Articular lo simple E-Book

Ángel Xolocotzi Yáñez

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Akadémica
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 424

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Articular lo simple puede resumir la búsqueda que Martin Heidegger llevó a cabo a través de una vida de trabajo filosófico. El conjunto de los aportes aquí reunidos busca seguir tal camino a partir de tres ejes centrales: el lenguaje, el cuerpo y la técnica. No se trata de temas aislados, sino de un nudo problemático que de una u otra manera atañe a todo ser humano. Un nudo cuya complejidad el autor no esquiva, sino que busca comprender desde el mismo itinerario pensante del filósofo de la Selva Negra.

Leseprobe

COLECCIÓNAKADÉMICA

Filosofía / Arte / Psicología

Diseño de interiores y cubierta: RAGFotografía: Steve JohnsonEsta obra fue apoyada por el Programa Operativo Anual y la Vicerrectoría de Investigación y Estudios de Posgrados de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, y fue sometida a un riguroso proceso de dictaminación por pares académicos, siguiendo el método de doble ciego conforme las disposiciones de la Coordinación de Publicaciones de la FFyL-BUAP.Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra –incluido el diseño tipográfico y de portada–, sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, sin el consentimiento escrito por los coeditores. Primera edición digital: febrero de 2022D.R. © 2021 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla4 Sur 104, Centro Histórico, CP 72000, Puebla, Puebla.D. R. ©2021 Edicionesakal México, S. A. de C. V.Tejamanil Mz 13, Lote 15, Sección 6, Pedregalde Santo Domingo, Coyoacán, CP 04369, CDMX, México.Tel. [phone] [email protected] Akal: 978-607-8683-83-3

Hecho en México

ÁNGEL XOLOCOTZI YÁÑEZ

Articular lo simple

Aproximaciones heideggerianas al lenguaje, al cuerpo y a la técnica

A todos aquellos que han sufrido la desarticulación de su cuerpo y del lenguaje por la pandemia.

Quien no nos hace fecundos acabará seguro resultándonos indiferente[i].

Friedrich Nietzsche,Fragmentos póstumos (1882-1885)

Prólogo

Ricardo Gibu Shimabukuro

Ángel Xolocotzi señala en la introducción de este libro que «el despliegue de lo que aquí se expone ha sido fruto de la reflexión a lo largo de los últimos años», sugiriendo que los temas que se abordan, aun cuando no han sido elegidos conforme a un plan preconcebido, «no revisten un carácter arbitrario sino se comprenden a partir de su dimensión histórica». La referencia del autor a «la dimensión histórica», como principio articulador del texto, resulta particularmente relevante. Si bien, el problema de la historia no forma parte de los temas centrales, ella recorre «subterráneamente» toda la obra en la medida en que las preguntas, que animan el devenir de cada capítulo, nacen del modo singular en el que el autor hace suyo el legado de la propia historia, situándose en lo «ya sido» desde donde lo esencial adviene y se torna comprensible.

El conjunto de los trabajos aquí reunidos intenta ser una respuesta a aquella indicación que Martin Heidegger ofrecía respecto al estudio sobre la técnica: «me parece aconsejable que ante todo hablemos y escribamos menos sobre la técnica y pensemos más acerca de su esencia, a fin de que encontremos en primer lugar un camino hacia eso esencial». Se podría decir que la cuestión medular de este libro es, precisamente, ponerse en camino hacia lo esencial. No hablar ni escribir únicamente de los tres temas centrales del trabajo –el lenguaje, el cuerpo y la técnica–, sino ofrecer una vía capaz de pensar un discurso sobre lo esencial de estas realidades. Aunque «ofrecer una vía» ¿no significa, a su vez, hablar y escribir sobre esa misma? ¿No caemos en una circularidad cada vez que pretendemos situarnos en lo originario y hablar desde él, es decir, desde su lógos? A este problema apuntaba Heidegger cuando, en 1934, decía «giramos en círculos, siempre y cuando cada acceso al lenguaje esté determinado por la lógica».

Xolocotzi aborda esta cuestión, mostrando con nitidez la centralidad de la pregunta por el lógos, a inicios de los años veinte, dando cuenta de las luchas internas a las que se vio sometido el filósofo de la Selva Negra tras la publicación de Ser y tiempo. Va tornándose cada vez más claro que el lógos no puede constituirse como posibilidad de referencia o potencia mostrativa del ente y, por tanto, no puede coincidir con el ámbito preteorético y prelógico del Dasein en su estar ya orientado en el mundo. Como dice Xolocotzi, es más bien «el ente el que “se deja manifestar” a través del lógos (…) en una especie de libertad articulada y articulante que precede a la predicación y que constituye el fundamento de la potencia mostrativa del lógos apofántico». A partir de ese momento, surge en Heidegger la exigencia de remover el sentido apofántico del lógos, tal como lo expresa en la importante lección del semestre de invierno de 1933-1934, Sobre la esencia de la verdad. Lejos de abandonar el ámbito del sentido, este se hace presente en la pregunta orientadora de toda lógica, que no es otra que «la pregunta por la esencia del lenguaje». Si la esencia del lenguaje coincide con el hecho de orientarse en el pensamiento, se torna necesaria la conmoción de la lógica (Erschütterung der Logik) que entiende al lenguaje como mero objeto a disposición del hablante y lo reduce a las posibilidades ofrecidas por la estructura de la oración proposicional: en efecto, de lo que está-ahí delante (Vorhandenes) no surge ninguna orientación. Esta conmoción abre el camino para acceder a la esencia del lenguaje como orientación colectiva, poder formador del mundo e instancia fundadora del ser por medio de la palabra, esto es, como poesía.

