Un templo en el oído E-Book

Elsa Cross

• Herausgeber: Bonilla Artigas Editores
• Kategorie: Poesie und Drama
• Serie: Pública filosófica
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 238

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

En busca del estrato común de la psique -o alma, para los griegos- de donde surgen el mito, lo sagrado y la filosofía, este libro presenta una seria de ensayos, independientes entre sí, que intentan indagar sobre ese origen desde diversas perspectivas y cubriendo un extenso lapso temporal. El título, Un templo en el oído, que proviene del primero de los Sonetos a Orfeo de Rilke, y hace referencia a la música de aquel primer cantor, es una extraordinaria imagen poética, apta para acompañar el recorrido. Éste se inicia en los Misterios, que en la antigüedad griega constituyeron la expresión religiosa más profunda; habla después de tres figuras tocadas por la locura y lo sagrado -Hölderlin, Nietzsche y Van Gogh- para llegar después a algunos momentos de la mística occidental y finalmente, al silencio. Aunque hay aquí algún ensayo con un carácter más académico, los textos son básicamente reflexiones personales que ofrecen al lector modos de acercamiento claros y directos a esos temas imprescindibles. Al lado de una vasta obra poética que ha recibido numerosos premios en México y otras partes del mundo, Elsa Cross ha escrito también varios libros de ensayos, entre ellos: La realidad transfigurada. En torno a las ideas del joven Nietzsche (1985), Los dos jardines. Mística y erotismo en algunos poetas mexicanos (2003), Acuario. Artículos y ensayos sobre poesía (2016) y Puerta del Este. Ensayos sobre mito, arte y pensamiento de la India (2019). Cross es maestra y doctora en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México, donde es profesora titular de Filosofía de la Religión.

Leseprobe

Con Filosófica abrimos un canal de difusión para las investigaciones que se elaboran al interior de universidades e instituciones de estudios superiores, partiendo de la convicción de que dicho quehacer intelectual está completo cuando sus resultados se comparten con la comunidad.

Esta colección ofrece al lector de habla hispana trabajos originales de investigadores y académicos contemporáneos y textos de autores clásicos, cuyas reflexiones buscan dilucidar temas en el ámbito del pensamiento filosófico.

“Este libro fue realizado con el apoyo del Sistema de Apoyos a la Creación y Proyectos Culturales (SACPC), a través de la vertiente Fomento a Proyectos y Coinversiones Culturales, 2021”.

Los derechos exclusivos de la edición quedan reservados para todos los países de habla hispana. Prohibida la reproducción parcial o total, por cualquier medio conocido o por conocerse, sin el consentimiento por escrito de los legítimos titulares de los derechos.

Este libro se hizo posible gracias al apoyo de la Facultad de Filosofía y Letras y del Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias de la UNAM.

Elsa Cross es creadora emérita del Fondo Nacional para la Cultura y las Artes.

Primera edición en papel, diciembre 2022

Edición ePub, abril 2023

D.R. © 2022, Elsa Cross

D. R. © 2022, Bonilla Distribución y Edición, S.A. de C.V.,

Hermenegildo Galeana 111

Barrio del Niño Jesús, Tlalpan, 14080,

Ciudad de México

Teléfono: 55 5544 7340

[email protected]

www.bonillaartigaseditores.com

ISBN: 978-607-8838-58-5 (Bonilla Artigas Editores) (impreso)

ISBN: 978-607-8838-64-6 (Bonilla Artigas Editores) (ePub)

