejemplo canónico son los robots androides.(15) Pero antes de pasar a las tecnopersonas contemporáneas, conviene profundizar algo más en la concepción moderna de la persona, y en concreto en la propuesta de Locke, quien se interesó ante todo en la cuestión de la identidad personal, tema sobre el cual abundan libros y artículos publicados. Dado que en el caso de las tecnopersonas hay identidades plurales, más que singulares, dejaremos de lado esos debates y nos limitaremos a resumir brevemente la postura de Locke cuando justificó la existencia duradera en el espacio y en el tiempo de “un mismo hombre”:
Una cosa es ser la misma sustancia y otra es ser el mismo hombre, y otra distinta ser la misma persona, si es que persona, hombre y sustancia son tres nombres que significan ideas diferentes […] Un animal es un cuerpo viviente organizado y, en consecuencia, el mismo animal, como ya hemos observado, es la misma vida continuada que se comunica a diferentes partículas de materia según les ocurre al estar de manera sucesiva unidas a ese cuerpo vivo organizado […] el significado de la palabra hombre no es sino la de un animal dotado de una cierta forma (Locke, Ibid., p. 489).
Distinguir entre sustancia, hombre y persona supuso un paso filosófico importante. Insistir en que los seres humanos son organismos, y por tanto animales, también. Pero para distinguir entre animales y seres humanos, el lenguaje no basta. Locke puso el ejemplo de un loro para mostrar que el mero hecho de hablar no caracteriza a un ser humano. Matizando a Descartes, Locke afirmó que “no es sólo la idea de un ser pensante o racional lo que para la mayoría de las personas constituye la idea de hombre, sino también la idea de un cuerpo unido a él, y dotado de una cierta forma” (Ibid., p. 482). Pues bien, su noción de persona incluye ambas dimensiones: la res cogitans y la res extensa, con lo que Locke superó el dualismo cartesiano. Hay que subrayar que justo después de este pasaje Locke introdujo la definición recién mencionada de persona.
Los filósofos trabajan con conceptos y el de persona no es identificable con el de ser humano, ni tampoco con el de sustancia, aun estando relacionados. Para ser persona se requiere un cuerpo: un organismo, para ser más exactos. Y también unas determinadas capacidades mentales, incluidas las de hablar y comunicarse, punto éste que Locke subrayó sobremanera cuando se ocupó del lenguaje. Su principal preocupación fue definir la identidad personal. También afrontó la cuestión de si un mismo cuerpo puede ser varias personas a lo largo de la vida o, por el contrario, hay una que permanece. Su posición final fue clara: además de la identidad espacio-temporal del cuerpo, que es un requisito para hablar de cualquier ser vivo individual, “el tener una misma conciencia es lo que hace que un hombre sea él mismo para él mismo, de eso solamente depende la identidad personal” (Ibid., 494).
Esta propuesta lockeana ha tenido gran influencia en el pensamiento moderno, sobre todo en ámbitos anglosajones. Alfred Ayer, por ejemplo, afirmó que todo ser humano individual puede ser considerado como una persona y mantuvo las dos tesis básicas de Locke en su libro Concepto de persona:
Es característico de las personas el que además de poseer diversas propiedades físicas, incluida la de ocupar una serie continua de posiciones en el espacio en el transcurso de un período dado de tiempo, poseen diversas formas de conciencia (Ayer 1969: 109).(16)
Ambas propiedades dejarán de ser válidas en el caso de las tecnopersonas, pero conviene tenerlas presentes, precisamente para distinguir claramente las personas de las tecnopersonas. En el caso de estas últimas no cabe hablar de un sí mismo (self) y ni siquiera de una conciencia estable. Por otra parte, las tecnopersonas son ubicuas en el tecnotiempo y en el tecnoespacio. De hecho, las propias nociones de espacio y tiempo cambian radicalmente en los tecno-entornos, razón por la cual la categorización lockeana, básicamente fisicalista y organicista en el caso de los animales, y mentalista en los seres humanos, resultará insuficiente para reflexionar sobre las tecnopersonas.