Pero, hasta qué punto la conmoción de la lógica permite abrir una vía novedosa para comprender el sentido que acontece en el cuerpo. El capítulo VII del libro, titulado «La verdad del cuerpo», apunta en esa dirección. No será esta vez la lección Sobre la esencia de la verdad,aludida anteriormente, sino las distintas versiones de la conferencia De la esencia de la verdad (2016: GA 80.1) pronunciada a finales de los años veinte, la base sobre la que articulará el autor sus reflexiones sobre el cuerpo. Hay un sentido en el que ni las lágrimas ni el rubor pueden ser comprendidos a partir de su determinación medible en el ámbito psíquico-somático. Es precisamente en este punto, donde Xolocotzi habla de la «verdad del cuerpo» con relación al Dasein como ex-sistencia. En el ex-sistir del Dasein,el cuerpo porta una ambigüedad intrínseca en la posibilidad de su ocultamiento y desocultamiento: el movimiento del Dasein desoculta su cuerpo (Körper) en la inmediatez del momento, pero al mismo tiempo oculta la respectividad de su cuerpo (Leib)con la totalidad de lo ente, es decir, con el mundo. Ex-sistir significa estar en la verdad en la medida en que el Dasein está expuesto y desoculto, y al mismo tiempo, desoculta y deja-ser al ente. Pero también significa, y de modo más originario, estar en la no-verdad en la medida en que todo desocultamiento del ente es posible en virtud del ocultamiento o, dicho de otro modo, del «misterio». En cada desocultamiento, el Dasein se siente abrumado ante el ocultamiento inevitable de lo ente en su totalidad.

A partir de lo dicho, nos equivocaríamos si interpretáramos las tres partes, en las que se divide el libro, como desarrollos independientes de temas relevantes de la obra heideggeriana. Ángel Xolocotzi, filósofo cultivado en el pensar exigente de Heidegger, no es amigo de los caminos fáciles ni de las estériles exposiciones eruditas. Lo que está en juego en esta obra es la explicitación del punto de partida de la filosofía, en el que el interrogador está ya inmerso en la pregunta que anima su investigación, en aquel nudo problemático que despierta su interés y le sorprende. Un nudo cuya complejidad el autor no esquiva, sino que busca comprender desde el mismo itinerario pensante del filósofo de la Selva Negra. Y en ese intento, los grandes temas de este trabajo se entrecruzan, se iluminan mutuamente e inauguran nuevas líneas de reflexión. Se trata de un ejercicio hermenéutico, en el que se da cuenta del estatuto del lenguaje filosófico a través de la ejecución de un criterio por donde lo ha abordado. Lejos de presentarse como un ente que está-ahí al alcance de la mirada, permanece en el misterio y da señales de su ocultamiento en el dejar-ser de lo que comparece.

Introducción. Heidegger y la búsqueda de la articulación de lo simple

[…] es más saludable para el pensamiento vagar entre aquello que extraña que instalarse en lo comprensible[ii].

Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze [Conferencias y artículos]

Hace ya un siglo que un joven filósofo del sur de Alemania iniciaba su carrera docente en la Universidad de Friburgo como profesor asociado. En ese momento había leído a los contemporáneos como Edmund Husserl, Wilhelm Dilthey y neokantianos como Paul Natorp y Heinrich Rickert. El resultado de eso fue la decisión de medirse con los grandes de la tradición y por ello iniciaba sus interpretaciones sobre Aristóteles. Efectivamente, nos referimos a Martin Heidegger, quien en esos años se consolidará como un atractivo para las jóvenes generaciones y se proyectará como una promesa filosófica. Tal cometido se concreta en 1927 con la publicación de su opusmagnum, Ser y tiempo, la cual se ha convertido en un clásico de la filosofía.

Ahora sabemos que, a pesar de lo intempestivo de la obra, su autor continuó, a lo largo de una vida consagrada a filosofar, repensando aquello plasmado en 1927, en forma de problemas. En ese sentido, y más allá de los impulsos dados por Ser y tiempo a la filosofía contemporánea, Heidegger reconocerá que ese trabajo dejó abiertas múltiples preguntas que continuarán latentes a lo largo de los proyectos y caminos subsecuentes.

Hoy, a más de cuatro décadas de su muerte y en los albores de la conclusión de la publicación completa de su Gesamtausgabe [Edición Integral], descubrimos aspectos y tematizaciones que describen la época globalizada y tecnocrática en la que nos hallamos. El inicio de un pensar como el de Heidegger, plasmado en un primer momento en Ser y tiempo, se despliega a lo largo de más de 100 volúmenes, en donde intenta penetrar en la esencia de aquello con lo que nos relacionamos, en un mundo determinado históricamente. De manera que el filósofo de Friburgo logra apropiarse de la época desde su multiplicidad de aristas y posibilidades. Dicha apropiación ocurre de forma anticipada, de tal modo que, al igual que los grandes filósofos de la tradición como Aristóteles, Immanuel Kant o Friedrich Nietzsche, aquello que piensa no es simplemente el ahora, sino lo que adviene. Así pues, podemos afirmar que Heidegger se apropia de la época en la que actualmente vivimos.

Cuando hablamos de apropiación en la dimensión filosófica, es necesario partir de la idea de filosofía que está en juego. Precisamente, una de las peculiaridades de este quehacer yace en el hecho de la necesaria correlación entre la concepción base y las estructuras o elementos que de ahí emanan. Se trata, en el fondo, del carácter histórico que determina a la filosofía. Tal perspectiva orienta las posibilidades de un pensar en su situación determinada. Esto no quiere decir que la «apropiación» se entienda solo a partir de lo heredado, del pasado; sino más bien se trata de la propia aprehensión del filosofar que se configura en tal momento histórico.

Esta visión del filosofar incluye la idea de filosofía que desplegará Heidegger a lo largo de gran parte de su obra. Sin embargo, la propia tradición interpretativa se ha movido en una versión pública, ajena a lo propio de su propuesta, que obliga a una revisión que conduzca al descubrimiento de eso que podría ser llamado lo propio del pensar heideggeriano.

En múltiples ocasiones él insistió en que no tenía una filosofía propia, baste para ello señalar lo que indica en su lección del semestre de verano de 1932: «No tengo una etiqueta para mi filosofía - y eso es porque no tengo una filosofía propia […]» (2012a: 83). Si esto es así, entonces podemos preguntarnos cómo es posible que lo trabajado por él, a lo largo de una vida dedicada a la filosofía, haya dado tantos impulsos para el pensar contemporáneo. Queda claro que en todo lo escrito, nuestro autor vio perspectivas para pensar y abrir caminos. La revisión panorámica de la Gesamtausgabe lleva a concebir un modo de proceder en donde la tematización intenta pensar lo simple, asunto que, como él mismo descubrió, puede ser lo más complicado. Así se lo hace saber a su amigo Medard Boss en una carta del 24 de abril de 1957: «Entre más simples se vuelven las cosas, es más complicado decirlas» (2013a: 365).