Coordinación editorial: Bonilla Artigas Editores

Cuidado de la edición: Marisol Pons

Diseño editorial y de portada: D.C.G. Jocelyn G. Medina

Maquetación: María L. Pons

Realización ePub: javierelo

Hecho en México

En memoria de Ramón Xirau

Contenido

Prefacio

El descenso de Inanna. Una prefiguración de los misterios

Los misterios en el mundo griego

Las Tesmoforias

Un templo en el oído. El mito órfico

El caos y la experencia dionisíaca

Hölderlin y el sueño de los dioses

Nietzsche: el grado cero de la locura

Nietzsche y la academia

Van Gogh: la ascesis del arte

La paradoja como expresión de la experiencia mística

La noche oscura. Pasión y método de san Juan de la Cruz

El quietismo de Miguel de Molinos

Sobre el silencio

Bibliografía

Nota editorial

Sobre la autora

Prefacio

Esta serie de ensayos sobre el mito, lo sagrado y la filosofía se propone indagar, desde una u otra de estas líneas de pensamiento, o desde alguno de sus vértices, algo del trasfondo común de donde surgen estas manifestaciones del espíritu humano. Si bien este libro intentaba, en un principio, dar preferencia a trabajos sobre poesía, otros temas se abrieron paso en él, siguiendo un hilo conductor un tanto sinuoso. Los ensayos tienen distintos acentos y diversos grados de especialización. Ninguno es resultado de estudios exhaustivos, sino del interés por hacer una indagación personal y compartirla.

Aunque los temas rozan campos muy distintos, al ver el conjunto siento que hay una perspectiva que les da unidad, y redes que conectan entre sí las diversas pesquisas. Muchas de ellas acaso tienen, conscientemente o no, una misma búsqueda de fondo: rastrear las vías que conducen hacia ese sustrato primigenio de nuestra propia psique –en el sentido griego–, hacia ese conocimiento intrínseco, del que han hablado tanto la filosofía de la India como Platón, y que desde tiempos muy remotos ha intentado expresarse y tomar forma a través de variadas imágenes, símbolos o ideas.

Mucho me aclaran, sobre mi propia inquietud algunos planteamientos de Giorgio Colli y Hans-Georg Gadamer, entre otros autores. En su libro El nacimiento de la filosofía (1975),1 Colli, filósofo y filólogo, editor de la obra completa de Nietzsche, trata de explicar el origen de la filosofía, partiendo de la interrelación de fuerzas apolíneas y dionisíacas, tal como Nietzsche interpretó el origen de la tragedia. Colli habla de la relación del mýthos y del lógos como de los elementos formativos de la filosofía. Y aunque tal vez podría cuestionarse alguna secuencia de su argumentación, su planteamiento resulta de mucho interés.

Colli señala que en la antigua Grecia fue a través de los misterios eleusinos y órficos –estos últimos con un trasfondo dionisíaco– y de los ritos adivinatorios apolíneos que se dio un paso que iba del mýthos al lógos; es decir, de la explicación mítica del mundo a una explicación lógica y racional que daría origen a la sabiduría, sophía, que habría de convertirse después en philosophía.

El predominio posterior de este instrumento de explicación lógico y racional, el lógos, borró por completo al otro, el mýthos. Ya para Sócrates y Platón los mitos aparecen como un saber imperfecto y un artificio ocioso. Pero la pregunta es: ¿qué se perdió al sustituir totalmente, en vez de complementar y armonizar al mýthos con el lógos? Colli traza una doble genealogía partiendo de estos dos elementos.

El mýthos se relaciona con la sabiduría mistérica, de carácter dionisíaco, de la que surgirá el pensamiento metafísico, la visión intuitiva. El lógos, surgido de los enigmas oraculares apolíneos, dará origen a la dialéctica y la lógica, así como al ejercicio discursivo. El mýthos funda, pues, el misticismo, y el lógos, la racionalidad.

Para Colli el lógos contiene, sin embargo, un elemento destructor. Dice que la sabiduría surge de un contacto con la divinidad, que se manifiesta en un oráculo incomprensible. Esa oscuridad del oráculo la provoca el intento de traducir a un lenguaje humano lo que dicen los dioses, y en ese proceso de volverlo inteligible se efectúa una humanización del enigma, dando origen al lógos. Pero a través de una serie de tergiversaciones, la filosofía, que es un producto de este lógos, luego de pasar por fases como la dialéctica y la retórica, llega a un punto en que pierde el camino de regreso hacia su propio origen: la sabiduría, la cual, según concluye diciendo Colli, es más vital que la filosofía.

