Topología de la violencia E-Book

Byung-Chul Han

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 215

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

En este ensayo, Han profundiza su análisis de la sociedad del cansancio y de la transparencia, buscando sacar a la luz las nuevas formas de violencia que se ocultan tras el exceso de positividad. Hay cosas que nunca desaparecen. Entre ellas se cuenta la violencia. Su forma de aparición varía según la constelación social. En la actualidad, la violencia ha mutado de visible en invisible, de frontal en viral, de directa en mediada, de real en virtual, de física en psíquica, de negativa en positiva, y se retira a espacios subcomunicativos y neuronales, de manera que puede dar la impresión de que ha desaparecido. Pero la violencia se mantiene constante. Simplemente se traslada al interior. La decapitación en la sociedad de la soberanía, la deformación en la sociedad disciplinaria y la depresión en la sociedad del rendimiento son estadios de la transformación topológica de la violencia.

Leseprobe

Byung-Chul Han

Topologíade la violencia

Traducción dePaula Kuffer

Título original:Topologie der Gewalt

Traducción:Paula Kuffer

Diseño de la cubierta: Caroline Moore

Edición digital: José Toribio Barba

©2013, Matthes & Seitz Verlag, Berlín

©2016, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3418-1

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

PRIMERA PARTE. MACROFÍSICA DE LA VIOLENCIA

1. Topología de la violencia

2. Arqueología de la violencia

3. Psiquismo de la violencia

4. Política de la violencia

5. Macrológica de la violencia

SEGUNDA PARTE. MICROFÍSICA DE LA VIOLENCIA

1. Violencia sistémica

2. Microfísica del poder

3. Violencia de la positividad

4. Violencia de la transparencia

5. El medio es mass-age

6. Violencia rizomática

7. Violencia de lo global

8. Homo liber

INTRODUCCIÓN

Hay cosas que nunca desaparecen. Entre ellas se encuentra la violencia. La Modernidad no se define, precisamente, por su aversión a esta.1 La violencia solo es proteica. Su forma de aparición varía según la constelación social. En la actualidad, muta de visible en invisible, de frontal en viral, de directa en mediada, de real en virtual, de física en psíquica, de negativa en positiva, y se retira a espacios subcutáneos, subcomunicativos, capilares y neuronales, de manera que puede dar la impresión de que ha desaparecido. En el momento en que coincide con su contrafigura, esto es, la libertad, se hace del todo invisible. Hoy en día, la violencia material deja lugar a una violencia anónima, desubjetivada y sistémica, que se oculta como tal porque coincide con la propia sociedad.

La topología de la violencia se refiere, en primer lugar, a toda manifestación macrofísica de la violencia, que se presenta como negatividad, es decir, estableciendo una relación bipolar entre el yo y el otro, entre dentro y fuera, entre amigo y enemigo. En general, suele darse de un modo expresivo, explosivo, masivo y materialístico. Forman parte de esta, la violencia arcaica del sacrificio y de la sangre, la violencia mítica de los dioses celosos y vengativos, la violencia de la muerte del soberano, la violencia de la tortura, la violencia exangüe de la cámara de gas o la violencia viral del terrorismo. Sin embargo, la violencia macrofísica puede tomar una apariencia más sutil y expresarse, por ejemplo, como violencia lingüística. La violencia de una lengua hiriente también remite, como la violencia física, a la negatividad, pues resulta di-famadora, des-acreditadora, de-nigradora, o des-atenta. La violencia de la negatividad se distingue de la violencia de la positividad, basada en la spamización del lenguaje, en la sobrecomunicación y la sobreinformación, en la masificación lingüística, comunicativa e informativa.

La sociedad actual evita cada vez más la negatividad del otro o del extranjero. El proceso de globalización ha acelerado la desaparición de las fronteras y las diferencias. La supresión de la negatividad no se puede equiparar con la desaparición de la violencia, pues junto a la violencia de la negatividad existe también la violencia de la positividad, que se ejercita sin necesidad de enemigos ni dominación. No solo el exceso de negatividad es violencia, sino también el exceso de positividad, la masificación de lopositivo, que se manifiesta como sobrecapacidad, sobreproducción, sobrecomunicación, hiperatención e hiperactividad. La violencia de la positividad probablemente sea mucho más funesta que la violencia de la negatividad, pues carece de visibilidad y publicidad, y su positividad hace que se quede sin defensas inmunológicas. La infección, la invasión y la infiltración, características de la violencia de la negatividad, son causa de infarto.