La búsqueda de lo simple reviste en nuestro filósofo, como ya anticipamos, un carácter histórico. Eso significa que no se trata de buscar lo simple en lo novedoso, sino en lo acaecido. Lo cual tuvo presente desde la publicación, en 1927, de su opus magnum, al señalar la necesidad de reformar la filosofía con base en la tematización de un olvido, que ahí caracterizó como el olvido del ser. En el fondo, la continuidad de su obra puede entenderse como la necesidad de expresar lo simple de tal olvido.

Si bien lo simple del olvido puede ser aprehendido de diversas formas, la diversidad de formas de aprehensión es la aprehensión del olvido mismo. No se trata pues de asuntos o temas diversos. Si se comprende esto, entonces también puede hacerse comprensible que la disputa entre una concepción prefilosófica y una llamada filosófica refieren, necesariamente, a este olvido olvidado.

Desde el inicio griego de la filosofía occidental se muestra la escisión entre una actitud prefilosófica y una filosófica. En el poema de Parménides se deja ver esto, por un lado, bajo la imagen de los bicéfalos de la doxa (δόξα), a los cuales les da lo mismo que las cosas sean y que no sean; por otro, en el pensar de la alétheia (αλήθεια), del estar-desocultada la doxa. Así, en el inicio del filosofar descubrimos el encuentro entre la doxa, las opiniones de los mortales, y su desocultamiento como alétheia, como verdad. El testimonio de la tradición solo confirma aquello que, de una u otra forma, experimentamos a partir de estas dos posibilidades. Por su parte, la actitud prefilosófica de las opiniones considera a la filosofía arrogante e inútil al buscar la verdad, y esta, a su vez, únicamente ve en la primera la ingenuidad que no alcanza a captar más. Este desencuentro se instala, ya desde la filosofía griega misma, y se refleja en problematizaciones que obligan a una meditación sobre la necesidad y motivación del filosofar. Es decir, planteado en términos interrogativos, nos cuestionamos desde su inicio y actualmente ¿cómo es posible que esto por lo que se preocupa la filosofía, sea el mundo, el ser, la verdad, el ser humano, solo ataña expresamente a pocos? Y más sorprendente es el hecho de que haya algunos que se dediquen a esta inutilidad. ¿En qué sentido puede la simplicidad del ser del ente existente atañer tanto al hombre prefilosófico de la calle como al científico, al artista o al filósofo llamado profesional? ¿Es un asunto de divulgación o es un asunto de élite? ¿Es un asunto de los muchos o de los pocos y escasos?

La experiencia y la tradición nos enseñan que lo que llamamos filosofía, en sentido estricto, se queda entre los pocos. La alegoría de la caverna platónica parece seguir teniendo validez en la medida en que, si se anuncia a los cautivos la buena nueva de la verdad, estos más bien desprecian esa posibilidad y prefieren concentrarse en lo conocido y habitual. Parece que la aceptación de tal propuesta depende de la propia experiencia de la verdad. Por ello, entonces, este quehacer no puede ser enseñado como alguna disciplina general que transmita saberes, tal como ya habían divisado los griegos, sino que exige la experiencia del pensar.

Aunque Platón en la caverna señala que los que acceden a esta posibilidad son sacados por la fuerza de la caverna, los resplandores del fuego interior y los resplandores de la luz solar que se divisan al interior de la caverna señalan ya las posibilidades de percepción del olvido originario. La unilateralidad del mero estar ahí, como podríamos interpretar la cautividad de la caverna, hace olvidar la luminosidad de lo que son las cosas, especialmente lo que es ser ente existente.

A pesar de la inexplicabilidad de la salida hacia la luz, el inicio del ascenso únicamente es posible gracias al anuncio de tal posibilidad. Solo mediante los guiños del resplandor, se abre a los cautivos la posibilidad de irrumpir la continuidad familiar en la relación sombría con los entes de la caverna. Siguiendo con la alegoría, el progreso de la ciencia y la técnica confirma la estancia en la caverna, en donde el avance es nada más un camino en el marco de las sombras y un alejamiento del punto de partida de la luz. Pero como hemos anticipado, las irrupciones, aunque señalen a lo mismo, al olvidar lo olvidado, son de diferente orden. Y aquí es precisamente donde encontramos los diversos modos de referirnos al olvido de lo olvidado.

Tal posibilidad la justifica Heidegger a partir del descubrimiento de la correlación entre el preguntar filosófico y el modo de ser del ser humano. Ya en Ser y tiempo deja ver esto, al señalar que la pregunta por el ser como guía del preguntar filosófico, no es otra cosa que «la radicalización de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein mismo» (2012b: 35). Por ello, en la última lección de Marburgo, nuestro autor matizará que:

La pregunta fundamental de la filosofía, la pregunta por el ser, es en sí misma la pregunta, entendida correctamente, por el hombre […] una pregunta que vive latente en la historia de la filosofía y, aunque siempre se hará notar en ella, quiere ser sacada a la luz de un modo nuevo en cada momento (1990c: 20-s.).

De esta forma, encontramos que la posibilidad de plantear preguntas filosóficas tiene que ver, de modo directo, con la estructura ontológica del ser humano. Esto, como sabemos, forma parte de planteamientos centrales de la ontología fundamental heideggeriana, que se extienden hasta su obra tardía en el pensar ontohistórico. Así, habría una estrecha relación entre la estructura del Dasein existente y las posibilidades de tematización que abre la filosofía misma.

Uno de los principales logros de Ser y tiempo consiste en haber desplegado el modo de ser del ser humano, a partir de su forma de donación y no con base en presupuestos ontológicos de la tradición. Por ello, Heidegger rechaza la idea del ser humano como animal rationale, al presuponer la presencia como la manera en la que tal ente aparece. El ser humano más bien comparece de otra forma. Aparece siempre en el mundo en medio de entes y en medio de otros seres humanos. Y en su aparecer inicial, no hay una caracterización ontológica en tanto algo que estuviese ahí presente. Su «estar en medio» no es un estar presente. Lo primero que deja ver en sus análisis iniciales en Ser y tiempo, y en lecciones previas, es que al aparecer del ser humano corresponde, indisolublemente, la aparición de un horizonte espacio-temporal que lo acompaña. De entrada, el ámbito espacial es aprehendido como mundo; mientras que el ámbito temporal es, sin más, la temporalidad extática que está en juego.