Y nosotros podemos preguntarnos hasta qué punto la recuperación del mito puede mostrar ese camino de regreso, y si habría una fase en la cual el mýthos y el lógos pudieran coexistir en una heracliteana “armonía de tensiones opuestas”. ¿Cómo la concebiríamos?

Veinte años antes de que Colli publicara este libro, Hans-Georg Gadamer hablaba ya de la pérdida de la sabiduría, y discutía en su ensayo Mito y razón (1954) la relación entre estos dos elementos como uno de los temas en que se expresa la “bipolaridad del pensamiento moderno”, que recibe la doble herencia de la Ilustración y el Romanticismo. No olvidemos que el término lógos tuvo un largo desarrollo y una multitud de significados antes de llegar a ser un sinónimo de “razón”.

Bajo la perspectiva del racionalismo moderno, el mito es, según dice Gadamer, “el concepto opuesto a la explicación racional del mundo. La imagen científica del mundo se comprende a sí misma como la disolución de la imagen mítica del mundo”.2 Gadamer dice que la primera crítica radical del mito la efectuó el cristianismo, al proclamar el Nuevo Testamento como la única verdad, descalificando el mundo mítico antiguo. Pero lo que hizo con esto fue preparar el terreno a la Ilustración, que habría de convertir, a su vez, al propio cristianismo en objeto de una crítica radical.

Más cercana a la visión romántica, la relación entre mito y razón hace que desde esta perspectiva el mito se vuelva

portador de una verdad propia, inalcanzable para la explicación racional del mundo. En vez de ser ridiculizado como mentira de curas o como cuentos de viejas, el mito tiene, en relación con la verdad, el valor de ser la voz de un tiempo originario más sabio”.3

Y nuevamente encontramos la referencia a una sabiduría primordial.

Gadamer menciona también la afirmación de Nietzsche, presente en la segunda de sus Consideraciones intempestivas (o inactuales), de que el mito es la condición vital de cualquier cultura, y que una cultura sólo puede florecer en un horizonte rodeado de mito, que actualmente se ha cerrado por un exceso de historia.

Siguiendo a Cassirer en su Filosofía de las formas simbólicas, Gadamer habló igualmente de la validez propia del mito y de su autonomía, en relación con otras disciplinas o formas de pensamiento. Gadamer dice que “hay que reconocer la verdad de los modos de conocimiento que se encuentran fuera de la ciencia para percibir en el mito una verdad propia”.4 El mito no puede reducirse a una mera fantasía, pues la experiencia mítica es similar a la verdad artística, con la que guarda una similitud estructural. Aquí podemos apreciar una semejanza con ideas de Friedrich von Schelling, otro de los filósofos que se ocuparon in extenso del mito, a principios del siglo XIX, cuando en su conferencia La relación del arte con la naturaleza comparaba la monumentalidad de la creación mitológica de los dioses olímpicos con la concepción y elaboración de la Capilla Sixtina.5

Esta imprevisible analogía nos mantiene en la pregunta: si es el mito una primera expresión de la sabiduría, ¿con qué instrumentos podemos conocerlo e interpretarlo? Y es tentadora la respuesta de Roberto Calasso: no somos nosotros los que interpretamos el mito; es el propio mito el que nos interpreta.

Si consideramos que los símbolos son el lenguaje natural de los mitos, y que la riqueza de los símbolos es que apelan simultáneamente a muchos niveles de significado, su diversidad de resonancias se debe a que cada mito específico siempre toca muchos aspectos de la realidad. Simplificando, podemos ver el mito como un punto de confluencia entre la realidad exterior y la realidad interior, entre el cosmos y la conciencia del yo, entre lo objetivo y lo subjetivo. Se da una confluencia y se da una interacción. Hay mitos que se generan en la imaginación o en la interioridad de nuestra propia psique –digamos, el de Narciso– y otros cuya génesis es un suceso que ha ocurrido en el exterior y se va transfigurando –digamos, la fundación de Roma o Tenochtitlan. Pero el mito siempre roza, de una u otra manera, esas dos orillas, que desde una perspectiva distinta se han visto como las de lo humano y lo divino.