En este sentido, el sujeto de rendimiento, propio de la Modernidad tardía, es libre, pues no se le impone ninguna represión mediante una instancia de dominación externa. En realidad, sin embargo, goza de tan poca libertad como el sujeto de obediencia. Si la represión externa queda superada, la presión pasa al interior. Y eso hace que el sujeto de rendimiento desarrolle una depresión. La violencia se mantiene constante. Simplemente se traslada al interior. La decapitación en la sociedad de la soberanía, la deformación en la sociedad disciplinaria y la depresión en la sociedad del rendimiento son estadios de la transformación topológica de la violencia. La violencia sufre una interiorización, se hace más psíquica y, con ello, se invisibiliza. Se desmarca cada vez más de la negatividad del otro o del enemigo y se dirige a uno mismo.

PRIMERA PARTE

1. TOPOLOGÍA DE LA VIOLENCIA

Los griegos denominaban a la tortura «νάγκαι». «ναγαῖος» significa «necesario» o «indispensable». La tortura se entendía y se aceptaba como un destino o una ley natural (νάγκη). Nos encontramos ante una sociedad que sanciona la violencia física como medio para un fin. Es una sociedad sangrienta, distinta a la sociedad moderna, que es una sociedad del alma. Aquí, los conflictos se resuelven directamente con el uso de la violencia, es decir, se eliminan de golpe. La violencia externa, en este sentido, es un alivio para el alma, pues esta exterioriza el sufrimiento. El alma no se encierra en un monólogo mortificador. En la Modernidad, la violencia toma una forma psíquica, psicológica, interior. Adopta formas de interioridad psíquica. Las energías destructivas no son objeto de una descarga afectiva inmediata, sino que se elaboran psíquicamente.

La mitología griega está repleta de sangre y cuerpos despedazados. Para los dioses, la violencia es un medio sensato y natural para lograr sus objetivos e imponer su voluntad. Bóreas, por ejemplo, el dios del viento del Norte, justifica así su comportamiento violento:

A Bóreas Tereo y sus tracios daño hacían, y de su elegida mucho tiempo careció el dios, de Oritía, mientras le ruega, y de plegarias prefiere que de fuerzas servirse. Mas cuando con ternuras no se hace nada, hórrido de ira, cual la acostumbrada es en él y demasiado familiar en ese viento: «Y con razón», dijo, «pues ¿por qué mis armas he abandonado, la fiereza y las fuerzas e ira y arrestos amenazantes, y he empleado súplicas, de las cuales a mí me desmerece el uso? Apta a mí la fuerza es».2

Además, la Grecia antigua era una cultura impulsiva (Erregungskultur). Los afectos vehementes, tan propios de esta, toman formas violentas. El joven y bello Adonis murió destrozado por los colmillos de un jabalí, el cual encarna la violencia que habita en el interior de esta cultura del impulso y de los afectos. Tras la muerte de Adonis, se cuenta que el jabalí dijo que no había querido herirlo con sus «colmillos eróticos» (ἐρωτικοὺς ὀδόντας), sino acariciarlo. En esta paradoja reside el fundamento, la cultura de la pulsión (Triebkultur) y los afectos.

Antes de la Modernidad, la violencia era omnipresente y, sobre todo, cotidiana y visible. Constituye un componente esencial de la práctica y la comunicación social. De ahí que no solo se ejercite, sino que también se exhiba. El señor ostenta su poder imponiendo la muerte por medio de la sangre. El teatro de la crueldad, que tiene lugar en plazas públicas, pone en escena su poder y su dominación. La violencia y su puesta en escena teatral son una parte esencial del ejercicio del poder y la dominación.