El ser humano es pues un espacio de apertura que permite el acontecer del juego espacio-temporal, en donde se da el aparecer de uno mismo, de los otros y de las cosas. En tanto se trata más bien de un permitir el aparecer, Heidegger habla de un dejar-ser. El ser humano, frente a lo que ha pensado gran parte de la tradición, especialmente desde la modernidad, no es una fuente de poder desde la cual emane la fundamentación de lo que hay. Ese sería el esquema guía de la subjetividad. Se trata de un ámbito que siempre remite a la alteridad, a los otros, a las otras cosas. Eso que uno es no depende de un fundamento propio, sino de lo ajeno: el mundo, los otros, la facticidad. En este sentido es que acierta al elegir el término «existencia» como modo de ser de eso que somos. Efectivamente, se puede decir que somos algo, pero no lo somos en tanto algo cerrado y determinado bajo una concreción de contenido o de forma. Nuestro modo de ser radica, más bien, en no ser algo presente. Esa idea se expresa con el término existencia en tanto se trata de un estar-fuera-de-sí, de un ente sui generis que, como indica en Ser y tiempo, no se «encuentra simplemente entre otros entes». No somos algo presente determinado, sino algo abierto que deja-ser. Por eso nos habla de Dasein y de existencia y no de sujeto y subjetividad. Con Dasein indica ese carácter de abierto, mientras que, como acabamos de señalar, con la existencia se mienta tal dejar-ser.

Al analizar la estructura de la existencia, nuestro autor remite a ese horizonte espacio-temporal bajo la idea de mundo y temporalidad extática. Un primer acercamiento a esta estructura lo plantea en el parágrafo 4 de Ser y tiempo. Ahí se indica que a ese ente sui generis –que soy en cada caso– le va su ser en su ser. Esto parecería contradecir lo que hemos señalado hasta el momento, porque se ha dicho que la «entidad» que nos conforma no es algo determinado, cerrado, sino que más bien somos algo, un ente, cuyo ser le viene dado por la alteridad y que, en ese sentido, lo que puede ser llamado «mi ser» no consiste en un fundamento presupuesto en tanto algún núcleo. La remisión a «mi ser» como fundamento o núcleo, decíamos, sería fenomenológicamente una mera presuposición. De esta forma, si mi estar siendo se caracteriza porque «me va mi ser en mi ser», tendríamos que especificar qué se está diciendo con esto.

Decir que lo que me caracteriza como ente es que me va mi ser, indica que estoy dirigido a él de alguna forma. Sin embargo, ese estar dirigido se ve limitado porque tal acontecimiento se da ya, al estar siendo en mi ser. Se trata pues, como el mismo autor señala, de una «relación de ser con su ser». Así, mi ser no es un núcleo o fundamento, sino una relación en donde, por un lado, estoy dirigido a «algo» y, por otro lado, ese estar dirigido está limitado por cierta obligatoriedad al estar ya siendo. ¿Cómo es que estoy dirigido a «mi ser» sin que este sea algo concreto o determinado? ¿A qué estoy dirigido al estar ya siendo? En ese punto Heidegger introduce el término «comprensión» para señalar la forma en la que estamos dirigidos: «el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud» (2012b: 32).

La estructura del comprender será planteada como proyecto de abrir posibilidades. Comprender es pensado entonces como un cierto «saber» en términos de «ser capaz de …», de «ser posible». Comprender mi ser significa estar dirigido a mi ser, con la salvedad de que no hay «algo» ahí estable o determinado, sino que estoy dirigido a toda la alteridad que conforma la situación específica. Es estar dirigido a las posibilidades tanto mundanas como temporales que conforman mi ser. Se trata de un abrir posibilidades de mundo en el horizonte temporal que me pertenece. De esa forma, la comprensión de lo que soy, al estar dirigido a mi ser, al irme mi ser, no es otra cosa sino el estar fuera de mí en las posibilidades espacio-temporales que son abiertas en cada caso. A esta estructura del poder-ser que deja-ser las posibilidades de mundo en el horizonte temporal, Heidegger la pensará como proyecto, en tanto apertura.

En este sentido, la comprensión proyecta posibilidades, las cuales no remiten a un ámbito abstracto sino enteramente fáctico; se trata, en todo caso, del estar dirigido a mi ser al tener ya que ser. De esta forma, la apertura de posibilidades de la estructura proyectiva de la existencia está en sí misma fuera de sí y remitida al tener ya que ser; en términos de nuestro filósofo, el estar yecto de la existencia. Así, el proyecto es un proyecto yecto, es decir, de una comprensión fáctica.

Así, la existencia no es otra cosa que el proyecto yecto del Dasein en el juego espacio-temporal de las posibilidades fácticas de mundo, aprehendidas temporalmente. Si tenemos esto en cuenta, además de lo señalado anteriormente en torno a las expresiones del modo de ser del Dasein, como el filosofar, entonces, la estructura del existir (el proyecto yecto) tendría que hacerse transparente en tales comportamientos.

Con esto regresamos al punto inicial del problema de la apropiación. De acuerdo con lo desplegado hasta el momento, esta no podría ser una mezcla de lo pasado o un mero profetizar. La expresión situada de un filosofar como el de Heidegger alude la estructura de la existencia en los mencionados modos de apertura: en tanto proyecto y en tanto yecto. En el primer caso se abren posibilidades del estar dirigido a ciertos ámbitos que nos copertenecen; mientras que en el segundo se deja ver la dimensión fáctica del filosofar.

El horizonte temporal, que determina cada modo de apertura, se muestra en el modo propio de llevarse a cabo. En la apertura de posibilidades que acaece en la comprensión, el éxtasis temporal conductor es el advenir, y lo proyectado se da en lo acaecido, cuyo éxtasis temporal es lo sido. Así, el proyecto yecto, en tanto estructura de la existencia que se expresa en la comprensión fáctica, ocurre en el horizonte temporal del advenir sido. A pesar de la copertenencia entre ambos, al tratarse de una relación de ser, es posible metódicamente enfatizar aquello que se despliega en cada modo de apertura.

De esta forma, la filosofía, en tanto expresión del modo de ser de la existencia, se muestra dirigida a sí misma, al proyectar abrir ciertos ámbitos de lo que adviene y, a la vez, lo proyectado ocurre en lo fáctico ya sido.