Tal vez la verdadera aprehensión de un mito no se dé tanto desde el estudio y el análisis como desde la propia experiencia vital. La forma en que alguien puede de pronto reconocer en alguna figura o suceso mítico una resonancia originada no sabe en qué profundidades de sí mismo, algo que viene desde un legado ancestral, que lo enlaza con el pasado y el futuro de toda la especie humana, puede decirnos más que muchos volúmenes de teoría.

Después de todo esto, tal vez los trabajos que se presentan aquí se pierden –quizá muy voluntariamente– en ese espacio intermedio, esa zona sagrada o tierra de nadie que está entre el mýthos y el lógos, entre el símbolo y la idea, o quizá en una imagen que participe de los dos.

El descenso de Inanna. Una prefiguración de los misterios

El primer documento donde aparece el motivo mistérico del descenso al inframundo de una deidad, seguido de su muerte, resurrección y un ascenso hacia el mundo cotidiano, es el texto sumerio que se conoce como El descenso de Inanna, cuya antigüedad data, aproximadamente, del 1775 a.C. Forma parte de un vasto ciclo de poemas reconstruido a lo largo del siglo XX a medida que se encontraron y tradujeron más tablillas sobre el tema. Ofrece la insólita visión de una diosa que emprende con éxito tareas imposibles; no aparece como personaje secundario o incidental, a diferencia de figuras femeninas de otros mitos, sino como el centro de la acción.

Inanna es diosa del cielo y la tierra, del amor, la belleza y la fertilidad y también de la guerra. Su figura será asociada un milenio más tarde con Ishtar, en Babilonia, con Astarté, en Fenicia y es también precursora de Afrodita. Todas estas diosas representan el planeta Venus.

Aunque no se puede afirmar que los rituales sumerios de Inanna constituyeran –incluso avant la lettre– un “Misterio”, con Inanna aparece por primera vez el paradigma del descenso al mundo de los muertos, que va a formar, tanto desde el mito como desde el ritual, el núcleo de muchos de los llamados cultos mistéricos. Los Misterios fueron diversos cultos iniciáticos que se asociaban a un mito fundacional, que tenían un carácter secreto y cierto sentido soteriológico. Florecieron en el mundo griego, en Frigia y otros lugares, desde el siglo VII a.C. –esto, según evidencias históricas comprobables– hasta la llegada del cristianismo; aunque algunos de ellos probablemente fueron mucho más antiguos.6

Aunque al parecer los ritos precedieron a los diversos relatos míticos que surgían para explicarlos o justificarlos, es probable que en algunos casos el ritual apareciera como una celebración que pretendía conmemorar o revivir un evento mítico o legendario. En todo caso, los Misterios se desenvolvían alrededor del dios o la diosa a los que estaban consagrados. En la antigüedad griega, los Misterios por excelencia fueron los de Eleusis.

El mito de Inanna

En el ciclo de poemas sobre Inanna, su descenso al inframundo aparece como la culminación de un proceso de crecimiento, maduración y plenitud de la diosa, según se puede deducir de otros poemas que refiero brevemente, para dar un contexto. Sigo la edición de Inanna, Queen of Heaven and Earth,7 que en 1983 publicaron el gran sumerólogo Samuel Noah Kramer y Diane Wolkstein, narradora y especialista en folklore, quien dio a los poemas un sentido secuencial.