En la Roma antigua, munera se refiere al servicio a la comunidad. Un munus también alude al regalo que espera alguien que desempeña un cargo. El munus gladiatorium es uno de los munera. En realidad, la lucha de gladiadores es solo una parte del munus gladiatorium.3 Aún más cruel que la lucha de gladiadores son las ejecuciones a plena luz del día. Junto a la demnatio ad gladium (muerte a filo de espada) y la demnatio ad flammas (muerte en la hoguera), también existe la muerte damnatio ad bestias. Se arroja a los delincuentes a animales hambrientos para ser devorados y descuartizados mientas el cuerpo todavía está vivo. El munus gladiatorium no es propiamente un entretenimiento de la masa, que tuviera por función liberar su pulsión de muerte. Más bien está impregnado de una significación política propia. En el teatro de la crueldad se representa el poder del soberano como poder de la espada. Así, el munus gladiatorium se erige en un modo fundamental de culto al emperador. La pomposidad de la puesta en escena de la pena de muerte manifiesta el poder y la magnificiencia del señor. El gobierno se vale de la simbología de la sangre. La violencia directa opera como insignia de poder. En este caso, la violencia no se oculta. Se hace visible y se manifiesta. No tiene ningún tipo de pudor. No es muda ni se muestra medio desnuda, sino elocuente y sustancial. Tanto en las culturas arcaicas como entre los antiguos, la puesta en escena de la violencia es un elemento central y constitutivo de la comunicación social.

En la Modernidad, no solo la violencia directa se retira del escenario político, sino que va perdiendo legitimidad en casi todos los ámbitos sociales. A su vez, se queda sin un espacio de exhibición. Las ejecuciones se desarrollan en lugares a los que no tiene acceso la comunidad pública. La pena de muerte deja de ser un espectáculo. El campo de concentración también es una expresión de esta transformación topológica. No es un escenario de la violencia letal, pues no se encuentra en el centro, sino a las afueras de la ciudad. El escenario de la violencia sangrienta, que caracteriza a la sociedad soberana, deja paso a una cámara de gas limpia y exangüe, ajena a la mirada pública. En vez de mostrarse con ostentación, la violencia se esconde pudorosa. Aun así, sigue ejerciéndose, aunque no se exponga públicamente. No llama la atención. Carece de cualquier lenguaje o simbología. No es un presagio. Se ejecuta como un exterminio sordo y mudo. El musulmán es víctima de una violencia que se ha vuelto vergonzosa, y de ahí que se la considere un crimen y se la niegue. Tras su deslegitimación, el poder del soberano sobre la pena de muerte abandona el espacio público. El Lager es un no-lugar. En eso se diferencia de la prisión, que todavía sigue siendo un lugar.

El fin de la sociedad premoderna de la soberanía como sociedad de la sangre impone un cambio topológico a la violencia. Esta deja de ser una parte de la comunicación política y social. Se retira a espacios mentales íntimos (innerseelische Räume), subcomunicativos, subcutáneos, capilares. Se desplaza de lo visible a lo invisible; de lo directo, a lo discreto; de lo físico, a lo psíquico; de lo material, a lo mediado; de lo frontal, a lo viral. Su modo de acción ya no pasa por la confrontación, sino por la contaminación; no hay ataques directos, sino infecciones subrepticias. Este cambio estructural de la violencia se impone cada vez más en la violencia actual. Tampoco las fuerzas destructivas del terrorismo actúan de forma frontal, sino que se dispersan de forma viral para actuar de una manera invisible. También la guerra cibernética, la modalidad bélica del siglo XXI, opera viralmente. La viralidad sustrae toda visibilidad y publicidad a la violencia. El propio malhechor se hace invisible. Los virus digitales, que se dedican a infectar más que a atacar, casi no dejan huellas que apunten claramente al infractor. Sin embargo, esta violencia viral es una violencia de la negatividad. La bipolaridad entre víctima y verdugo, bien y mal, o amigo y enemigo sigue inscripta en ella.

En la Modernidad, la interiorización física es uno de los desplazamientos topológicos fundamentales de la violencia. Esta toma la forma de un conflicto interior. Las tensiones destructivas se disputan internamente en vez de descargarse hacia afuera. El combate ya no se libra fuera del yo, sino en su interior. «La cultura domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo, debilitando a este, desarmándolo y haciéndolo vigilar por una instancia alojada en su interior, como una guarnición militar en la ciudad conquistada».4 Freud ubica esta instancia de vigilancia psíquica en la conciencia. Es un lugar de inversión de la violencia: «Hasta hemos cometido la herejía de explicar la génesis de nuestra conciencia por esa vuelta de la agresión hacia adentro».5 La agresión contra el exterior se convierte en una agresión contra uno. La conciencia moral se vuelve más severa e implacable cuanto más renuncia la persona a la agresión contra los demás.6