En este punto podríamos preguntar si acaso la filosofía no es simplemente un saber sobre algunos aspectos del mundo o un modo de preguntar específico. ¿De dónde viene la necesidad de la filosofía? ¿Qué sentido tiene aprehenderla como saber?

La apropiación de la filosofía que Heidegger lleva a cabo, tiene como punto de partida un motivo fenomenológico que lo obliga a no partir de presupuestos, sino dejarse guiar por el asunto mismo a partir de las posibilidades que este mismo ofrece, sin violentar su modo de donación y su respectivo acceso. En este sentido, la apropiación de la filosofía tiene como guía este modo de proceder. De manera que la idea ingenua de la filosofía como un saber entre otros o como el saber fundamental tendría que ser puesta en cuestión. Como hemos visto hasta ahora, el elemento acreditable que nuestro autor permite es que el filosofar sea una expresión del existir, quizá la forma más transparente de develar el modo de ser del ente que somos. ¿Qué elementos hay para asegurar tal aseveración? Probablemente lo primero sea el hecho de que el filosofar es una expresión del proyectar yecto, en tanto abre aquello presupuesto y determinado.

La filosofía, en este sentido, se apropia de posibilidades mundanas que van desde el punto de partida de la cotidianidad como algo «pasado por alto» en la tematización del modo de ser del ser humano, hasta la determinación ontológica de las cosas a partir de la esencia como ámbito insuperable respecto del preguntar.

Sin embargo, lo proyectado necesariamente remite a lo yecto, en tanto limita sus posibilidades mundanas. En ello, la primacía del advenir, como aquello que guía la apertura de posibilidades en el mundo, remite a lo sido de tal manera que aquello abierto como posibilidad depende de su carácter fáctico, en tanto posibilidad acaecida. Así, la apropiación de lo que adviene y se abre como posibilidad comprensora de mundo es determinada por su tener que haber sido. De esa forma, la filosofía se apropia de las posibilidades que advienen solo en la medida en que se inserta en el horizonte temporal de lo sido, que se expresa en la historia.

Lo que aprehendemos, en todo este entramado entre filosofar y existencia, es que la filosofía expresa el existir en su carácter de proyecto yecto de forma histórica, por lo que las preguntas y tematizaciones filosóficas remiten, necesariamente, al carácter epocal en el cual son captadas. Asimismo, los conceptos desplegados en cierto momento no revisten un carácter arbitrario, sino, como ya enfatizamos, se comprenden a partir de su dimensión histórica.

Con base en esto puede entenderse que la remisión al lenguaje, al cuerpo y a la técnica que será desplegada en los siguientes capítulos, no es una yuxtaposición de conceptos tradicionales de la filosofía, más bien se trata de modos en los que Heidegger intenta pensar, precisamente, lo simple de lo olvidado. El lenguaje, el cuerpo y la técnica no son meros temas que coadyuven a una conversación filosófica; desde la perspectiva que acabamos de señalar, son formas de aprehender nuestro estar en el mundo de modo histórico, y aspectos que reflejan el propio modo de ser de eso que somos en la transparencia filosófica que tematiza. Si se logra tal lectura, se habrá obtenido también el acercamiento buscado en estas páginas.

El despliegue de lo que aquí se expone ha sido fruto de la reflexión a lo largo de los últimos años, principalmente gracias a las condiciones fácticas dadas en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Agradezco la confianza y el apoyo brindado por el Dr. José Alfonso Esparza Ortiz, así como por su equipo de trabajo, especialmente por el Dr. Ygnacio Martínez Laguna, vicerrector de Investigación y Estudios de Posgrado. Asimismo, doy las gracias a los colegas y amigos de la Facultad de Filosofía y Letras por su constante apoyo anímico y filosófico en los últimos años. Agradezco a Viridiana Pérez, de manera especial, por estar estos últimos meses en los que la pandemia me reveló que la finitud, efectivamente, es aquello que nos determina y obliga a retornar filosóficamente a la vida misma.

PARTE I

Acercamientos al lenguaje

I. El problema de la representación en el inicio de la fenomenología

Lo presente es, pues, lo contrapuesto para el representar; el representar, como percipere, es el cogitare del ego cogito de la conscientia, de la conciencia, de la autoconciencia como sujeto[iii].

Martin Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge[Conferencias de Bremen y Friburgo]

Es ampliamente conocido que un punto revolucionario de la filosofía fenomenológica del siglo XX, a partir de Edmund Husserl y Martin Heidegger, es el papel inicial que desempeña la intencionalidad en la descripción del mundo-de-vida (Husserl) o de ser-en-el-mundo (Heidegger). Con tal punto de partida, queda abolida la posibilidad de caer en un realismo ingenuo o insertarse en un idealismo de carácter absoluto. El hecho de que la intencionalidad permita abordar los fenómenos más allá de la clásica toma de postura del objeto o el sujeto, renueva, de forma radical, las posibilidades mismas del filosofar y aprehender nuestra estancia en el mundo. Con ello, la fenomenología se convierte en un modo de tratamiento de cualquier fenómeno que busque ser descrito a partir de su manera de aparecer.

Así, la dispersión temática, que encontramos en las propuestas fenomenológicas, intenta abordar aquello que la tradición misma ha heredado como problemas filosóficos, pero ahora desde un nuevo punto de partida radical. De esa forma, algunas tematizaciones remiten a descripciones de fenómenos que se hallan en la base o que pueden servir para aclarar la problemática en su conjunto. La cuestión del lenguaje en la fenomenología no es la excepción, ya que, como sabemos, el despliegue inicial al respecto lo lleva a cabo Husserl en la primera de sus Investigaciones lógicas; sin embargo, una comprensión cabal de lo que ahí se expresa exige la remisión a problemáticas planteadas alrededor de la cuestión de la representación (Vorstellung), en los albores de la fenomenología y en discusión con otros planteamientos.

En la última década del siglo XIX, Husserl da sus primeros pasos de forma autónoma en la filosofía. Tal propuesta se realiza a partir de su relación con la tradición de forma directa o indirecta. La primera, como se sabe, ocurre a partir de los impulsos tomados de Franz Brentano y alumnos de su círculo, como es el caso de Kazimierz Twardowski, Carl Stumpf y Alexius Meinong. El apego a la tradición ocurre de forma indirecta, por ejemplo, con la lectura de autores como Bernhard Bolzano o Hermann Lotze. Precisamente los problemas desplegados en tales tradiciones conducen a plantear cuestiones que, de algún modo, configurarán dos de las grandes líneas de trabajo filosófico en el siglo XX: la fenomenología y la filosofía analítica.