En el primero de ellos, según la edición mencionada, Inanna rescata un arbolito que va a la deriva en el río Éufrates; lo planta en su jardín y lo cuida, pues espera fabricarse de él, cuando crezca, un trono y una cama. Cuando el árbol madura, ella advierte, sin embargo, que ha sido invadido por unas creaturas hostiles: en las raíces habita “una serpiente que no podía ser hechizada”, en las ramas el pájaro anzu con sus crías, y en el tronco ha hecho su casa “la oscura doncella Lilith”, que aquí aparece por primera vez en la literatura. Inanna pide ayuda a su hermano Utu, dios del sol, quien se la niega, y es su hermano mortal, Gilgamesh, quien ahuyenta a las creaturas invasoras, derriba finalmente el árbol y construye para Inanna el trono y la cama. Ella le corresponde fabricando para él, de las raíces y la copa del árbol, un pukku y un mikku, palabras que no han encontrado traducción y que aparecen en otros relatos del héroe; muy probablemente eran emblemas de poder que, en una borrachera, Gilgamesh dejará caer en el inframundo. Wolkstein señala, en su interpretación, que la cama y el trono representan la realización de Inanna como mujer y como reina. Los poemas siguientes del ciclo parecerán ilustrarlo.

En uno de ellos, Inanna es cortejada por un agricultor y por el pastor Dumuzi, con quien finalmente se casa. Las nupcias se describen en lo que es quizá el primer poema amoroso y erótico de la historia, y que tal vez era un canto que acompañaba ritos de fertilidad.

En el siguiente poema se cuenta cómo Inanna recibe de su abuelo Enki, dios de la sabiduría, el gran regalo involuntario –puesto que Enki está muy ebrio al otorgarlo– de todos los me, emblemas sumerios de las ordenanzas, leyes, tradiciones, oficios y destrezas, representados en objetos físicos, que Inanna toma y se lleva prestamente consigo a su reino, en una barca, siguiendo el curso del río. Aunque Enki envía a una serie de creaturas fabulosas a darle alcance para recuperar los me, Ninshubur, la asistente de Inanna las derrota a todas e Inanna logra finalmente entrar a Uruk, su reino, con los me que Enki le ha dado, y con otros más, que son creación de ella. Enki finalmente dice que ella merece estar en posesión de todos los me.

El más significativo de los poemas de Inanna es el que aparece como siguiente, en esta secuencia, y es el de su descenso al inframundo. Como sabemos, este es un tema frecuente en diversas mitologías, y los descensos adquieren aspectos muy variados. Aparte del más obvio, que es la muerte misma, los descensos son a veces una prueba iniciática, como en el Popol Vuh, o un viaje chamánico; alguien va a rescatar al ser amado, como Orfeo o Savitri, en la mitología hindú; o va en busca de una persona, como Odiseo y Eneas; o de un objeto, como Enkidú –el amigo de Gilgamesh que trata de rescatar, infructuosamente, el pukku y el mikku–, o Quetzalcóatl, que va en busca de los huesos de los ancestros para volver a crear el género humano. En el mito eleusino, Core es raptada por Hades. Y hay muchos mitos más en diversas mitologías. Por lo general, lo más difícil no es descender al inframundo sino salir de él. Y aunque siempre hay una razón para el descenso, a primera vista, no existe ninguna en el caso de Inanna. Ella está en la plenitud de sus logros como reina de Uruk, y como mujer, esposa de Dumuzi y madre de dos hijos. ¿Por qué decide en esos momentos viajar al reino de los muertos?

El primer verso del poema, en la versión de Kramer, dice: “Desde el Gran Arriba, ella prestó oído al Gran Abajo”, o en la traducción, muy anterior, de N. K. Sandars:8 “Desde lo alto del cielo ella miró hacia el abismo”. Y luego, en la de Kramer, se explica: “Mi Señora abandonó el cielo y la tierra para descender al inframundo”. De hecho, Inanna abandona también a Dumuzi, a sus dos hijos, deja sus siete templos en sus siete ciudades, se atavía con siete me –sus insignias reales– y parte. Ha dejado instrucciones precisas a Ninshubur, su asistente, de qué debe hacer si ella no vuelve en tres días.

Inanna llega al Kur, el inframundo, donde reina su hermana Ereshkigal, y toca a las puertas. Interrogada por el portero, Neti, dice que va a los funerales del esposo de su hermana, pero éstos nunca se vuelven a mencionar en el poema, y parecen ser sólo un pretexto. Advertida de la presencia de Inanna, Ereshkigal se enfurece e indica al portero cómo recibirla: al cruzar cada una de las siete puertas, Inanna será despojada de cada uno de sus siete me, y la apertura de las puertas ha de ser tan estrecha que la obligue a entrar inclinada y desnuda. Cuando llega finalmente al centro del Kur, los Annuna o jueces del inframundo, la condenan a muerte. Entonces el poema dice que Ereshkigal:

fijó sobre Inanna el ojo de la muerte.

