Apocalipsis contra Imperio E-Book

Anathea E. Portier-Young

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Ágora
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2016

Seitenzahl: 1159

Beschreibung

Anathea E. Portier-Young profundiza en el significado de "imperio", en los métodos utilizados por los imperios y en las formas de resistencia que ellos generan. Luego, aplica las percepciones logradas a las fuentes del contexto histórico en que surgieron los primeros apocalipsis judíos y a los textos mismos. El resultado es una novedosa e impresionante explicación de Daniel y de dos textos henóquicos: el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los Sueños. Utilizando métodos desarrollados por científicos sociales para el análisis del terror de Estado y las estrategias de resistencia frente a él, Portier-Young trae a la actualidad antiguas realidades del terror de Estado seléucida en Judea, con una viveza que pocos historiadores han logrado. Un punto de referencia para futuros estudios, que necesariamente deberá ser tenido en cuenta.

Leseprobe

Índice

Prólogo

Agradecimientos

Siglas y abreviaturas

Introducción

PRIMERA PARTETEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA

Capítulo ITeorización de la resistencia

¿Teología o teologías de resistencia?

Conceptualización de la resistencia

Hegemonía y dominación. Condiciones y objetos de la resistencia

La resistencia a los imperios helenísticos. Estudios fundamentales

James C. Scott: argumento oculto y seudonimia apocalíptica

Conclusión

SEGUNDA PARTELA DOMINACIÓN SELÉUCIDA EN JUDEA

Capítulo IIEl gobierno helenístico en Judea: creación de las condiciones para la resistencia

Los comienzos del gobierno helenístico

La transición hacia el gobierno seléucida

El programma

Leyes ancestrales, Escritura y tradición inventada

Capítulo IIIInteracción e identidad en la Judea seléucida: 188-173 a. C.

El contexto amplio: el Imperio seléucida bajo la hegemonía romana

Dominación e interacción en la Judea seléucida

¿Judaísmo frente a helenismo?

Capítulo IVRecreación del Imperio: la sexta guerra siria, la sublevación de Jasón y la reconquista de Jerusalén

Preparación para la guerra

El Acra

Sacrilegio y disturbios

Guerra civil e insurrección

Antíoco IV, Roma y el plan de Dios

La insurrección y la recreación del Imperio

Capítulo VEl terror de Estado seléucida

La lógica del terror de Estado

Una masacre

Asesinatos en las casas

Secuestros

Saqueo del templo

La vergüenza de Jerusalén

La misión de Apolonio

Denuncia del espectáculo, respuesta al terror

Conclusión

Capítulo VIEl edicto de Antíoco: persecución y destrucción del mundo judío

Daniel

1 y 2 Macabeos

Conclusión

TERCERA PARTETEOLOGÍAS APOCALÍPTICAS DE RESISTENCIA

Introducción a la tercera parte

Capítulo VIIDaniel

El pueblo que sabía que su Dios se mantendría firme y actuaría: fuerza, conocimiento y fidelidad

Oración y penitencia

Enseñar, caer y hacer justos

Daniel 1 y 3: relatos de fidelidad

En la espera del final

Leyendo y escribiendo la Escritura: reinterpretación creativa y nueva revelación

Encargo al lector

Conclusión

Capítulo VIIIAutoridad henóquica

Rasgos distintivos de la literatura henóquica primitiva

Autoridad henóquica en el contexto imperial helenístico

¿Quiénes eran?

Lenguas

Capítulo IXEl Apocalipsis de las semanas: testimonio y transformación

Los justos

La semana séptima: testimonio, extirpación de la violencia, establecimiento de la justicia

Una espada para ejecutar una sentencia justa

Más allá de la resistencia: economía justa, templo y reino del Grande

Conclusión

Capítulo XEl Libro de los sueños: ver y gritar

Interpretación del presente a través del pasado

Primera visión en sueños: súplica

Segunda visión en sueños: el Apocalipsis de los animales

Conclusión

Conclusión

Epílogo

1. La utilización subversiva de tradiciones no autóctonas

2. La relación entre los géneros apocalíptico y testamentario

3. La función de los relatos de resistencia en la antigua literatura histórica judía

4. Reflexión metodológica sobre la relación entre terror de Estado antiguo y moderno

5. Implicaciones de este estudio para la teología moderna (y posmoderna)

Bibliografía

Créditos

A Jim Crenshaw, mi maestro, colega y amigo

Prólogo

En el último medio siglo ha habido un estudio intenso, aunque esporádico, de la literatura apocalíptica judía primitiva. Gran parte de ese estudio ha sido literario. Hemos alcanzado un mejor conocimiento del género apocalíptico y de las asociaciones tradicionales del simbolismo apocalíptico. También hemos realizado progresos importantes en el estudio sociológico del apocalipticismo, inspirado en parte por la innovadora obra de Paul Hanson The Dawn of Apocalyptic [El despuntar de la literatura apocalíptica] y por el vivo debate a que ese libro dio lugar, pero también por el amplio interés en el apocalipticismo como fenómeno social al final del siglo xx. Los expertos están de acuerdo desde hace mucho tiempo en que el género apocalíptico surgió como literatura de resistencia, aunque a veces fue utilizado con otros fines en el curso de la historia. Debemos admitir, sin embargo, que el estudio de la función social de los escritos apocalípticos ha quedado un tanto rezagado con respecto a los estudios literarios e histórico-tradicionales.

Anathea Portier-Young viene a remediar tal desigualdad con esta obra amplia, llena de erudición, y abre nuevos caminos en dos importantes aspectos.

En primer lugar, esta autora se ha empapado de la documentación teórica sobre la cuestión del poder imperial y la resistencia a él. Como consecuencia, su exposición alcanza un grado de excelencia no logrado en anteriores trabajos bíblicos sobre el tema. Ella ve el ejercicio del poder como un fenómeno complejo, marcado a veces por la fuerza bruta, pero más a menudo por el simbolismo y los ritos. Igualmente, la resistencia no es oposición simplista, sino que puede entrañar absorción selectiva o subversión de la ideología del poder dominante. El ejercicio del poder y la resistencia son procesos de negociación, y cada uno de ellos puede tomar diversas formas.

En segundo lugar, Portier-Young se ha sumergido en el estudio del Imperio seléucida de un modo poco habitual entre los especialistas de la Biblia. Desde los primeros trabajos de Martin Hengel, no habíamos visto una descripción tan densa de la historia y la política seléucidas en el contexto de los estudios bíblicos. Influida por autores como John Ma, ve el Imperio seléucida desde la perspectiva de sus estrategias de dominación. Esto le permite arrojar nueva luz sobre los motivos, perennemente discutidos, de Antíoco Epífanes en su persecución de los judíos. Portier-Young ve sus acciones a través de la lente de la realpolitik, la estrategia de un gobernante pragmático decidido a imponer y mantener su poder. Epífanes no era un loco, sino, más bien, un pragmatista cínico y brutal.

Los estudios teóricos y el profundo examen del trasfondo histórico ofrecidos en este libro establecen el contexto para los escritos apocalípticos judíos primitivos. Con frecuencia, la literatura apocalíptica ha sido presentada estereotipadamente como desconectada de las realidades de este mundo. Portier-Young argumenta de manera persuasiva que está profundamente inmersa en la realidad política y no puede ser entendida debidamente sin verla sobre el telón de fondo del gobierno imperial helenístico.

Este libro realiza una importante contribución al estudio de Judea bajo la dominación seléucida y al conocimiento del contexto social de la literatura apocalíptica; pero hace más que eso. El terror de Estado que Portier-Young describe aquí no es de ningún modo exclusivo del Imperio seléucida. Se trata de un fenómeno también repetido en el presente. Igualmente, las diversas estrategias de resistencia que ella refiere se emplean todavía en el mundo moderno. Es una realidad incómoda el hecho de que muy a menudo se percibe a Estados Unidos como un imperio en la tradición del seléucida. La información que ofrece Portier-Young sobre las diversas estrategias de resistencia nos puede ayudar a entender los motivos de quienes se oponen activamente a la dominación imperial, que a menudo son tildados de terroristas. Y también muestra que el recurso a la violencia no es la única estrategia de resistencia aprobada y configurada por los escritos que hemos heredado del judaísmo antiguo.