Uno de los problemas discutidos en la escuela de Brentano condujo a un enfrentamiento al planteamiento de Bolzano: la Vorstellung, representación[1]. En 1893, a partir de problemas relacionados con la geometría, Husserl se propone tematizar la representación determinante en ello, a saber, la del espacio. Desde la tradición kantiana, tal representación era aprehendida en el ámbito de la intuición, pero hasta qué punto la representación espacial era completamente intuitiva, al ser el espacio infinito más bien de carácter simbólico o abstracto y, en ese sentido, intuitivo de forma indirecta (cfr. Schuhmann, 1990-1991a: 119-s.).

Esta problemática permite a Husserl pensar la representación en dos sentidos: como intuición o presentación y como intención o representación funcional (cfr. Rizzo-Patrón, 2002: 229). En términos de Husserl, se hablaría de una anschauliche Vorstellung [representación intuitiva] y de una repräsentierende Vorstellung [representación funcional], dicho despliegue se lleva a cabo en su escrito «Estudios psicológicos sobre lógica elemental». No obstante, la aparición del libro de Twardowski Sobre la doctrina de contenido y objeto de la representación. Una investigación psicológica, en 1894, lo obligará a revisar el doble sentido de representación tal como lo había desplegado un año antes. En el verano de ese mismo año, escribe su reacción al libro de este en un tratado que llevaba el nombre de «Representación y objeto» (cfr. 1979: XXX), tal escrito constaba de dos secciones: la primera, desaparecida, se concentraba en el concepto de representación; mientras que la segunda, conservada prácticamente en su totalidad, lleva el subtítulo de «Objetos intencionales»[2]. Esta segunda sección consta a su vez de dos partes. En la primera se inserta en la paradoja de que toda representación representa un objeto, pero no a toda representación corresponde un objeto. Se trata de la discusión de dos tesis, en donde la primera es sostenida por el maestro de Husserl, Brentano, mientras que la segunda proviene de la Wissenschaftslehre [Doctrina de la ciencia]de Bolzano, publicada en 1837. La segunda parte del mencionado escrito aborda la relación entre el significado y el objeto.

A partir de lo aquí señalado, la presente exposición se centrará en la primera parte de la segunda sección del manuscrito «Representación y objeto», intitulada «Objetos intencionales». Para contextualizar históricamente tal discusión, en primer lugar, haré algunas referencias a la idea de representación en sentido tradicional, fundamentalmente a partir de René Descartes, para luego exponer brevemente los puntos centrales de Bolzano, así como la propuesta de Twardowski, la cual buscaba resolver la problemática, a partir de la visión de Brentano. De esta forma, al final señalaré aspectos importantes de la propuesta husserliana en el mencionado texto, y se vislumbrará en qué medida eso contribuye a lo desplegado posteriormente en las Investigaciones lógicas. El objetivo central yace en revisar la importancia de la discusión en torno a la Vorstellung, así como el papel determinante que juega en la conformación de la fenomenología y, en especial, en la problemática del lenguaje.

Representación en sentido tradicional

Nuestro término español «representación» coincide con el alemán Vorstellung con el que fue traducido «idea», en 1725, por parte de Christian Wolff en su obra Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt [Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo y el alma humana, incluidas todas las cosas en general]. Con base en esta interpretación de Wolff, autores modernos como Georg Friedrich Meier, Johann Heinrich Lambert y el mismo Kant identificarán la Vorstellung con la reprasentatio. De esa forma, la «idea» cartesiana regresa a reprasentatio a través del alemán Vorstellung.

Si de acuerdo con Descartes, la «idea» expresa todo lo que puede ser captado como objeto, el cambio a «reprasentatio» expresa los dos sentidos originarios que se encuentran en la «idea» cartesiana: consideradas materialmente las ideas son sucesos espirituales, esto es, modos de la sustancia «espíritu»; consideradas objetivamente son aquello que es «representado» mediante los sucesos o actos espirituales. Si se dice «veo a mi gato sobre los libros de Heidegger», por un lado, hay un suceso espiritual, el acto de ver. A la vez hay lo que se representa mediante este acto: que mi gato (Macondo) está sobre Ser y tiempo. Esto último sería el «contenido representativo» del acto de ver, que es un modo del pensar, del cogitare. Descartes le llama a esto «la idea considerada objetivamente» o «realidad objetiva» (1982: 70-s., AT VII: 40). Ambos aspectos se copertenecen, ya que no hay suceso espiritual sin contenido representativo y, viceversa, no hay un contenido representativo sin suceso espiritual[3]. Sin embargo, ¿cómo es que estos dos sentidos pueden estar resumidos en el término «representación»?

En primer lugar se debe aclarar que el «re» de «representación» no alude un volver a presentar algo, esa es la interpretación generalizada e inmediata que se hizo de los planteamientos de Descartes a raíz del señalamiento de este en sus Meditaciones, en donde indica que las ideas son tamquam imago rei. Ese «como» (tamquam) no debe ser tomado de forma metafórica, las ideas son como imágenes, pero no son imágenes. Si así fuera, Descartes estaría multiplicando regiones ontológicas que no explicarían la relación con las «cosas». Así, el «re» de «representación» que menciona las «ideas» no es un volver a presentar una imagen en algún acto. Esto es posible, pero en ese caso se trata de un acto específico del cogitare que es el «hacer presente algo nuevamente». Si esto es así, ¿entonces qué significa el «re» en representación? y ¿cómo en tal representación confluyen los dos sentidos de la «idea»?

El mismo Descartes aclara esto en su tercera meditación al diferenciar los géneros de las formas del pensar, del cogitare, es decir las cogitationes:

Algunas son como imágenes de las cosas y sólo a esas les corresponde el nombre de ideas como cuando pienso un ser humano, una quimera, el cielo, un ángel o también dios. Pero otras poseen además otro carácter: por ejemplo, cuando deseo algo, cuando temo, afirmo, niego, ahí siempre aprehendo una cosa como subiectum de mi conciencia (1982: 64, AT VII: 37).