Más sugerentes son las propuestas de Leibniz, quien, como es sabido, leyó con gran atención el Ensayo de Locke. Incluso escribió unos Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, mediante los cuales intentó abrir un diálogo público con el filósofo inglés. Ese diálogo no llegó a producirse porque John Locke falleció en 1705, justo cuando Leibniz estaba corrigiendo la versión final de su obra en francés. Leibniz comentó el libro de Locke apartado por apartado, y al llegar al capítulo 27 del libro II, que versa sobre la identidad y la diversidad, aportó unos comentarios que merece la pena recordar. Leibniz sugirió una nueva dimensión de las personas, la social, que no depende de su propia conciencia, sino de los demás. Esa aportación resulta particularmente válida en el caso de las tecnopersonas. Con respecto a la noción de identidad, Leibniz aportó sus propias ideas, basadas en su concepción relacional del espacio y el tiempo:
[…] el meollo de la identidad y la diversidad no está, por tanto, en el tiempo y el lugar, aun cuando sea verdad que la diversidad de las cosas va acompañada por la del tiempo y el lugar, porque éstos aportan diferentes impresiones sobre las cosas. Eso por no decir que más bien son las cosas las que nos permiten distinguir un lugar o un tiempo de otro, pues por sí mismos son absolutamente semejantes, y ello porque no son sustancias o realidades completas (Leibniz 1992: 263-264).
La identidad de los objetos, como la de las personas, no puede estar basada en una caracterización espacio-temporal, porque la concepción relacional del espacio y el tiempo niega la condición substancial o pre-existente de ambos: el espacio es un orden de coexistencias y el tiempo un orden de sucesiones, trátese de entidades físicas, personas o cosas en general. Esta concepción nos parece clave para entender el cambio radical que las tecnologías informáticas han inducido en los espacios y tiempos sociales. Tanto las tecnopersonas como los tecno-objetos digitales existen y se relacionan en un espacio-tiempo radicalmente mediatizado por la informatización y que tiene una estructura muy distinta a las de los espacio-tiempos físicos y sociales. Floridi lo llama infoesfera, de la que nos ocuparemos en la segunda parte. Para pensar el actual tecno-tiempo, la concepción relacional resulta indispensable. Por eso hemos traído a colación ese comentario de Leibniz, aunque sea de pasada.
En cuanto al intercambio de pareceres con Locke sobre la noción de persona, Leibniz se mostró inicialmente de acuerdo con el autor inglés: “opino también que la conciencia o sentimiento del yo demuestra una identidad moral o personal” (Ibid., 270). A continuación, sin embargo, excluyó explícitamente la posibilidad de que una máquina pudiera tener conciencia. Asimismo, introdujo la dimensión moral y jurídica de la identidad personal (Ibid., 271), que ulteriormente fue desarrollada por Kant y otros pensadores ilustrados. Según Leibniz, “la identidad moral constituye a la misma persona” (Ibid.), con lo que abrió una problemática nueva: definir la noción de persona moral. Estas aportaciones, junto con las de Descartes y Locke, han sido claves en el desarrollo de la concepción moderna de la persona. Sin embargo, Leibniz dio un paso más, que puede sorprender a primera vista: afirmó la dimensión social de las personas, y lo hizo en dos pasos:
Por lo que respecta al yo, bueno será distinguirlo de la apariencia mía y de la conciencia. El yo constituye la identidad real y física, y mi apariencia, supuesta su verdad, aporta la identidad personal. Así, puesto que no quiero afirmar que la identidad personal se prolonga más allá del recuerdo, todavía menos diré que el yo o identidad física depende de él (Ibid., 271).
Leibniz retomaba así la dimensión teatral de las personas, puesto que distinguió entre su apariencia exterior y su conciencia íntima, pero afirmando ambas. Se mostró de acuerdo con Locke en que los recuerdos son una componente básica de la conciencia personal, pero sin confundirlos con el yo, que no sólo es una función mental, sino también gramatical, razón por la cual es transubjetiva: el “pienso luego existo” no sólo es válido para Descartes, sino para cualquier sujeto pensante. De todo ello concluyó que la teoría lockeana de la persona y la conciencia, siendo en principio válida, resultaba insuficiente:
[…] por tanto, la conciencia no es el único medio de constituir la identidad personal, y puede ser suplida por la relación con otros e incluso por otro tipo de índices (Ibid.).