John J. CollinsProfesor de Antiguo TestamentoYale

Agradecimientos

En 2004 terminé mi tesis doctoral, «Theologies of Resistence in Daniel, the Apocalypse of Weeks, the Book of Dreams, and the Testament of Moses», bajo la dirección de James Crenshaw, en la Universidad Duke. Quiero expresar mi agradecimiento a Jim por haberme concedido la libertad de trazar mi propio proyecto, haberme dirigido con delicada gentileza y haberse esforzado en que mi trabajo estuviera marcado por el coraje intelectual, la precisión y el cuidado. Expreso mi reconocimiento especial, una vez más, a los otros miembros de mi comisión, Richard Hays, Eric Meyers y Ed Sanders.

En aquel proyecto inicial ofrecí un análisis literario y teológico de cuatro actitudes de resistencia a la dominación seléucida en Judea. Yo estaba especialmente interesada en la intersección de la teología, la hermenéutica y la ética, en el uso de las tradiciones guerreras de Israel y en el entendimiento de por qué dos de los textos estudiados preconizaban la rebelión armada, mientras que los otros dos abogaban por el martirio. Se me antojaba que del conocimiento de aquellos textos me quedaría un claro sentido de sus diferencias. Sin embargo, me quedé impresionada por lo mucho que esos cuatro textos tenían en común. Funcionaban como literatura de resistencia de maneras notablemente similares, debido en gran parte, al parecer, al hecho de pertenecer a un mismo género: el apocalipsis histórico (o, en el caso del Testamento de Moisés, el testamento apocalíptico, que comparte muchos rasgos genéricos con el apocalipsis histórico). Esta conclusión me llevó a plantearme una nueva serie de cuestiones sobre el género y las circunstancias en que surgió. Y las he trasladado a este libro.

Hace unos años mandé mi tesis doctoral a John Collins, quien respondió enviándome a su vez sus impresiones como lector, acompañadas de una abundante orientación sobre cómo mejorar en lo posible este libro. Me animó a definir la resistencia, a engranar con la obra de James C. Scott y a intervenir en los nacientes debates relacionados con el estudio del judaísmo henóquico. Me pidió que dijese más sobre cómo, exactamente, aquellos escritores y sus contemporáneos se ocupaban de resistir y, especialmente, que indicase si alguno de los apocalipsis era anterior a la persecución de Antíoco del año 167 a. C. Me pareció que el trabajo era sencillo e, ingenuamente, pensé que podía llevarlo a cabo en unos pocos meses. Pero, a medida que fui profundizando, me di cuenta de lo mucho que había por resolver. Le estoy agradecida a John por sus retos y su aliento. Mi trabajo sobre estas cuestiones no solo ha mejorado el libro; también me ha ayudado a desarrollarme como estudiosa.

El volumen que el lector tiene en sus manos presenta versiones revisadas (a fondo) de tres capítulos de mi tesis doctoral (capítulos VII, IX y X). Contiene también siete nuevos capítulos, es decir, toda la primera parte (capítulo I) y la segunda parte (capítulos II-VI), más el capítulo VIII.

Cuando, osadamente, expresé a Michael Thomson el deseo de que esta obra «volase a la imprenta», en realidad no esperaba que tal cosa llegara a suceder. Por eso no puedo por menos que agradecer efusivamente el increíble apoyo brindado por el equipo de la Editorial Eerdmans que puso alas al libro: Michael Thomson, Linda Bieze, Jon Pott, Allen Myers, David Cottingham y Jenny Hoffmann.

También estoy en deuda de gratitud con Hindy Najman, por su estímulo y amabilidad.

Cuando me encontraba preparando el original para la imprenta, tuve el placer de leer el libro de Richard Horsley Revolt of the Scribes: Resistance and Apocalyptic Origins [La rebelión de los escribas: resistencia y orígenes de la apocalíptica]. La primera parte del volumen pisa en gran parte el mismo terreno que mi libro. Pero, pareciéndome insincero insertar referencias al trabajo de Horsley a lo largo del mío, voy a ofrecer aquí algunas palabras al respecto. Mi esperanza es que quienquiera que esté interesado en el tema lea los dos libros. La tesis de Horsley y la mía son muy similares (¡tomo esto como una buena señal!). Empezando con la observación de que los textos «apocalípticos» de la antigua Judea llegados hasta nosotros «se centran todos en el gobierno imperial y la oposición a él», Horsley insiste en «un enfoque más histórico», exhortando específicamente a prestar «atención crítica a la estructura y dinámica político-económica y religiosa dentro de la sociedad judía en el contexto más amplio del conflicto con los imperios dominantes». Yo no puedo estar más de acuerdo, y mis lectores encontrarán precisamente esa atención crítica en la segunda parte. Pero nuestros enfoques y maneras de entender esa historia difieren también significativamente, lo cual influye en nuestras conclusiones. Además, al desviar el foco hacia la historia, Horsley pretende desplazarlo del género y del «apocalipticismo». Cuestionando el carácter distintivo de la cosmovisión apocalíptica y descartando la denominación de género «apocalipsis histórico», Horsley muestra su preferencia por analizar los textos existentes con independencia de ideas de género preconcebidas. Creo que esto es un error. Entiendo que las características del género «apocalipsis histórico» –incluidos elementos tales como la revisión profética de la historia, el marco narrativo, la mediación angélica y el venerado receptor humano de la revelación– desempeñan un papel fundamental en el funcionamiento del escrito como discurso de resistencia y en la manera en que presenta su programa de resistencia tal escrito. Esto se observa en cada uno de los textos que he estudiado en el presente volumen y nos dice muchas cosas sobre el género naciente. La lectura del libro de Horsley me lleva a pensar con fruición en una futura obra sobre la historia y el desarrollo de este género literario. Doy las gracias a Horsley por haber aportado una nueva fuente de energía a las cuestiones de imperio, resistencia y apocalíptica.

Durante un año sabático, en 2008-2009, completé varios capítulos correspondientes a la primera y segunda partes de esta obra. He contraído una tremenda deuda de gratitud con mis colegas de la Asociación Bíblica Católica de América, que sostuvo mi trabajo durante seis meses de aquel año sabático mediante una beca para jóvenes investigadores. El gran regalo del año sabático no fue solo la oportunidad de «terminar la cosa», sino también la de recordar por qué amo mi trabajo de investigación. Cada día de aquel año di mentalmente las gracias a cada uno de vosotros, queridos colegas, y lo sigo haciendo.

También la Universidad Duke me apoyó durante el año sabático, y quiero expresar mi agradecimiento al decano Greg Jones, a la oficina de Asuntos Académicos, a nuestro personal de la biblioteca y a otros miembros de esta universidad por su respaldo en ese período y a lo largo de mis años en Duke.

A medida que se desarrollaba (y crecía) el proyecto, Jon Berquist, Greg Carey, John Collins, Joel Marcus, Bill Portier, Bonnie Portier, Phil Portier y Lauren Winner leían y comentaban múltiples capítulos y diversas partes, a menudo en muy poco tiempo. Me animaron cuando más lo necesitaba, y también me ayudaron a ver fallos y modos de remediarlos. He adoptado, amigos, tantas sugerencias vuestras como he podido, y estoy profundamente reconocida a cada uno de vosotros.

Muchos colegas de Duke y de otros lugares mantuvieron conversaciones conmigo cuando yo exploraba nuevos modos de pensar y sometía ideas a prueba. Aprendí de vosotros más de lo que podéis imaginar. Vaya un «gracias» especial para mis colegas en Antiguo Testamento Ellen Davis y Stephen Chapman, por su guía, apoyo y ejemplo.

Los estudiantes de mis cursos sobre Daniel y la literatura apocalíptica, así como sobre Apocalipsis judíos primitivos, crearon el foro en el que se forjaron muchas ideas contenidas en este libro. Sois un tesoro.