El término subiectum es, como sabemos, la traducción latina de hypokeimenon (ὑποκείμενον). En este sentido, las otras cogitationes aprehenden lo que ya está ahí, lo que yace. Las ideas solo presentan algo, mientras que en las otras cogitationes se es consciente de lo aprehendido de forma diferente: ya sea deseando, afirmando, negando o temiendo lo aprehendido. Así, tendríamos la representación o idea en un sentido de contenido representativo y también habría otro tipo de cogitationes que retornan a la idea que yace para que, de esa manera, se lleve a cabo otro acto o «suceso espiritual». El desear, afirmar, negar, temer, etcétera, serían modos en los que nos relacionamos con las cosas mediante la idea; no obstante, esta «mediación» no debe entenderse –como ya indicamos– en términos de imágenes internas de objetos externos; sino que, el retorno a la idea expresada en el doble sentido de representación indica que tenemos un acceso a los objetos exteriores al dirigir nuestros actos del pensar, del cogitare, a ellos. De esa forma los hacemos objetos que fijan el contenido representacional de tales actos. Las «Ideas» son, en este sentido, medios y no objetos. Descartes aclara esto en una carta del 19 de enero de 1642 dirigida al P. Guillaume Gibieuf: «Pues estoy seguro de que no puedo tener ningún conocimiento de aquello que se halla fuera [hors] de mí sino por mediación [entremise] de las ideas que yo he tenido en mí de ello […]» (1951, p. 99; AT III, p. 474. Cursivas mías).

Si la idea o representación en tanto «realidad objetiva» se constituye en subjectum de la idea en tanto acto o suceso espiritual, no es difícil entender que los lectores de Descartes hayan ubicado este subjectum como base de toda posibilidad del cogitare. Así, la representación en sentido amplio, es decir, como contenido representativo y como suceso espiritual, no significa otra cosa que el retorno de todo modo del cogitare a su base representativa. El «re» de «representación» indica entonces un «de vuelta a» o un «retorno» y no un volver a presentar.

Podríamos decir que, aquí, la representación tiene un carácter reflexivo que se juega entre el suceso espiritual o mental, y el contenido representativo que remite a la cosa. Los problemas derivados de este planteamiento estarán en juego en una tradición que se extiende hasta el idealismo alemán, cuestionando, evidentemente, el carácter sustancial de la propuesta cartesiana, enfatizando la actividad del propio espíritu ante la aprehensión de las cosas.

La idea de representación que se juega en la herencia cartesiana en su carácter reflexivo, cuyo «re» impone una remisión a la subjetividad, obligará –ya en la dimensión kantiana– a convertir este retorno en un despliegue de las condiciones de posibilidad de toda posible aprehensión objetiva.

La filosofía trascendental parte del hecho de que la razón humana puede situarse por encima de sus propios conocimientos para juzgar las condiciones que los hacen posibles. De esta forma analiza la facultad que tiene la razón en general, para conocer, con el objetivo de mostrar que esta es una estructura a priori. La metafísica, en general, designaba las condiciones universales de la cosa en cuanto cosa y se denominaba trascendental. Como sabemos, Kant le dará a este término un sentido radicalmente distinto y entenderá por trascendental «las condiciones o estructuras a priori del sujeto cognoscente en cuanto sujeto cognoscente». Este enfoque mostró una dimensión nueva y distinta del conocimiento; asimismo, Kant descubre que las estructuras a priori son las que hacen posible el conocimiento científico de modo universal y necesario, de tal manera que «trascendental» significará «todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori» (1983, B 25)[4].

Si recordamos los análisis kantianos, sabemos que por la sensibilidad se nos dan los objetos y gracias al entendimiento los pensamos. En efecto, la intuición es la referencia inmediata de un conocimiento con su objeto (A 19, B 33), en la referencia inmediata al objeto que constituye la intuición, debemos tomar en cuenta dos elementos, primero, que el objeto nos sea dado y, segundo, que el objeto afecte al espíritu de alguna manera. Dicho de otro modo, el único medio por el cual nuestro conocimiento puede relacionarse inmediatamente con los objetos es la intuición y esta tiene lugar solo si el objeto nos es dado; la facultad cognoscitiva no puede iniciarse sino mediante la afección de nuestros sentidos por los objetos, a este respecto dice Kant: «La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones» (A 19, B 33). De esta forma, la intuición se realiza como intuición sensible y temporalmente para Kant, ningún conocimiento es anterior a la experiencia[5], pero también demuestra que la facultad cognoscitiva suministra elementos a priori tomados de sí misma, es decir, como reza la conocida frase, no todo nuestro conocimiento procede de la experiencia, aunque empiece con ella. Si bien el conocimiento humano de objetos requiere de sensaciones para que el intelecto se relacione con las cosas a través de la afección de los sentidos, la sensación es una representación subjetiva no causada por el sujeto.

Cuando Kant habla de intuición no se refiere a afecciones a posteriori de nuestros sentidos afectados por las cosas, más bien, la intuición en calidad de conocimiento a priori es intuición pura en tanto representación receptiva. Sin embargo, sabemos que la representación receptiva pura debe darse a sí misma un algo representable, es decir, el espacio y el tiempo. El espacio como intuición pura da la totalidad de las relaciones que ordenan los datos del sentido externo; mientras que el tiempo ordena los datos del sentido interno.

Queda claro que el carácter normativo a priori que interviene en las representaciones exige una reinterpretación del carácter reflexivo de la representación ya anticipado por Descartes. Kant lo expresa claramente en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura al señalar que «sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas» (B XVIII).

La apropiación reflexiva de la representación por parte de Kant será aprehendida por Hegel, al abrir la posibilidad del saber absoluto, en donde las determinaciones subjetivas y el estatus ontológico de las cosas forman parte de la aparición del mismo saber en su despliegue. No obstante, para Hegel es claro que el camino que consiste en diferenciar la apariencia de la verdad, mediante la limitación cognoscitiva en las apariciones, deja precisamente fuera la posibilidad de aprehender la aparición misma, ya que el conocimiento finito no puede crear su verdad a partir de su objeto, cuyo aparecer debe estar constituido concomitantemente a priori, para así poder reconocerlo como objeto. De esta forma, para Hegel el pensar no puede ir detrás de sí, si se aferra a la pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento finito, tal como lo plantea Kant, se volvería a instalar en el camino reflexivo moderno.