Las técnicas de dominación también hacen uso de esta interiorización de la violencia. Se ocupan de que el sujeto de obediencia interiorice la instancia de dominación externa y la convierta en parte de su ser. De este modo, la dominación requiere un esfuerzo mucho menor para ejercerse. La violencia simbólica también se sirve del automatismo del hábito. Se inscribe en las convicciones, en los modos de percepción y de conducta. A su vez, la violencia se naturaliza. Mantiene el orden de dominación vigente sin ningún tipo de esfuerzo físico o material. También la técnica disciplinaria se vale de la internalización psíquica de las fuerzas. Por medio de una intervención discreta y delicada, penetra en las vías nerviosas y las fibras musculares del sujeto, sometiéndolo a coacciones e imperativos ortopédicos y neurológicos. La violencia masiva de la decapitación, que impera en la sociedad de la soberanía, da lugar a una deformación sucesiva y subcutánea.

El sujeto de rendimiento de la Modernidad tardía no está sometido a nadie. De hecho, ya no es un sujeto, pues ha dejado de serle inherente cualquier tipo de sujeción (subject to, sujét à). Se positiviza, se libra a un proyecto. La transformación de sujeto a proyecto no hace que la violencia desaparezca. En lugar de una coacción externa aparece una coacción interna, que se ofrece como libertad. Este desarrollo está estrechamente relacionado con el modo de producción capitalista. Porque a partir de cierto nivel de producción, la autoexplotación es mucho más eficiente, mucho más potente que la explotación del otro, porque va aparejada con el sentimiento de libertad. La sociedad del rendimiento es la sociedad de la autoexplotación. El sujeto de rendimiento se explota hasta quedar abrasado(burnout). Se desarrolla una autoagresividad, que no en pocas ocasiones se agudiza y acaba en la violencia del suicidio. El proyecto se revela un proyectil, que el sujeto de rendimiento dirige contra sí mismo.

2. ARQUEOLOGÍA DE LA VIOLENCIA

La persistencia de la violencia lleva a Freud a suponer que existe una pulsión de muerte que origina los impulsos destructivos. Estos circulan hasta que se descargan en un objeto. René Girard, en cambio, trata de evitar una hipóstasis de la violencia, remitiéndola a una «rivalidad mimética». Esta surge de la imitación del comportamiento del otro. Según la tesis de Girard, las cosas solo adquieren valor si son objeto del deseo de muchos. Uno quiere poseer lo que los demás también quieren poseer. De este modo, la «mímesis de apropiación» genera un conflicto violento. Cuando dos deseos se dirigen al mismo objeto, se convierten en un obstáculo el uno para el otro. De ahí que Girard concluya que la mímesis conduce inevitablemente al conflicto.7 Argumenta que la «rivalidad mimética» es la fuente principal de la violencia humana. Para este autor, la prohibición mimética, que cree ubicar en muchas culturas, es una medida preventiva frente a la violencia, pues «toda reproducción mimética genera a su vez violencia».8

El concepto de Girard de «rivalidad mimética» no capta, sin embargo, la esencia de la violencia. El rival apunta, etimológicamente, al uso del agua del río (rivus). Este no ansía el agua porque otros también la deseen. Los actos violentos surgen en la lucha por cosas cuyo valor no responde al deseo mimético, sino a un valor instrínseco. Se trata de cosas que satisfacen las necesidades primarias. La teoría mimética de Girard también fracasa al aplicarse al dinero. No lo deseo porque otros lo deseen. No adquiere valor por obra del deseo mimético. El dinero es un objeto particular, puesto que es el valor. No cabe duda de que la mímesis se presenta como una de las formas principales de comportamiento humano. No hay socialización posible sin ella. Pero, en primer lugar, se refiere a lo simbólico, como la lengua o los patrones de comportamiento, que no implica necesariamente el estallido de un conflicto violento.

Girard también remite la venganza a la mímesis. Denomina «crisis mimética» a la espiral mortal de la violencia de la venganza.