Anne Weston me proporcionó una ayuda inestimable en la corrección de textos, primero como colega y luego como amiga. Ya sea en lo tocante al uso o no de la coma en frases explicativas y determinativas, al empleo de guiones cortos y largos o a la correcta elaboración de las notas, el toque grácil pero cuidadoso de Anne está presente en cada página. Cuando el proyecto se acercaba a su conclusión, Anne trabajó con una rapidez extraordinaria. No hay en el mundo suficientes barras de chocolate rellenas con las que demostrarte, Anne, mi agradecimiento por la paciencia, el tiempo y los conocimientos que me has dedicado.

A Judith Heyhoe, por su ayuda con los índices, ¡gracias!

Gracias también a Sean Burrus, Jay Forth, Tyler Garrard, Jill Hicks, Logan Krug, Mindy Makand, Dan Rhodes, Candice Ryals, Denise Thorpe y Jess Wong (¡menudo equipo!) por vuestra jovial ayuda en la localización de referencias (leídas por mí todas ellas, de veras), con las que crecieron considerablemente mis pilas de carpetas, y en la reunión de la bibliografía. Mi reconocimiento asimismo a Diane Decker por la asistencia prestada a ellos y a mí con fotocopias, escaneos, impresiones y logística. Más aún, agradezco a Diane su diario apoyo moral, su amistad, su labor de animación y el gran gráfico de termómetro que me llevó hasta el final.

Son tantos los amigos que nos han dispensado su cariño y aliento a mí y a los míos que no me es posible mencionarlos aquí a todos. Pero contad con mi agradecimiento. Soy increíblemente afortunada por tener gente como vosotros en mi vida.

Finalmente, gracias a mi familia. Mis padres, Bonnie y Bill Portier, supieron cuándo animar y cuándo hacer una observación. Algo siempre delicado, pero que fue para mí, como vosotros mismos, una bendición. Durante los dos últimos años Steve, mi esposo, se las arregló buscándome tiempo y espacio para escribir. No sé cómo. Lo que sí sé es que el proyecto no habría llegado a su fin sin el apoyo de Steve. Mi gratitud es enorme. Nadie deseaba tanto como yo ver publicada la presente obra. Pero enseguida, después de mí, estaba mi hijo, Sebastian. Gracias, Sebastian, por tu paciencia y comprensión. Tú eres el único de mis lectores al que digo: «¡Cierra este volumen inmediatamente! ¡Vuelve feliz a tus aventuras! Y empecemos a hacer planes para un libro que tú y yo escribiremos juntos un día...».

Siglas y abreviaturas

Fuentes primarias

1 Hen

1 Henoc

A.J.

Antigüedades judaicas (Antiquitates judaicae), de Josefo

Ad. Nic.

Ad Nicoclem (a Nicocles), de Isócrates

Aem.

Aemilius Paulus (Emilio Paulo), de Plutarco

Ages.

Agesilao, de Jenofonte

Anáb.

Anábasis, de Arriano.

Anac.

Anacarsis, de Luciano

G.J.

Guerra judía (Bellum Judaicum), de Josefo

Exod. Rab.

Éxodo Rabbah

GA

Griego antiguo

Ill.

Illyriaca (Guerras ilíricas), de Apiano

In Dan.

In Danielem, de Jerónimo

Jub.

Jubileos

L. A. B.

Liber antiquitatum biblicarum (Seudo-Filón)

LXX

Septuaginta

Mac.

Cuestiones macedonias, de Apiano

Or. Sib.

Oráculos sibilinos

Or.

Orationes, de Dion Crisóstomo

Pol.

Política, de Aristóteles

PV

Prometheus Vinctus (Prometeo encadenado), de Esquilo

Rep.

República, de Platón

Syr.

Syriaca (Guerras sirias), de Apiano

Tg.Is

Targum de Isaías

TestMo

Testamento de Moisés

Fuentes secundarias

AJA

American Journal of Archaelogy

AJSR

Association for Jewish Studies Review

BASOR

Bulletin of the American Schools of Oriental Research

BDB

F. Brown, R. D. Driver y C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford 1907

BibInt

Biblical Interpretation

BTB

Biblical Theology Bulletin

CBQ

Catholic Biblical Quarterly

CBQMS

Catholic Biblical Quarterly Monograph Series

CCSL

Corpus Christianorum: Serie latina. Turnhout 1953-

CEJL

Commentaries on Early Jewish Literature

CT

Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum. Londres 1896-

C. Ord. Ptol.

Corpus des ordonnances des Ptolémées

EA

Epigraphica Anatolica

FOTL

Forms of Testament Literature

HeyJ

Heythrop Journal

HTR

Harvard Theological Review

HUCA

Hebrew Union College Annual

ICC

International Critical Commentary

IEJ

Israel Exploration Journal

IJAHS

International Journal of African Historical Studies

JAAR

Journal of the American Academy of Religion

JANESCU

Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University

JBL

Journal of Biblical Literature

JCS

Journal of Cuneiform Studies

JJS

Journal of Jewish Studies

JRE

Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Periods

JSOT

Journal for the Study of the Old Testament

JSP

Journal for the Study of the Pseudepigrapha

LSJ

H. G. Liddell, R. Scott, H. S. Jones, A Greek-English Lexicon. 9ª ed. con suplemento revisado. Oxford 1996

Neot.

Neotestamentica

NIB

The New Interpreter’s Bible

NIDOTTE

New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Editado por W. A. VanGemeren. 5 vols. Grand Rapids 1997

NTS

New Testament Studies

PL

Patrología latina [= Patrologiae cursus completus: serie latina]. Editada por J.-P. Migne. 217 vols. París 1844-1864

PRSt

Perspectives in Religious Studies

RB

Revue Biblique

REJ

Revue des études juives

RevPhil

Revue de philologie

RevQ

Revue de Qumran

RIDA

Revue International des Droits de l’Antiquité

SBL

Society of Biblical Literature

SBLSP

Society of Biblical Literature Seminar Papers

SEG

Supplementum Epigraphicum Graecum

SIFC

Studi Italiani di Filologia Classica

TDNT

Theological Dictionary of the New Testament. Editado por G. Kittel y G. Friedrich. Traducido al inglés por G. W. Bromiley. 10 vols. Grand Rapids 1964-1976

TDOT

Theological Dictionary of the Old Testament. Editado por G. J. Botterwek y H. Ringgren. Traducido por J. T. Willis, G. W. Bromiley y D. E. Green. 15 vols. Grand Rapids 1974-2006

USQR

Union Seminary Quarterly Review

VT

Vetus Testamentum

WBC

Word Biblical Commentary

ZNW

Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche

ZPE

Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

Introducción

En el año 167 a. C., el rey seléucida Antíoco IV Epífanes publicó un edicto dirigido a anular las leyes ancestrales de Judea, proscribiendo la religión judía tradicional e imponiendo en su lugar una nueva práctica religiosa. Según 2 Macabeos, 22.000 soldados seléucidas ocupaban ya Jerusalén y habían dado muerte o esclavizado a miles de habitantes de esa ciudad. Ahora iban a matar a todo el que no obedeciera el edicto del rey. Muchos judíos se sometieron ante el terrorífico programa de Antíoco, y con ello salvaron sus vidas y las de sus familiares. Otros opusieron resistencia. Resistieron permaneciendo fieles a la ley de Moisés, circuncidando a sus hijos, leyendo los rollos y negándose a comer cerdo o a ofrecer sacrificio a otros dioses. Resistieron predicando y enseñando, ayunando y muriendo. Esos primeros mártires de la fe judía han inspirado a generaciones de judíos y cristianos que han narrado repetidamente (y revivido) sus historias de coraje y fidelidad. Otros resistieron con armas, luchando en defensa propia y para recuperar su templo y ciudad, y consiguieron finalmente expulsar de Judea a las tropas seléucidas ocupantes. Lograron también establecer Judea como una nación-Estado semiindependiente tras cuatro siglos de dominación colonial. Cada año, los judíos de todo el mundo celebran este acontecimiento durante la fiesta de la Janucá.