Así, los resultados de la modernidad hicieron concluir que las cosas que están ahí deben verse, necesariamente, a la luz de un proceso de constitución subjetiva o despliegue del saber absoluto que les otorga el estatus ontológico de objeto, para así llegar a ser cognoscibles. A pesar de los esfuerzos llevados a cabo por el idealismo alemán y las subsecuentes críticas, la discusión se movía en un ámbito que giraba alrededor de la escisión sujeto-objeto, que mantenía el doble carácter de la representación introducida por Descartes al inicio de la modernidad.

La propuesta de Bolzano

Frente a dicha tradición, encontramos una propuesta que se opone, en cierta medida, dejando ver un sentido diferente al plantear la representación en el marco de un realismo semántico o «realismo lógico absoluto», como lo llama Jocelyn Benoist (2002: 64), colocando a la representación en su diferencia con otras esferas de lo «real». Me refiero a la propuesta de Bolzano planteada en su Wissenschaftslehre de 1837. Como se sabe, Bolzano cuestiona la idea de representación tal como provenía de la herencia cartesiana ya mencionada, en tanto correlato subjetivo o mental del mundo, en el cual propone un «en sí» semántico que no se agota ni en una dimensión psicológica que tenga una imagen subjetiva determinada de algo, ni en una dimensión ontológica que aprehenda ese algo como un ente presencial determinado, tampoco una determinación lingüística a partir de los términos empleados. Más bien, se trata de una dimensión que se justifique a partir del ámbito de sentido y validez, en donde la remisión a lo «en sí» sea lo determinante. Así lo señala Bolzano:

[…] hay una diferencia esencial entre mis planes y los planes de otros, principalmente en el hecho de que yo hablo de representaciones, proposiciones y verdades en sí, mientras que en todos los manuales de lógica precedentes (al menos lo que conozco) se trata a todos estos objetos sólo en tanto apariciones (reales o también posibles) en la mente de un ente pensante, sólo en tanto modos de pensar (Denkweisen) (1837: 61).

Las representaciones para Bolzano serían partes de las proposiciones en sí. El pensador diferencia entre las representaciones en sí y las representaciones subjetivas, en tanto representaciones o imágenes mentales. Las primeras, al remitir al sentido, son de carácter semántico, mientras que las segundas corresponden al ámbito ontológico: «Representación en sentido subjetivo» es un nombre general para las «apariciones (Erscheinungen) en nuestra mente», por ejemplo, «el ver, el oír, el sentir, el percibir, el imaginarse, el pensar y otros» (p. 217). Podríamos decir que la idea de representación cartesiana, a partir de los modos del cogitare, coincide con el sentido de representación subjetiva para Bolzano, y, por lo tanto, ubicable en una dimensión ontológica. Empero, el sentido central de representación para Bolzano remite al ámbito semántico y, por ende, la representación no es, no existe, sino consiste o subsiste (besteht). La relación entre ambos tipos de representación lo indica al señalar que la representación en sí es «algo que constituye la materia (Stoff) de las representaciones subjetivas» (p. 117).

De esta forma tendríamos que la representación en sí no existe, sino consiste o subsiste; la representación subjetiva en tanto imagen mental es algo que existe, es ontológica. En esto puede o no existir el objeto de la representación, el objeto de su extensión y, en este sentido, Bolzano tiene claro que habría representaciones denotativas, es decir, con objeto y las habría vacías, sin objeto. Lo que no habría sería algo así como una clase de objetos inexistentes. En ello, como veremos más adelante, radicaría la crítica a una interpretación entre representaciones con objetos verdaderos o existentes y representaciones con objetos meramente intencionales, como sería el caso de Twardowski.

En el parágrafo 67 de su Wissenschaftslehre, Bolzano aborda justamente el caso de las representaciones sin objeto; en donde, además de la nada, aborda las representaciones contradictorias (como cuadrado redondo) y las representaciones que algunos comentaristas llaman «ficticias» (como montaña de oro). La diferencia entre ambas categorías se encuentra en el alcance de su imposibilidad conceptual o empírica. Con base en lo ya anticipado, para Bolzano es claro que la imposibilidad únicamente se ciñe al ámbito ontológico, pero no semántico. El hecho de que sean representaciones vacías, sin objeto, remite a una imposibilidad ontológica, en donde su carácter vacío solo es de forma extensional. Así, las representaciones indicadas no serían imposibles en términos semánticos para Bolzano, de hecho, tendrían sentido. Estos planteamientos centrales de Bolzano serán retomados y discutidos en la escuela de Brentano, como lo sería en Twardowski.

La solución de Twardowski

La deuda husserliana con Brentano se puede apreciar en distintas cartas y manuscritos (cfr. 1962a: 354). Husserl le escribe en una carta del 11-15 de octubre de 1904, lo siguiente:

Como siempre estoy trabajando, y muchas veces con una persistencia desesperada, como para saldar algo de mi infinita culpa de vaguedad, confusión e ignorancia. Infructuosos no son mis trabajos, eso creo. En su mayoría son continuaciones de sus estímulos. ¡Qué tan profundamente se grabaron en mí un día sus ideas! ¡Qué fuerte ha sido su efecto en mí! […] Sin embargo sus escritos, los cuales datan ya de hace mucho tiempo, siguen teniendo efecto bastante vivo. Uno depende de lo que uno combate [...] (1994: 21-s.).

A pesar de que el combate, como el mismo Husserl lo refiere, fue contra Brentano, el impulso directo lo recibió a partir de otros alumnos de Brentano, a saber Stumpf y Twardowski.

Stumpf fue quien dirigió, en 1887, la tesis de habilitación de Husserl sobre el «Contenido y origen del concepto de número», la cual en 1891 apareció bajo el título Filosofía de la aritmética. En 1873, Stumpf había publicado el texto Acerca del origen psicológico de la representación del espacio, que en cierta manera motivó a Husserl a escribir sobre el espacio, en donde, valiéndose de la estructura brentaniana, buscaría describir el concepto de espacio de la geometría para, posteriormente, abordarla desde su génesis. Dicho trabajo para él significaba investigar la representación del espacio a partir de su contenido y su génesis.

No obstante, él se enfrenta al problema de la representación del espacio derivado de las propuestas kantianas, en el cual sopesa la posibilidad de una intuición de tipo directo, la intuición Anschauung