En el estadio de la venganza de sangre siempre está en juego el mismo acto, la muerte, que se ejecuta del mismo modo y por los mismo motivos, imitando un asesinato previo, cuya imitación se perpetúa indefinidamente. [...] La forma encadenada de la venganza se presenta como cumbre y perfección de la mímesis.9

La espiral de violencia asesina no se funda en la imitación de unos a otros.10 La mímesis no aclara la espiral de la venganza de sangre. En la práctica arcaica de la venganza, lo importante es el homicido como tal y no la mímesis del homicido. Matar contiene un valor intrínseco. La economía arcaica de la violencia no está guida por un principio mimético, sino capitalista. Cuanta más violencia, más poder. La violencia infligida a otro aumenta la capacidad de supervivencia. La muerte se supera matando. Se mata bajo la creencia de estar apoderándose de la muerte. Esta economía arcaica de la muerte sigue viva entre los antiguos. Aquiles venga la muerte de su amigo Patroclo matando sin orden ni concierto y dejándose matar. No solo se mata a los enemigos. Después de haber emitido los votos de venganza alrededor del cadáver, en la pira donde arde Patroclo sacrifican vacas, cabras, ovejas y cerdos. Se trata de la muerte como tal.11 Aquí, la mímesis no desempeña ningún papel.

La violencia es, en efecto, la primera experiencia religiosa. El trauma, el miedo y, a la vez, fascinación, que, para la gente de los tiempos prehistóricos, debió suponer la violencia aniquiladora de la naturaleza y la violencia letal de los animales carnívoros hizo que quedaran personificadas en deidades o elevadas a realidades sobrehumanas. La primera reacción ante la violencia es su externalización. La cultura arcaica no conoce esa «violencia de la naturaleza», su causa de naturaleza interna se conoce perfectamente y de ahí que no inspire miedo. La violencia en el interior de la sociedad, en consecuencia, se entiende como resultado de una violencia que irrumpe en la sociedad desde fuera. Ni siquiera la enfermedad y la muerte son un acontecimiento operado en el interior del cuerpo. Más bien, remiten a una violencia externa. Toda muerte es violenta. No existe la muerte «natural» ni la «violencia de la naturaleza».

La religión arcaica es un complejo de interacciones con la violencia externalizada como sagrada. El sacrificio constituye una de las formas de interacción más importantes. Entre los aztecas, se emprendían guerras rituales para hacer prisioneros y ofrecerlos luego como ofrendas humanas al dios sangriento de la Guerra. El séquito bélico iba encabezado por sacerdotes, de modo que la propia guerra se presentaba como un servicio religioso. Tanto la guerra como el asesinato masivo son comportamientos religiosos. En la cultura arcaica, la violencia se erige en un medio central de la comunicación religiosa. Se establece una comunicación con el dios de la Violencia por medio de la violencia. Muy distinto es el comportamiento hacia una violencia que se experimenta como divina. «En esas sociedades, los males que la violencia puede desencadenar son tan grandes, y tan aleatorios los remedios, que el acento recae en la prevención. Y el terreno de lo pre-

ventivo es fundamentalmente el terreno de lo religioso. La prevención religiosa puede tener un carácter violento».12 El comportamiento religioso, pretende, en primer lugar, amainar la violencia y evitar su desencadenamiento, aunque sea por medio de la violencia. La víctima conciliadora carga con toda la violencia en el interior de la sociedad y su sacrificio acaba con esta. «Son las disensiones, las rivalidades, los celos, las peleas entre allegados lo que el sacrificio prentende ante todo eliminar, pues restaura la armonía de la comunidad y refuerza la unidad social».13 La víctima funciona como un pararrayos. Por medio de una astucia, la violencia se desvía a un objeto sustitutorio.14

Girard destaca una y otra vez que la prevención de la violencia constituye la esencia de la religión.15 La víctima también sirve, sin duda, para prevenir la violencia, pero lo religioso no puede reducirse meramente a eso.16 La práctica religiosa de la violencia no solo es reactiva y preventiva, sino también activa y productiva. Si una sociedad se identifica con su dios de la Violencia o de la Guerra, se comporta con agresividad y violencia. En este sentido, los aztecas hacían la guerra en nombre del violento dios de la Guerra. Producían violencia activamente. La violencia actúa multiplicándose e intensificándose. Sobre ello, escribe Nietzsche:

Un pueblo que continúa creyendo en sí mismo continúa teniendo también su dios propio. […] Proyecta el placer que su propia realidad le causa, su sentimiento de poder, en un ser al que poder dar gracias de eso. […] ¿Qué importaría un Dios que no conociese la cólera, la venganza, la envida, la burla, la astucia, la violencia?, ¿al que tal vez no le fuesen conocidos ni siquiera los deliciosos ardeurs de la victoria y la aniquilación?17

Las innumerables calaveras que adornan los templos aztecas no hablan la lengua de la prevención de la violencia, sino la de su producción activa. La acumulación de los cráneos de las víctimas sacrificadas, que se amontonan en cajas de madera, funciona como capital. La violencia del sacrificio genera un sentimiento de desarrollo, de fuerza, de poder, y también de inmortalidad. La sociedad arcaica se comporta frente a la violencia no solo de un modo preventivo-inmunológico,18 sino también

capitalista.