El reinado de Antíoco marcó un punto de inflexión en la historia del judaísmo por otra razón que, aunque raramente mencionada, no es de menor importancia. Porque durante ese período surgió un nuevo género literario, el apocalipsis histórico, y con él una cosmovisión apocalíptica y una conciencia que iba a influir enormemente tanto en la historia del judaísmo como en la del cristianismo1. ¿Por qué este género en aquel momento? ¿Cuál es la relación entre apocalipsis e imperio?

Entiendo que los primeros apocalipsis judíos surgieron como literatura de resistencia al imperio. Este quería el poder para ordenar el mundo. Ejercía ese poder a través de la fuerza, pero también mediante la propaganda y la ideología. Manipulaba y procuraba atraerse instituciones sociales hegemónicas para expresar y potenciar sus valores y su visión del mundo. Resistir a la dominación imperial exigía no solo afrontar los medios de coerción física, sino también impugnar los postulados del imperio. Los primeros apocalipsis hicieron precisamente esto.

Con su examen de cómo los apocalipsis opusieron resistencia al imperio, este libro corrige una serie de ideas erróneas generalizadas sobre el apocalipticismo y el judaísmo en este período crucial. Se piensa a menudo que la literatura apocalíptica primitiva representa una huida de la realidad a la fantasía, conducente a un distanciamiento radical del mundo o a un renegar de la realidad corpórea, visible. Se ha creído que los seudónimos autores de los apocalipsis ocultaron sus identidades para evitar represalias por su crítica radical o bien porque pertenecían a grupos sectarios marginales escasamente conectados con el judaísmo de la corriente principal o con centros de influencia en la sociedad judaica. Pero nada puede estar más lejos de la verdad. Los primeros visionarios apocalípticos se contaban entre la élite de Judea. No se escondían durante las persecuciones, sino que recurrían a la predicación pública con el fin de atraer grandes auditorios a su mensaje de fidelidad y esperanza. Ni tampoco huían de realidades dolorosas o incluso desoladoras, sino que las afrontaban.

Este libro está dividido en tres partes y va pasando por la teoría, la historia y los textos, para llegar a un entendimiento de la teología y la praxis apocalípticas en aquella coyuntura decisiva en la historia judía. La primera parte (capítulo I), «Teorización de la resistencia», traza un marco en el que percibir el significado de la resistencia, identificar y analizar sus objetos, dominación y hegemonía, y entender el género apocalíptico como discurso de oposición y resistencia. Hago el trazado de ese marco al comienzo del libro para que sirva de ayuda al análisis en los capítulos siguientes. Pero, como con ello me arriesgo a perder el interés de los lectores más atraídos por el drama de la historia y por el texto antiguo que por la teoría, invito a estos a leer la conclusión del capítulo primero y a pasar a las partes segunda y tercera.

La segunda parte, «La dominación seléucida en Judea» (capítulos II–VI), sigue la historia del gobierno helenístico en Judea, con especial atención a la época seléucida, comprendida entre el año 200 a. C. y la persecución desencadenada en 167 a. C. Lo que sucedió en Judea durante ese período no había ocurrido nunca anteriormente. Estas condiciones crearon el molde en el que tomaron forma los primeros apocalipsis. Una exposición frecuente del mencionado período es que los primeros años de regiduría seléucida transcurrieron próspera y pacíficamente, aunque luego, en 167 a. C., fueron interrumpidos de repente por los inexplicables desvaríos de un rey loco. Otra explicación describe el conflicto como un choque de culturas entre el judaísmo y el helenismo. Situando los acontecimientos de Judea en un más amplio contexto imperial, yo trato de ofrecer una visión más matizada. Examino la violencia de la conquista y los factores de estrés del gobierno imperial en Judea desde el mismo comienzo allí del helenismo y la dominación seléucida. Documento la interacción entre gobernantes y gobernados y propongo una nueva perspectiva para ver el encuentro entre judaísmo y helenismo. Paso luego a identificar la lógica que acabó conduciendo al edicto de Antíoco y a la persecución de los judíos. Trataba él de construirse su propio imperio mediante la conquista, la destrucción y la recreación de Judea. Esa conquista fue llevada a cabo no solo con el uso de la fuerza, sino también a través de un programa de terror de Estado. La persecución, en efecto, no fue algo intermitente; respondía a un plan de intimidación y destrucción ya muy en marcha. Entendiendo la lógica del programa de terror y destrucción de Antíoco, percibimos no solo aquello a lo que los escritores apocalípticos presentaban resistencia, sino también cómo resistían. Los acontecimientos traumáticos detenían el tiempo. Con visiones de un pasado, un presente y un futuro unificados, los apocalipsis históricos eliminaban el «cuándo». Mediante símbolos vivos afirmaban la integridad de un mundo que había amenazado con hacerse pedazos. Respondían al terror con radicales visiones de esperanza.

La tercera parte (capítulos 7–10), «Teologías apocalípticas de resistencia», se ocupa en detalle de los tres apocalipsis históricos existentes escritos en Judea durante el reinado de Antíoco, o sea, Daniel (capítulo 7), el Apocalipsis de las semanas (1 Hen 93,1-10 + 91,11-17; capítulo 9) y el Libro de los sueños (1 Hen 83–90; capítulo 10). El capítulo 8 introduce los dos textos de 1 Henoc abordando la relación entre la autoridad henóquica en los primeros escritos henóquicos y otras tradiciones escriturísticas de Israel, así como los postulados epistemológicos y cosmológicos de los poderes helenísticos gobernantes. Como discurso de resistencia, cada apocalipsis contestaba la perspectiva totalizadora del Imperio seléucida con una visión total aún más amplia de la historia, el cosmos y el Reino de Dios. Pero su resistencia no se detuvo al nivel del discurso o de la fe. Visión y acción se configuraban mutuamente. De cada discurso apocalíptico emergió un programa de resistencia radical activa, con raíces en la teología pactal y conformado según modelos de las escrituras de Israel y con arreglo a nuevos paradigmas reveladores. Examino cada texto prestando una cuidadosa atención a la relación creativa entre teología, hermenéutica y ética, o, dicho de otro modo, entre el marco de la fe, las prácticas de lectura y la configuración de la acción de resistencia.

1 Seguramente, elementos de tal cosmovisión y conciencia se estaban configurando ya un siglo antes, como se percibe por el Libro de los vigilantes (1 Hen 1–36), comúnmente considerado el primer apocalipsis existente de la categoría «viaje celeste». Los dos subgéneros están estrechamente relacionados. Aunque me centro principalmente en los primeros apocalipsis históricos, es decir, Daniel, el Apocalipsis de las semanas (1 Hen 93,1-10 + 91,11-17) y el Libro de los sueños (1 Hen 83–90), también presto atención al Libro de los vigilantes, que influyó profundamente en el Apocalipsis de las semanas y en el Libro de los sueños.

PRIMERA PARTE

TEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA

Capítulo I

Teorización de la resistencia

¿Teología o teologías de resistencia?

En el título de este libro tomo y modifico una frase de la obra de Rainer Albertz Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. En una sección titulada «Profética tardía y teología apocalíptica de resistencia», Albertz identifica en el período helenístico «una nueva teología apocalíptica de resistencia» que se desarrolla naturalmente a partir de la «fuerza revolucionaria intrínseca a la religión de Yahvé desde sus comienzos»1. Esa teología surge entre quienes son hondamente conscientes de las «contradicciones políticas, a veces dolorosas, del Israel helenístico dentro y fuera»2 y se sienten retados por ellas. Así pues, para Albertz, es la experiencia de la contradicción entre los postulados del yahvismo y los de los dirigentes helenísticos lo que cataliza el desarrollo de una nueva teología, que equipa a sus seguidores para la labor de resistencia política y, luego, social3. La clave de esta teología es su capacidad de incluir tradiciones de liberación y transformarlas en una «religión escatológica de redención»4.