Habló contra ella la palabra de ira.

Profirió contra ella el grito de culpa.

La derribó.

Inanna fue convertida en un cadáver.

Un pedazo de carne podrida.

Y fue colgada de un gancho en la pared.9

Al no volver Inanna, después de tres días, Ninshubur sigue sus instrucciones, se viste en ropas de duelo y va a pedir ayuda a los dioses Enlil y Nanna, abuelo paterno y padre de la diosa, que se niegan a ayudarla. Entonces, Ninshubur va con Enki, su abuelo materno, que siempre protege a Inanna y que es quien le ha otorgado los me, haciendo de ella una gran reina. Él se aflige al saber lo que ocurre con Inanna. Saca tierra de sus uñas y de ahí forma dos creaturas, el kurgarra y el gálatur, y a una le da “el alimento de vida” y a la otra “el agua de vida”. Las envía al Kur, convertidas en moscas, con instrucciones de consolar a Ereshkigal, que tiene dolores de parto. Eso hacen, y gritan junto con ella, uniéndose al dolor de sus entrañas, sus costados, su vientre. En agradecimiento, ella les ofrece varios regalos, pero lo único que le piden es el cadáver de Inanna, “que cuelga de un gancho en la pared”. Lo asperjan con el agua y el alimento de vida que Enki les ha dado, e Inanna resucita.

Cuando está a punto de salir del inframundo, los jueces le dicen que si sale del Kur tiene que dejar a alguien en su lugar. Inanna acepta, y asciende, acompañada de los galla, siete demonios, encargados de llevarse a quien va a sustituirla. Ella impide que se lleven a Ninshubur, su asistente, y a sus hijos, que la reciben acongojados y en ropas de luto; pero al encontrar a su esposo, Dumuzi, muy sentado en el trono y sin ninguna muestra de dolor por ella, permite que los demonios caigan sobre él. Dumuzi huye y los galla empiezan una larga persecución, muy teatral, que dura varios episodios hasta que finalmente atrapan a Dumuzi y se lo llevan. La tierra empieza entonces a secarse.

Hay lamentaciones por la muerte de Dumuzi, de gran belleza poética, de la madre y de la hermana de él, llamada Geshtinanna y de Inanna misma, que parece arrepentirse de su acción. Al final, Inanna decreta que Dumuzi pase seis meses en el inframundo y seis en la tierra, cuando su hermana Geshtinanna, lo reemplazará en el reino de los muertos, puesto que ella lo ha pedido. De esa manera, seguirán alternándose cada año. El poema termina con una alabanza a Ereshkigal, la diosa del reino de los muertos.

Entrecruzamientos

De este relato surgen muchas preguntas. Una es: ¿cuál es la razón del viaje? Si se descarta que Inanna vaya a los funerales del esposo de Ereshkigal, que jamásaparecen en el relato, como ya se mencionó, y que son obviamente un pretexto. Otra razón probable para el descenso es lo que responden Enlil y Nanna, el abuelo paterno y el padre de ella, cuando Ninshubur les pide ayuda, a saber:

Mi hija anheló el Gran Arriba.

Inanna anheló el Gran Abajo.

La que recibe los me del inframundo no regresa.

La que va a la Ciudad Oscura se queda allí.

Los dos implican que Inanna no se ha contentado con su propio dominio, sino que quiere también el de su hermana Ereshkigal. ¿Podría ser? Quizá es lo que despierta la ira de esta diosa ante la presencia de Inanna, que ha recibido ya la mejor parte, siendo diosa de la Tierra y el Cielo, en tanto que a ella, sin preguntarle, le han dado como herencia “la casa del polvo”.