Esta afirmación es importante, sobre todo hoy en día, cuando la identidad en los tecnoentornos está caracterizada por diversos sistemas de signos y códigos informatizables. Leibniz afirmó que la noción de persona no se reduce al yo ni a la conciencia que uno tiene de sí mismo, sino que incluye una dimensión social y relacional. Somos nuestras relaciones con otros, no sólo nosotros mismos.(17) En el caso de las tecnopersonas, esta constatación es básica, debido a que no tienen conciencia de sí mismas. Sin embargo, pueden ser definidas relacionalmente, en particular mediante nomenclaturas y códigos digitales. Todo ello aporta una nueva concepción de la persona, a la que cabe calificar de social, no sólo física o mental. Uno puede tener conciencia de sí mismo, pero el modo en que los demás piensan sobre mí forma parte de mi identidad socio-personal, aunque yo no conozca claramente cómo se me mira, se me escucha o se me interpreta. Parafraseando a Berkeley: ser persona implica ser percibido como persona. Argumento clave cuando hablemos de los robots humanoides. Sean personas o no, hay seres humanos que, hoy en día, tienden a considerarlos como personas. Para recoger esa dimensión tecno– de las personas y de los animales es preciso asumir la dimensión relacional y social de la persona, que Leibniz apuntó en su comentario a Locke.
Mas las propuestas que hicieron fortuna en el siglo XVIII y XIX atañen ante todo a la dimensión moral y jurídica de las personas, que acabaron convirtiéndose en la gran aportación de la modernidad a la noción de persona. Han sido muchos los autores que han explorado esas dimensiones. Aquí nos limitaremos a mencionar a Kant, debido a la influencia que el filósofo de Königsberg tuvo en los siglos XIX y XX. El concepto jurídico de persona, del que nos ocuparemos más adelante, llegó a su momento culminante cuando la ONU lo adoptó en su Declaración de los Derechos Humanos (1948). La influencia lejana de Kant se dejó sentir en ese documento, internacionalmente asumido.
A lo largo de sus obras Kant utilizó relativamente poco el término “persona”, pero unos pasajes de su Fundamentación para una metafísica de las costumbres, obra de madurez (1785), dejaron clara su manera de pensar:
[…] los seres racionales reciben el nombre de personas porque su naturaleza los destaca ya como fines en sí mismos, o sea, como algo que no cabe ser utilizado simplemente como medio y restringe así cualquier arbitrariedad (al constituir un objeto de respeto) (Kant, 2002:115).
Se trata de una de las tesis fundamentales de Kant: “el hombre y en general todo ser racional existe como un fin en sí mismo, no simplemente como un medio para ser utilizado discrecionalmente por esta o aquella voluntad” (Ibid., 114). Obsérvese que al hablar de personas no sólo se refirió a los seres humanos, sino a los seres racionales en general. Kant mantuvo así un vínculo con el enfoque teológico medieval, que trataba a Dios, a los ángeles y a los seres humanos como personas. Lo importante es que Kant afirmó su objetividad:
Las personas no son meros fines subjetivos cuya existencia tiene un valor para nosotros como efecto de nuestra acción, sino que constituyen fines objetivos, es decir, cosas cuya existencia supone un fin en sí mismo […] sin ello no encontraríamos en parte alguna nada de ningún valor absoluto (Ibid., 115).
Dicho en nuestros términos: las personas tienen una dimensión axiológica. Cada una de ellas, al ser un fin en sí misma, tiene unvalor absoluto porque vale por sí misma. Desglosando esta tesis, Kant se refirió a la libertad, autonomía, propiedad y responsabilidad de las personas, así como a su dignidad. Este último valor es, quizá, la aportación más típicamente kantiana. Insistió en ella una y otra vez. Llegó a formular incluso un imperativo práctico basado en la noción de persona:
Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio (Ibid., p. 116).
Para él, la humanidad es una entidad moral compuesta por personas, no sólo por individuos o animales racionales. Perder la dignidad es perder la humanidad: dejar de ser persona.
Otra importante aportación kantiana consistió en vincular la moral a las leyes universales de la razón práctica, una de las cuales afirma que las personas son intrínsecamente valiosas, al ser fines en sí mismas. Una nueva formulación del imperativo categórico, a la que calificó de universal, dice así: “obra según la máxima que pueda hacer de sí al mismo tiempo una ley universal” (Ibid., p. 126).
De esta segunda formulación derivó una “ley suprema” que las personas, para serlo, deben respetar y seguir: “obra siempre según aquella máxima cuya universalidad como ley puedas querer a la vez” (Ibid., 127). Las personas son libres, pero deben autolegislarse y comportarse conforme a máximas que pudieran convertirse en leyes universales de la razón práctica: “el fin no ha de ser pensado aquí como un fin a realizar, sino como un fin establecido por cuenta propia” (Ibid