La formulación de Albertz de una singular «teología apocalíptica de resistencia» subraya los puntos en común entre escritos como Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños, destacando sobre todo lo que es teológicamente nuevo en este grupo de textos, o sea, elementos de una cosmovisión apocalíptica compartida. En el presente capítulo explico por qué esta visión del mundo fue especialmente adecuada para la obra de resistencia a los gobernantes helenísticos en la época posterior a la conquista de Judea por Alejandro en el año 332 a. C., sobre todo cuando, a partir de 167 a. C., Antíoco IV Epífanes trató de anular la base pactal misma de la religión judía. Durante la persecución, visiones diferentes competían por una lealtad absoluta, a causa de defensas encontradas del derecho a ocupar el poder y de ideas y construcciones dispares de la realidad. La cosmovisión apocalíptica propugnaba la idea de una reubicación radical del poder y, de este modo, redefinía lo posible y lo real, clarificando así el contexto para la acción y respaldando la obra de resistencia.

Pero no debemos suponer sin más que esos puntos en común revelan la existencia de una teología. El propio Albertz señala las claras diferencias teológicas entre Daniel y el Apocalipsis de los animales (contenido en el Libro de los sueños): «La lucha teológica que se hizo visible entre el libro hebreo de Daniel y 1 Hen 85–90 pone de manifiesto que la disputa sobre la manera adecuada de valorar el doloroso presente y las alternativas de acción correcta para el futuro se desarrolló en el período macabeo esencialmente con base en la teología apocalíptica5. Como señala aquí Albertz, teología, interpretación (en este caso, de las circunstancias presentes) y derecho a la acción están inextricablemente entrelazados. En nuestras fuentes no encontramos una única teología apocalíptica de resistencia (ni podemos postular ninguna «teología apocalíptica» unitaria como tal), sino múltiples teologías de resistencia durante la época en cuestión6.

Conceptualización de la resistencia

Formas de resistencia

Muchos estudios sobre la resistencia dejan sin definir el término, en vez de describir las formas de resistencia, las condiciones en que estas se configuran y sus relaciones con los sistemas de dominación. Una forma de resistencia obvia y extrema, que frecuentemente llama la atención (como sucede en este estudio), es la insurrección, rebelión o revolución7. En su introducción a la edición revisada de Contesting Power Resistance and Everyday Social Relations in South Asia, Douglas Haynes y Gyan Prakash perciben en anteriores estudios sobre la resistencia una tendencia a centrarse en estas formas de resistencia obvias, extremas y a menudo violentas8. James C. Scott identifica una tendencia paralela en trabajos sobre el campesinado, «en los que se dedica mucha atención a movimientos de protesta organizados a gran escala que aparecen solo momentáneamente para plantear una amenaza al Estado»9.

Pero, mientras que las revueltas o los movimientos de protesta organizados son relativamente poco frecuentes, el fenómeno de la resistencia está mucho más extendido. En Weapons of the Weak, Scott llama la atención sobre formas de resistencia menos dramáticas, aunque más habituales y difíciles de detectar por el historiador10. Scott se interesa por las formas de resistencia con las que miembros de un grupo oprimido o débil pueden alcanzar o conservar privilegios, bienes, derechos y libertades en un sistema en el que tienen poco poder asignado. Como ejemplos de estas formas menciona «la actitud reticente, el disimulo, la deserción, la falsa obediencia, el hurto, la ignorancia fingida, la calumnia, la provocación de incendios [y] el sabotaje»11. Los resistentes de Scott no están interesados en el derribo de estructuras de gobierno, ni practican abiertamente la agitación en busca de un cambio social. Pero luchan. Y lo hacen no solo para asegurar y mantener un modo de vida, sino también para dar nombre a su mundo y narrar quiénes son ellos. Respecto a la gente del pueblo seudónimo de Sedaka, donde Scott llevó a cabo su investigación sobre el terreno, escribe este autor: «La lucha entre ricos y pobres en Sedaka no es simplemente por los derechos de propiedad, el trigo y el dinero. Es también una lucha por la asignación de símbolos, una lucha por cómo se deben entender y denominar el pasado y el presente, una lucha por identificar motivos y medir culpas, un esfuerzo conflictivo para dar un significado partidista a la historia local»12. Así pues, aunque las ambiciones de aquella gente puedan parecer modestas en comparación con las de los revolucionarios, simplemente se negaron a tragar todo el discurso hegemónico de sus opresores, como Scott se esfuerza en demostrar13. Tenían su propio discurso y lucharon –de manera casi silenciosa, pero audible para los interlocutores– por afirmar su validez14.

En busca de una definición

Los dos polos de la rebelión armada y de la obstaculización silenciosa constituyen los extremos de un abanico de resistencia. Los objetivos varían desde el derrocamiento o sustitución de las estructuras de dominación hasta el mantenimiento de estructuras de seguridad puestas en peligro. ¿Cuáles son los puntos en común? Voy a considerar tres definiciones de la resistencia, subrayando elementos de cada una de ellas que pueden ser útiles para analizar las respuestas judías al gobierno helenístico en general y a la persecución de Antíoco en particular.

La resistencia limita el poder

Una definición muy sencilla proviene de J. M. Barbalet, quien en su ensayo «Power and Resistance» pone de relieve la necesaria relación entre resistencia y poder15. Barbalet acepta y expone la concepción que tiene Max Weber del poder como «la probabilidad de que un actor dentro de la relación social esté en condiciones de hacer su voluntad a pesar de la resistencia, con independencia de la base en la que se asiente tal probabilidad»16. A la luz de esta definición, e inspirándose en la obra de Barry Hindess sobre las limitaciones del poder en contextos sociales»17, Barbalet desarrolla un concepto de la resistencia, a la que describe como «esos factores que contribuyen al resultado de la relación de poder»18. Aunque esta definición es esencialmente formal, Barbalet insiste en la necesidad de analizar las relaciones sociales en cualquier contexto dado19.

El hincapié de Barbalet en la necesaria relación estructural entre resistencia y poder proporciona un punto de partida útil para entender la resistencia en el presente estudio. Cada uno de los textos que examino participa en una reubicación radical del poder último, la cual contraría las aspiraciones imperiales a ese poder afirmando el poder de Dios y el poder dado por Dios a los fieles. Los escritos apocalípticos tienen gran cuidado en mostrar los límites del poder temporal (por ejemplo, Dn 2 y 7; 1 Hen 89,59–90,25)20. No niegan el poder de los imperios, pero lo describen como parcial, contingente y finito. Los que lo ejercen están sujetos al mayor poder de Dios y son hechos responsables de él mediante el juicio divino. La narración del ataque sobrenatural contra Heliodoro en 2 Mac 3,25-28 transmite el mismo mensaje: a pesar de su magnífica escolta, el agente imperial Heliodoro es impotente (ἀβοήθητον) ante el poder soberano (δυναστείαν) de Dios. Aunque los relatos de 1 Macabeos no retratan este poder mediante la aparición de seres celestiales, reconocen al Cielo (el principal título empleado para Dios en el libro) como la fuente de la fuerza y de la victoria (1 Mac 3,19.50-53). Recuerdos de la milagrosa salvación junto al mar Rojo y durante el asedio de Senaquerib a Jerusalén (como en 2 Re 19,35, Judas atribuye aquí esa salvación a un ángel que mata a 185.000 soldados asirios) infunden confianza en el poder de Dios sobre los grandes imperios (1 Mac 4,9; 7,41). En contraste con el poder que el Cielo confiere a los fieles de generación en generación (2,61), su efímero perseguidor volverá al polvo (2,63). En cada uno de esos textos, la reubicación del poder máximo, que pasa de la tierra al cielo, hace posible imaginar y llevar a cabo una resistencia eficaz.