Otra pregunta es: en el orden del relato, ¿qué ocurre en el encuentro de las dos hermanas? Es interesante observar que cada una ejerce sobre la otra la acción que le es propia. Ereshkigal da muerte a Inanna; pero resulta que tiene dolores de parto cuando los enviados de Enki, en forma de moscas, van a rescatar a Inanna. Parece improbable que Ereshkigal dé a luz –al menos no lo hace en el relato– pero si Inanna, a diferencia de Ishtar, no produce con su partida una infertilidad en el mundo natural, sí parece volver fértiles a los poderes de la muerte. La diosa de la vida muere. La diosa de la muerte pare.

Este entrecruzamiento de energías, apunta hacia una peculiar unión de contrarios que ha tenido lugar. Ereshkigal es implacable, pero se conmueve cuando las creaturas de Enki la consuelan, y les concede lo que quieren. Por otro lado, Inanna es benigna, pero no duda en entregar a la muerte a Dumuzi –a pesar de que lo ama– como castigo. Inanna condena a muerte a Dumuzi con los mismos poderes y palabras que Ereshkigal ha usado contra ella. Eso, y que pueda decretar la alternancia de Dumuzi y Geshtinanna en el Kur, indica que ha logrado un dominio sobre la muerte que antes no tenía, puesto que no pudo siquiera evitar su propia muerte. Más bien, ésta parecería haber sido el medio para adquirir ese poder. Inanna es alguien que ha vencido a la muerte. ¿Cómo? Tal vez convirtiéndose en ella. Recordemos que el final del poema es una alabanza a Ereshkigal.

En su interpretación, Diane Wolkstein dice que en algunas

sociedades tradicionales, sólo ciertas personas son “llamadas” a viajar al inframundo, pues el camino del Gran Abajo es traicionero y a menudo no hay regreso. Los que vuelven, como Enki, el Dios de la Sabiduría [cuyo viaje se describe brevemente en “El árbol huluppu” primer poema de la colección] llegan a ser conocidos como chamanes o Grandes Magos. Llevan consigo el conocimiento del renacer y a menudo regresan llevando a sus culturas una nueva visión del mundo.10

No es casual, entonces, que Enki sea quien ayude a Inanna a salir. Él conoce ya el camino. Por otra parte, recordemos que Enki ha dotado a Inanna con el poder de todos los me, las ordenanzas y atributos de poder, y que, además, entre esos me se encuentran “El descenso al inframundo” y “El ascenso del inframundo”.11

En un mito como éste hay muchas lecturas posibles, y otra de ellas ve la necesidad de que, aparte de Inanna, también descienda al inframundo el poder generador complementario, Dumuzi. Sin embargo, esto que hará sentido en el contexto de ritos de fertilidad, que sin duda existían en la sociedad sumeria, de ninguna manera agota el contenido mítico del poema. Si entre otros me que Enki otorga a Inanna está el de “Hieródula celeste”, la personalidad de la diosa no se limita tampoco a ese papel; el mito refleja un ideal de diosa y de mujer mucho más completo.

En el mito y los rituales de Ishtar, la figura semítica posterior en un milenio a Inanna, que será más violenta, vulgar y promiscua, tendrán mayor importancia los aspectos de la sexualidad y la fertilidad. La versión acádica describe cómo al descender Ishtar al inframundo “el toro ya no cubre a la vaca, ni el carnero a la oveja”. Es similar a la sequía que provoca el enojo de Deméter en el mito de Eleusis, cuando su hija Core ha sido raptada por Hades. En El descenso de Inanna hay una muy breve mención a una sequía, pero no por la ausencia de ella sino de Dumuzi: “Cuando desaparezca el cayado del pastor / los galla provocarán que todo se seque”.