En el mundo arcaico cada muerte se entiende como consecuencia de una instancia de violencia externa. Esta violencia letal, que acontece, se intenta combatir oponiéndole una contraviolencia. Uno se defiende de la violencia ejerciéndola activamente. Uno mata para no ser asesinado. Matar protege frente a la muerte. Cuanto más violento se es, cuanto más se mata, más invulnerable se siente uno. La violencia opera como una técnica tanática, que sirve para la supervivencia frente a la muerte amenazadora.

El ejercicio de la violencia incrementa la sensación de poder. Más violencia significa más poder. El poder, en la cultura arcaica, todavía no presenta una relación de dominación. No supone un amo y un esclavo. Más bien queda hipostasiado en una sustancia sobrenatural, impersonal, que se puede poseer, acumular o incluso perder. Los autóctonos de las islas Marquesas denominan mana a esta sustancia poderosa secreta, que se traslada de la víctima al vencedor, que un guerrero bravo puede ganarse en gran cantidad.

Se suponía que el guerrero contenía en su cuerpo el mana de todos los que había matado. […] Con cada muerte que lograba crecía también el mana de su lanza […] Para incorporar directamente su mana comía de su carne; y para fijar ese crecimiento de poder durante una batalla […] llevaba sobre su cuerpo como parte de su equipo de guerra cualquier parte corporal del enemigo vencido, un hueso, una mano reseca, a veces incluso un cráneo entero.19

La violencia como un medio de poder sobrenatural e impersonal ofrece una perspectiva de la venganza de sangre completamente distinta. Ya no es una revancha frente a la persona responsable de la muerte. Aquí no se hace responsable a nadie. El autor no entra en una relación de culpa. La venganza de sangre arcaica no se dirige a nadie en concreto, y de ahí que sea tan terrible. El grupo sobre el que recae la muerte ve minadas sus fuerzas. Así que este, por su lado, debe matar, para recuperar el sentimiento de poder mancillado. No se trata de la persona a la que se mata, sino de matar. Toda muerte, también la natural, genera venganza. Por eso se mata indiscriminadamente. Cada muerte supone un incremento de poder. Esta economía mágica de la violencia, ajena a cualquier lógica racional, hace que la venganza de sangre sea tan destructiva. A menudo, la venganza no recae solo sobre los miembros del grupo del autor del delito, sino que afecta a cualquiera que, ajeno a todo, pase por ahí en ese momento. Solo la muerte compensa la pérdida de poder ocasionada por la muerte.

La forma arcaica del poder opera sin mediación como una sustancia mágica. El poder como sustancia solo después se desarrollará como poder basándose en a una relación jerárquica. Su inmediatez hace que este poder sustancial no imponga ninguna dominación, pues esta supone una forma compleja de mediación y de reflexión. La sociedad arcaica no presenta una estructura jerárquica marcada, la cual resulta esencial para la dominación. El jefe de la tribu, en sentido estricto, no ostenta el poder, sino que es únicamente un medio: «El jefe de la tribu no profesa palabras que apelan a la relación de orden y obediencia, sino que es un habla de la sociedad sobre sí misma, un habla a través del cual la sociedad se reconoce a sí misma como indivisible».20 La posesión de mana, que distingue al jefe de la tribu, no le proporciona el aspecto de un soberano divino. Más bien, este tiene muy claro que lo matarán en cuanto pierda su mana.21

El castigo racionaliza la venganza y previene su incremento imparable, que la hace tan destructiva. En la sociedad arcaica, la contraviolencia es la única respuesta a la violencia. El sistema de castigo y el sistema de venganza se distinguen por un cambio de paradigma radical. La violencia se convierte en un acto que recae sobre una persona. Ya no es un acontecimiento impersonal, que pudiera combatirse con violencia. Quedará ligado, al margen del contexto de poder, a un contexto de culpa. La violencia no me hace poderoso, sino culpable