Intenciones y acciones

Una segunda definición proviene de Klaas van Walraven y Jon Abbink, quienes destacan la intención y la acción en su concepto de la resistencia. Definen esta como «intenciones y acciones concretas con las que oponerse a otros y negarse a aceptar sus ideas, acciones o posturas por diversas razones, siendo la más frecuente la percepción de las ideas, posiciones o acciones de otros como intentos de dominación injustos, ilegítimos o intolerables»21. Su hincapié en percepciones de injusticia puede deberse al influyente estudio de Barrington Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt22. Moore presta atención a lo que él considera la «trágica y vasta capacidad humana de soportar el sufrimiento y el abuso», a la luz de la cual adquiere máxima importancia examinar «en qué condiciones y por qué los seres humanos dejan de aguantar»23. Estas cuestiones son también pertinentes en el presente estudio. La atención prestada a las difíciles condiciones de los judíos durante el gobierno seléucida antes de la persecución llevada a cabo por Antíoco IV Epífanes, que analizo en los capítulos II–V, permite ver las múltiples fuentes de tensión de la población sometida y nos ayuda también a entender por qué la resistencia adoptó unas determinadas formas en un determinado momento. Aunque son más limitados los indicios sobre una resistencia radical en los años anteriores a la persecución, es importante reconocer que esa resistencia existió realmente (véase, por ejemplo, Dn 11,14). Pero la que se produjo a gran escala durante los años de la persecución nos lleva a fijarnos más en esta como –para los que resistieron– un intolerable reto a la religión, el modo de vida y la identidad de los judíos que adoraban a Yahvé.

De hecho, a juicio de Van Walraven y Abbink, la resistencia se define no por sus formas violentas o no violentas, «radicales» o «corrientes», sino por su propósito de defender lo que está amenazado, ya sean ideales, estructuras de poder o «acuerdos sociopolíticos»24. Útiles en su definición son el vínculo entre intención y acción y el lugar prominente que atribuyen al rechazo de las ideas hegemónicas (sobre las cuales hablaremos más adelante). Estos dos elementos son claves en la resistencia judía a la persecución de Antíoco. Pero Van Walraven y Abbink tienen una idea demasiado limitada de las motivaciones para la resistencia. Es curiosa su falta de defensa de un modo de vida, que tenía que abarcar más que «acuerdos sociopolíticos», así como el reconocimiento de que los ideales se plasman en formas religiosas, culturales y prácticas sociales. Volveré sobre este punto al considerar la dominación más adelante en este capítulo.

Cuestionamiento de la hegemonía y dominación

La especial atención de Barbalet a la limitación del poder y su influencia en los acontecimientos ayuda a entender las dimensiones estructurales y funcionales de la resistencia. Haynes y Prakash prestan una atención similar a los efectos de la resistencia, pero estrechan el foco ligeramente, para pasar de las consideraciones sobre el poder en general a la hegemonía y la dominación25. A diferencia de Van Walraven y Abbink, no ven la intención como un componente necesario de la resistencia. Ofrecen la definición siguiente: «La resistencia podría ser descrita como ciertas conductas y prácticas culturales de grupos subordinados que se oponen a formaciones sociales hegemónicas y que amenazan con desbaratar las estrategias de dominación; la “conciencia” no tiene por qué ser esencial para su constitución»26. En esta definición, la dominación, sus estrategias y la hegemonía que la refuerza proporcionan las condiciones para la resistencia y los objetos de ella. Las palabras «hegemónicas» y «dominación» invocan las categorías conceptuales de Antonio Gramsci (hegemonía) y Karl Marx, Weber y Louis Althusser (dominación). Las referencias a «prácticas culturales» y «estrategias de dominación» invocan también la obra de Pierre Bourdieu27. Más adelante volveré a cada uno de estos conceptos. A juicio de estos teóricos, la dominación es un aspecto de la vida diaria, hasta el punto de que en determinados contextos sociales representa más la norma que la excepción. En tales contextos, la hegemonía moldea el contorno de la realidad percibida. Por ello, Haynes y Prakash quieren dejar atrás la visión de la resistencia «como respuesta a un trastorno radical en la naturaleza del orden social». Al igual que Scott (e influidos por su obra), entienden que la resistencia pertenece también al ámbito de lo corriente, de la vida diaria, donde no se percibe la existencia de ninguna «amenaza inusual»28.

Por último, en su definición emplean el término «conciencia» en el sentido muy limitado de «ideologías conscientes de oposición»29. A juicio de Haynes y Prakash, la intención de resistir no es necesariamente una condición para que se dé la resistencia30. Como explican, «conductas aparentemente inocuas pueden tener consecuencias involuntarias, pero profundas, para los objetivos de quienes ejercen la dominación o para la configuración del orden social»31. Según esta concepción, la resistencia se mide solamente desde la perspectiva de sus efectos limitadores o transformadores sobre relaciones, estructuras y estrategias de dominación.

Para el presente estudio, lo que resulta útil en esta definición es el reconocimiento de las dimensiones sociales y el contexto de resistencia, así como de sus efectos sobre estructuras y estrategias de dominación. Pero no me sumo a Haynes y Prakash en el rechazo del papel de la intención o de la conciencia. En los textos estudiados en este volumen, la conciencia –expresada en el Libro de los sueños con la poderosa imagen de los «ojos abiertos»– está siempre a la vista y es absolutamente necesaria para actuar correctamente. En Daniel y 1 Henoc, la resistencia surge de determinadas reclamaciones de conocimiento y entendimiento. En muchas fuentes del mismo período procede también de un empeño de la voluntad en servir a Dios solamente y mantener fidelidad a las demandas de la alianza. La tarea misma de los apocalipsis es demostrar de manera convincente que esta radical epistemología y aplicación de la voluntad no es solo una condición necesaria para la acción correcta, sino que da lugar de hecho a una resistencia radical. Aunque no niego que acciones no deliberadas pueden derrotar estrategias de dominación e incluso producir transformaciones poderosas en las mismas estructuras de dominación, no entiendo las acciones involuntarias como «resistencia», por lo cual no figurarán entre los temas principales de este libro.

Resumen

¿A qué conclusiones nos lleva este examen de definiciones de la resistencia? Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley ponen de relieve la naturaleza cambiante del concepto de resistencia y previenen contra los esfuerzos por llegar a «definiciones absolutas y permanentes»32. En vez de proponer una definición que sea universalmente válida, voy a señalar tres puntos principales que proporcionan un marco conceptual para el entendimiento de la resistencia adoptado en el presente estudio.

1. La dominación, sus estrategias y la hegemonía que la refuerza brindan las condiciones para la resistencia y los objetos de ella.

2. Las acciones de resistencia tienen su origen en la intención de limitar, afrontar, rechazar o transformar instituciones (y cosmovisiones [véase más adelante]) hegemónicas, así como sistemas, estrategias y actos de dominación.

3. La resistencia es acción efectiva. Limita el poder e influye en los resultados, donde se entiende el poder como la habilidad de alguien para hacer su voluntad.

Hegemonía y dominación. Condiciones y objetos de la resistencia

Anteriormente he manifestado que la dominación y la hegemonía proporcionan las condiciones y los objetos de la resistencia. Pero, como sucede con la resistencia misma, es difícil llegar a definiciones concisas de tales conceptos. Sin embargo, la atención a estos nos ayudará a formular tanto las condiciones y los objetos de la resistencia para los escritores de los primeros apocalipsis como las estrategias de resistencia para cada uno de ellos.

Hegemonía

Timothy Mitchell resume el concepto gramsciano de hegemonía como «formas no violentas de control ejercidas mediante todo el abanico de instituciones culturales y prácticas sociales dominantes, desde centros de enseñanza, museos y partidos políticos hasta práctica religiosa, formas arquitectónicas y medios de comunicación»33. Una clave para esta definición es la frase «formas no violentas de control». Al examinar la resistencia a la persecución de Antíoco y, más generalmente, a los imperios helenísticos debemos buscar respuestas no solo a las formas violentas de coerción física y control ejercidos mediante ejecuciones, torturas, esclavización y saqueos y a las acciones de mantenimiento del orden por parte de los ejércitos imperiales y de las guarniciones militares; también hay que buscar las causas de la resistencia en formas más sutiles de control efectuado a través de instituciones culturales (incluidos gimnasios y juegos), sistemas de patronato (véase, por ejemplo, Dn 11,32.39), entramados sociales y las prácticas estructuradas de la vida diaria.