Que la figura de Inanna no responda a esta dinámica sigue subrayando el hecho de que tiene otro significado predominante. Las versiones posteriores trivializan la búsqueda de Inanna, y en una de ellas, Ishtar llega a descender al inframundo para rescatar a Tammuz –el Dumuzi babilonio–, lo cual resulta más sentimental y asimilable, pero indica hasta qué punto el aspecto profundo de Inanna se había perdido ya. En ella, la sexualidad aparece como una faceta complementada por otras, tal como reflejan los poemas: es esposa y amante, y también madre, gobernante y demás, pero su verdadero carácter se muestra con la aventura del descenso.

La condición femenina

Es una suposición que el mito de Inanna haya sido un último vestigio de una era y una sociedad en que la mujer tenía un lugar importante. Si recordamos que el pueblo sumerio no era semita ni tampoco indoeuropeo, se abre un abismo de posibles especulaciones. ¿De dónde venía? ¿Cuál fue su organización primitiva? ¿Daría lugar a la discutida hipótesis de un matriarcado anterior a las culturas de matadores de monstruos y dragones que simbolizaban los poderes de la madre tierra?

Desde esta lectura podemos considerar que en el relato, lejos de transferirse o proyectarse en una figura femenina las hazañas propias de los héroes tradicionalmente masculinos, la empresa del descenso es consistente con los rasgos de carácter de Inanna que los poemas anteriores han puesto en evidencia mostrando una figura muy poderosa. Inanna es una mujer-diosa decidida, constante en sus propósitos, valiente, con una alta estima de sí misma. En fin, una figura expansiva en busca de su propia plenitud, que no volverá a verse así en un personaje femenino casi hasta fines del siglo XIX o el XX.

La segunda parte de la historia, que habla de la persecución y muerte de Dumuzi, a manos de los siete demonios o galla, pone de manifiesto una figura masculina mucho más débil, que ofrece una serie de contrastes: Inanna va por su decisión y por su propio pie al encuentro de las fuerzas del Inframundo y a su propia muerte, en tanto que Dumuzi huye de la suya de una manera poco elegante, por no decir cobarde y vergonzosa, que contrasta vivamente con la actitud de ella. Los galla son implacables y horribles, pero cuando lo atrapan, en dos ocasiones Dumuzi pide ayuda a Utu, hermano de Inanna y dios del Sol, para que cambie sus manos y sus pies en manos y pies de serpiente –imagen curiosa– o de gacela y así pueda escapar. Sigue huyendo hasta que un mal amigo delata su escondite, que su hermana Geshtinanna, ni bajo tortura había revelado.

Inanna es despojada en las siete puertas de sus siete emblemas reales, la corona de la estepa, las cuentas de lapislázuli, el aro de oro, y otros, en tanto que Dumuzi, casi ya en el desierto y vuelto a sus orígenes, es a su vez despojado de sus siete sencillos implementos de pastor: el cayado, una taza, etcétera. Todo eso lo ha visto antes en un sueño que su hermana Geshtinanna le descifra. Ella, su escriba, su intérprete de sueños, aparece también como una mujer más sabia que él.

Todo esto, y que sea Inanna quien decida la suerte de Dumuzi, coloca a la diosa en una posición de predominio. Ella tiene un poder real, no sólo nominal. Estamos en una situación –desde una perspectiva de género– opuesta a la que encontraremos en el mito eleusino, donde vemos a una muchacha ingenua e indefensa que es raptada contra su voluntad por un dios astuto.

El descenso de Inanna es para ella misma, pues obtendrá conocimiento y mayor poder. Ella es dueña de sí misma y no depende de nadie. Más bien todo gravita alrededor de ella; pero no es el caso de Dumuzi.

Aspectos mistéricos

No sabemos si los rituales de Inanna pudieron tener un carácter mistérico o no. Los “Siete himnos a Inanna” que Kramer y Wolkstein incluyen después de “El descenso…” al final de su libro, muestran que había rituales y festividades en honor de Inanna, donde probablemente una sacerdotisa de la diosa tomaba el lugar de ella en una ceremonia de nupcias sagradas con el gobernante. Algo de esto se verá mucho después en Atenas, durante las fiestas de las Anthesterias –que no eran mistéricas–, consagradas a Dioniso, en las que había también una unión simbólica entre el dios y la esposa del basileus.