Mientras que el sumario de Mitchell destaca los medios y mecanismos de hegemonía, Miller subraya su dimensión cosmológica34. Es decir, la hegemonía sostiene como normativos y universales modos de percibir el mundo, de indicar el lugar del universo y la humanidad en él y de definir polos de oposición. Esta cosmología señala los límites entre lo interior y lo exterior, entre el centro y la periferia, entre lo normal y lo aberrante. Su lógica legitima afirmaciones sobre verdad y moralidad, pero esa misma lógica puede hacerse tan invisible como para resistir su cuestionamiento35. Bourdieu describe la doxa de esta lógica invisible como «la suma total de las tesis tácitamente postuladas en el lado “de acá” de toda investigación»36. En la medida en que se asume esta lógica, lo meramente posible se antoja necesario; lo contingente, absoluto, y los modos de ordenar la vida que se han configurado a lo largo del tiempo parecen ser parte de la «naturaleza»37. Para Bourdieu, esta doxa interiorizada limita el campo del pensamiento y la acción: «Cuando debido a la coincidencia casi perfecta entre estructuras objetivas y estructuras interiorizadas que resulta de la simple lógica de la reproducción el orden político y cosmológico establecido no se percibe como arbitrario –esto es, como uno posible entre muchos otros–, sino como un orden obvio y natural que hay que dar por supuesto y aceptar como incuestionable, las aspiraciones de los agentes tienen los mismos límites que las condiciones de las que son producto»38. Los períodos de cambios rápidos, con experiencias de crisis e intensos contactos culturales, ofrecen posibilidades de cuestionar esa doxa, dar nombre a lo antes innominado y pensar más allá de lo anteriormente permitido, a fin de responder a la hegemonía con un contradiscurso de resistencia que articule nuevos parámetros para el pensamiento y la acción39.

De hecho, la articulación y la difusión de un contradiscurso son formas primitivas de resistencia a la hegemonía40. La función didáctica de los maśkîlîm, o «maestros sabios» de Daniel, que consideraré en el capítulo VII, constituye un ejemplo señalado de contradiscurso de resistencia, como también el testimonio de los justos en el Apocalipsis de las semanas y el papel profético de los corderos videntes en el Libro de los sueños (cuestiones tratadas en los capítulos IX y X, respectivamente). En cada caso, la articulación y la difusión de un discurso de resistencia acompañan a otras formas de oposición, incluidas prácticas como el ayuno (Daniel), la oración (Daniel, Libro de los sueños), la lucha (Libro de los sueños) o la aceptación del martirio (Daniel). Como los discursos de los que van acompañadas, estas prácticas atestiguan la reubicación radical del poder, que pasa de la tierra al cielo, del imperio al rey y del ejército a Dios, a los ángeles, a «uno como un ser humano» y al pueblo de Dios (por ejemplo, el pueblo de los santos del Supremo, en Daniel, y los justos elegidos, en el Apocalipsis de las semanas).

Además de las formas de contradiscurso de resistencia previstas y preconizadas en dichos escritos, estos mismos textos articulan contradiscursos y sirven como tales. Con ese fin emplean diversas estrategias discursivas. Una forma de contradiscurso responde a mito con mito, como en el Libro de los vigilantes, el Libro de los sueños y Daniel 7 (véase capítulo VIII). Otra forma revela una cosmología alternativa mediante la narración de un viaje celeste (Libro de los vigilantes; cf. capítulo VIII). Otra forma, en fin, ve en la historia un medio de revelar la contingencia de las realidades presentes, como en las referencias históricas de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños. Incluso la sintaxis de las visiones apocalípticas de Daniel desestabiliza la lógica y coherencia de una realidad social que algunos creían estructurada y gobernada por el imperio41. El libro de Daniel predice la ruina del perseguidor Antíoco IV con frases torpes, deslavazadas: «Y en un torrente será su fin, una guerra decretada, gran devastación, hasta el fin» (9,26b)42. Como explica Jin Hee Han, «el libro de Daniel procede a conceptualizar un sistema lingüístico para arrojar luz sobre una amplia variedad de características de un instrumento que podía ayudar a abrir una brecha entre el mundo que describe y el mundo que trata de desmantelar. El lenguaje apocalíptico, así nacido y desarrollado, está listo para producir una perspectiva radicalmente modificada de la realidad»43. Esa perspectiva modificada se apoya también, considerablemente, en discursos tradicionales, sobre todo en los de anteriores tradiciones escriturísticas de Israel, como veremos en la tercera parte. Esas tradiciones proporcionaron materiales idóneos para conceptualizar la resistencia a los imperios helenísticos en general y a las medidas de Antíoco IV en particular44.

La propia naturaleza binaria del concepto hegemónico de la realidad, señalada anteriormente (dentro/fuera, centro/periferia, bien/mal, civilizado/bárbaro, normal/aberrante), crea también la posibilidad de resistencia a la hegemonía mediante inversión crítica. En ella se conservan las categorías, pero la jerarquía o asignación de valores sufre un vuelco45. Esta inversión se logra de la manera más efectiva remodelando mitos y asignando nuevos valores a símbolos. Un ejemplo de esto último, frecuentemente mencionado, lo tenemos en la cruz: de ser un instrumento de suplicio y un símbolo del poder coercitivo imperial pasó a convertirse, por obra del cristianismo, en símbolo de no violencia, entrega personal y poder redentor divino46. Como observa Klaus Koch, el uso de «imágenes míticas ricas en simbolismo» es una de las características que distinguen al discurso apocalíptico47. En los primeros apocalipsis judíos (como en el libro de la Revelación cristiano, es decir, el Apocalipsis por antonomasia), ese uso de «imágenes míticas ricas en simbolismo» debe mucho al interés de los escritores por poner en evidencia e impugnar las mitologías que están en la base de la hegemonía imperial. La inversión crítica es una estrategia para combatir mitologías y hacer así posible imaginar un mundo gobernado no por imperios, sino por Dios.

El Libro de los vigilantes ofrece ejemplos de esas estrategias de inversión crítica. Fusionando estructuras y temas de tradiciones griegas, babilónicas e israelitas, crea una nueva mitología que invierte motivos de tradiciones religiosas griegas y babilónicas. La estructura mítica y el mundo de pensamiento simbólico que encontramos en el Libro de los vigilantes tienen una importancia decisiva para el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños. Además, entender las estrategias discursivas de resistencia empleadas en este primer apocalipsis judío existente permite ver cómo se desarrollaron las estrategias discursivas de resistencia en la literatura apocalíptica posterior. Por estas razones, voy a considerar aquí tres ejemplos de inversión crítica en el Libro de los vigilantes.

1. El Libro de los vigilantes adapta elementos del mito griego de Prometeo, asimilando el papel del titán y héroe cultural Prometeo a dos de sus personajes, ‘Asa’el (y los vigilantes caídos, generalmente) y Henoc. Ambos cruzan el confín entre el cielo y la tierra para transmitir conocimiento a la humanidad48. Tanto Prometeo como los vigilantes caídos, ‘Asa’el entre ellos, son condenados por su «amor» a la humanidad excesivo y, por tanto, inadecuado49. Como en el mito de Prometeo, en el Libro de los vigilantes, el dios superior castiga al que transmite a los humanos conocimiento robado, dejándolo encadenado en un lugar desierto y sometido a tormento físico (1 Hen 10,4-5). Estos paralelos estructurales permiten una serie de inversiones. Mientras que Prometeo, «el paradigma del sufrimiento de la humanidad»50, fue retratado por Esquilo como un noble benefactor cuyas enseñanzas mejoraron la existencia humana e incluso salvaron a los humanos de la extinción (PV 231-236), el Libro de los vigilantes describe a ‘Asa’el como «el que enseñó toda clase de iniquidad en la tierra (1 Hen 9,6). Las consecuencias de las transgresiones de los vigilantes suponen una amenaza para la tierra y la humanidad. En contraste, en el Libro de los vigilantes es Dios quien interviene «para que no perezcan todos los hijos de los hombres», así como para vivificar la tierra (1 Hen 10,7). La inversión produce una crítica epistemológica y teológica51. Los conocimientos robados en el Libro de los vigilantes pueden ser identificados con varios legados culturales de las tradiciones babilónicas y griegas, como tecnologías militares, metalurgia, cosmetología, herbología, brujería y astronomía (1 Hen 8,1-3), saberes valorados todos ellos en las tradiciones griega y babilónica. En el Libro de los vigilantes son despreciados como falsas enseñanzas de vigilantes caídos (1 Hen 9,6; 13,2; 16,3)52. Al mismo tiempo, el papel de transmisor del conocimiento salvífico es transferido a Henoc, un ser humano. El conocimiento que él trae consigo del cielo (es decir, la sabiduría transmitida mediante los escritos henóquicos) es conservado no entre los griegos, sino entre los judíos transmisores de las tradiciones henóquicas. El conocimiento es poder, y el poder aspira a consolidarse. Condenando como falsas y demoníacas diversas formas de conocimiento asociadas con tradiciones babilónicas y griegas –incluidos el conocimiento del arte de la guerra y los métodos de pronosticación que desempeñaban un papel decisivo en campañas militares y otras cuestiones de Estado53– y ensalzando la sabiduría henóquica revelada, el Libro de los vigilantes empieza a desmontar las mismas afirmaciones epistemológicas de los imperios helenísticos y a introducir en su lugar un conocimiento que revela la soberanía universal del único Dios.

2. Prometeo tuvo un papel importante en el mito griego de la Titanomaquia, o la guerra entre los dioses olímpicos y los titanes (pertenecientes a una generación de dioses más antigua), enfrentamiento que conduciría al reinado de los dioses olímpicos en el cielo y al confinamiento de los titanes en el Tártaro54. Estrechamente relacionado con la Titanomaquia estaba el mito de la Gigantomaquia, en el que la tierra (Gea), enojada por lo que se había hecho con los derrotados titanes, incitó a sus hijos, los gigantes, a luchar contra el gobierno establecido por los dioses olímpicos gracias a su anterior victoria. Hacia el siglo V a. C., ya eran mezclados frecuentemente los dos mitos, lo que dio lugar a adaptaciones creativas de ambas tradiciones, como la que se encuentra en el Libro de los vigilantes55.

La Gigantomaquia sirvió como mito político que describía alegóricamente la victoria griega sobre enemigos «bárbaros»56. En el simbolismo de la Gigantomaquia, los gigantes representan pueblos «incivilizados», que se distinguen sobre todo por su violencia57. David Castriota opina que hacia el siglo V a. C. «la violencia y el desorden de los gigantes y otros monstruos habían llegado ya a parecer la antítesis de los valores humanos de la moderación, la virtud y la piedad, considerados esenciales para la vida civilizada»58. La derrota de los gigantes por los dioses olímpicos sirvió como «el paradigma mítico fundamental en la defensa de la ley y la sophrosyne [moderación o autocontrol] y el castigo de la hybris [desmesura]»59. En el aspecto político, el mito sirvió para concebir la victoria de los «griegos», identificados simbólicamente con los dioses olímpicos que ellos veneraban, como el paradigma de su propio triunfo sobre los desmesurados y turbulentos «bárbaros»60. En el período helenístico, las conquistas de los reyes helenísticos y la expansión de su cultura, religión y formas de «civilización» se podían concebir como una repetición del mito de la Gigantomaquia, con participación en él y en los ideales políticos y culturales que representaba61.

Basándose considerablemente en tradiciones autóctonas israelitas, especialmente en las referidas en Gn 6,1-4, 1 Henoc 6–11 invierte esta alegoría en la mitología elaborada por él mismo, sugiriendo una identificación entre los gigantes y los gobernantes helenísticos62. En una variación sobre el tema de la Gigantomaquia, los vigilantes que han abandonado su puesto en el cielo para vivir entre los seres humanos y tener relaciones sexuales con mujeres engendran hijos monstruosos, gigantes caracterizados sobre todo por su brutalidad y apetito voraz. Primero devoran «el trabajo de todos los seres humanos» hasta que estos ya no son capaces de alimentarlos (1 Hen 7,3). Luego devoran a las personas (7,4). Por último se ponen a devorarse entre ellos (7,5)63. En una mordaz inversión de la ira de Gea contra los dioses olímpicos, en el Libro de los vigilantes la devastada Tierra acusa a los gigantes ante la corte celestial (7,6). Invirtiendo los ideales de moderación/autocontrol (sophrosyne), ley y orden, se han convertido en la imagen del exceso, la anarquía y el desorden. Sus apetitos no conocen límites, por lo cual acaban con las reservas de alimentos, violan los sagrados límites que separan la vida de la muerte (su crimen final: «beben la sangre», 7,5), devastando la humanidad y acabando por comerse unos a otros. Gabriel recibe el encargo de destruirlos, pero, en un giro radical con respecto al mito de la Gigantomaquia tradicional, su destrucción se producirá a causa de su misma falta de autodominio. Gabriel «azuzará a unos contra otros en una guerra aniquiladora» (10,9).

Esta inversión crítica mantiene las polaridades y estructuras de dentro/fuera, civilizado/incivilizado, controlado/violento, moderado/excesivo. Pero, al reflejar el mito a través de tradiciones israelitas autóctonas relativas a Henoc, los «hijos de Dios» y los poderosos guerreros mencionados en Génesis 5–6, y refundir simbólicamente el papel de los gigantes en ambos mitos, 1 Henoc 6–11 asigna de manera implícita el valor negativo de cada par a los «griegos» o, más exactamente, a los belicosos gobernantes, generales y ejércitos de los imperios helenísticos64. Esta inversión crítica está estrechamente vinculada con la inversión del mito de Prometeo al que nos hemos referido antes. Es decir, la incesante violencia y el ansia devastadora de los reyes helenísticos y sus ejércitos sugieren que ellos, no los pueblos que han conquistado, son los «gigantes» míticos. El corolario de esta identificación es que son también incivilizados. La cultura y el conocimiento que portan, como ha quedado señalado, no son civilizadores, como ellos y otros imaginan, sino destructivos y mortíferos.

3. Un tercer ejemplo de inversión se sirve de tradiciones babilónicas. La magia astral babilónica veía en las estrellas mediadores celestiales. Un verso de una oración cultual a la estrella del Yugo indica esa función por medio de un quiasmo bien estructurado que pone de manifiesto el papel del mensajero y subraya la reciprocidad entre lo humano y lo divino posibilitada por la mediación de la estrella:

išapparkunūši ilu ana amēli amēlu ana ili El dios te envía al hombre, y el hombre al dios65.

En este último papel, en el de enviadas del hombre a Dios, las estrellas podían llevar ruegos desde la esfera humana a la divina, transmitiendo la medida del sufrimiento humano y presentando peticiones a los dioses66. Como intercesoras, las «estrellas son medios de comunicación del hombre con lo divino»67. En la oración arriba citada, la raíz verbal šapāru, «enviar un mensaje» o «escribir», no solo destaca la función mediadora de la estrella como mensajera, sino que además evoca la correlación entre estrellas y escritura68. Otras oraciones se dirigen a las estrellas como jueces divinos (ilū dajānī), que emitían sentencias y decretos, a veces en forma de sueños (cf. el decreto de los vigilantes celestiales comunicado a Nabucodonosor a través de un sueño en Dn 4,17) y a veces mediante augurios69.

1 Henoc 12–16 invierte aspectos importantes de esta relación cósmica entre la humanidad, Dios y mediadores celestiales creados por voluntad divina, sirviéndose de una correlación entre los vigilantes y las estrellas70. Como estas, los vigilantes median entre Dios y los humanos. Pero al abandonar su santuario celestial (1 Hen