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- Herausgeber: Neu übersetzt Verlag
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Deutsch
Die 'Buddhistische Bibel', kuratiert von Dwight Goddard, ist eine bedeutende Sammlung buddhistischer Schriften, die sowohl für den Kenner als auch für den Laien von Bedeutung ist. Dieses Werk präsentiert die Essenz buddhistischer Lehren durch eine sorgfältige Auswahl an Texten, die die Vielfalt und Tiefe des Buddhismus abbilden. Goddards Zusammenstellung betont den praktischen Aspekt des Buddhismus und seine Anwendung im täglichen Leben, verpackt in einem literarischen Stil, der sowohl erhaben als auch zugänglich ist. Die Einführung in verschiedene Schulen des Buddhismus und die Integration von Zen-Ansätzen verdeutlichen die kulturelle und historische Vielfalt dieser Religion. Dwight Goddard war ein Pionier im Brückenbau zwischen östlichen Philosophien und dem westlichen Publikum. Seine persönliche spirituelle Suche und tiefe Auseinandersetzung mit dem Buddhismus und anderen östlichen Philosophien spiegeln sich im sorgfältigen Aufbau dieses opulenten Werkes wider. Als ehemaliger Ingenieur und christlicher Missionar brachte Goddard eine einzigartige Perspektive in das Studium buddhistischer Texte ein, die in dieser Sammlung ihren Ausdruck findet. Die 'Buddhistische Bibel' ist eine bereichernde Lektüre für jeden, der sich für Spiritualität, Philosophie oder die praktische Anwendung buddhistischer Prinzipien interessiert. Sie bietet tiefe Einblicke und einen umfassenden Überblick über den Buddhismus, was sie nicht nur zu einer spirituellen Bereicherung, sondern auch zu einem wichtigen kulturellen und philosophischen Dokument macht. Angesichts der sorgfältigen Auswahl und Präsentation der Texte ist dieses Werk sowohl für Studierende des Buddhismus als auch für Suchende eines tieferen Verständnisses der menschlichen Existenz empfehlenswert. Diese Übersetzung wurde mithilfe künstlicher Intelligenz erstellt.
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Veröffentlichungsjahr: 2024
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Buddhistische Bibel
Inhaltsverzeichnis
VORWORT
Die indischen Formen des ethischen und philosophischen Buddhismus fanden in China nicht ohne weiteres Anklang. Es dauerte Jahrhunderte des Kontakts, bis sich eine spezifisch chinesische Adaption des Buddhismus herausbildete, die sich auf chinesischem Boden als kongenial erwies. Diese chinesische Form des Buddhismus wird in China Ch'an und in Japan Zen genannt, und Zen scheint in Amerika und Europa die geläufigere Bezeichnung zu sein. Andere Sekten sind aufgetaucht und wieder verschwunden, aber sie erwiesen sich als mehr oder weniger exotisch, sie wurden nie einheimisch wie Zen. Eine Ausnahme könnte im Fall der Sekten des Reinen Landes vermutet werden, aber man sollte bedenken, dass sich die Sekten des Reinen Landes aus dem Zen entwickelt haben und nicht unabhängig davon.
Der Zweck dieses Buches ist es, die Geschichte dieser Anpassung des indischen Buddhismus zu erzählen, bis sie in den Lehren des Sechsten Patriarchen verankert wurde. Der Hauptteil des Buches ist den englischen Fassungen der beliebtesten Schriften der Zen-Sekte gewidmet. Hinzu kommen historische und literarische Einleitungen und einige Anmerkungen, die notwendig erscheinen, um bestimmte Phasen der Sutras verständlicher zu machen.
Erinnern wir uns an die Tatsache, dass das Wissen über den Buddhismus in Amerika und Europa innerhalb von hundert Jahren entstanden ist. Fünfundsiebzig Jahre lang wurde er größtenteils von christlichen Sprachwissenschaftlern vorgestellt, die ihm gegenüber mehr oder weniger unbewusst voreingenommen waren und die seine tieferen Zusammenhänge nur sehr unvollkommen verstanden. Erst in den letzten fünfundzwanzig Jahren sind Bücher erschienen, die von kompetenten und sympathischen buddhistischen Gelehrten geschrieben wurden. Außerdem hat man den Buddhismus zunächst durch Übersetzungen von Pali-Texten kennengelernt, die eine ältere und primitivere Form des Buddhismus darstellen. Erst in jüngster Zeit wurden die großen Sanskrit-Texte, die den späteren philosophischen und metaphysischen Reichtum des Mahayana-Typs offenbaren, übersetzt und gewürdigt. Der Buddhismus wurde von den früheren christlichen Gelehrten als „atheistisch“ und „pessimistisch“ dargestellt, was sich bei einem wohlwollenden Studium der Sanskrit-Texte als Missverständnis und falsche Darstellung erwiesen hat. Sicherlich ist ein ewiger Prozess, der auf einem unveränderlichen Gesetz beruht und zum Frieden des Geistes und zu selbstlosem Mitgefühl und zur Selbsthingabe von Bodhisattvas und Buddhas führt, sowie die undifferenzierte Liebe und Weisheit, die Buddhaschaft und Dharmakaya ist, weit entfernt von „Atheismus“; und der „glückselige Frieden und das Aufhören von Veränderungen“ und die Selbstverwirklichung der Edlen Weisheit haben nichts mit „Pessimismus“ gemein. Aber das intelligente Interesse am Buddhismus nimmt zu, und die alte Frage, die früher die einzige Frage war: „Was ist Buddhismus?“, weicht einer neuen Frage: „Welche Art von Buddhismus ist am besten geeignet, um modernen Fragen und modernen Problemen zu begegnen?“ Um diese Fragen zu beantworten, wird dieses Buch vorgelegt.
Der Ch'an-Buddhismus in China und Korea und der Zen-Buddhismus in Japan haben über tausend Jahre hinweg das geistige, ethische und kulturelle Leben großer Nationen geprägt. Heute, wo das Christentum zu entgleiten scheint, ist es die vielversprechendste aller großen Religionen, um den Problemen der europäischen Zivilisation zu begegnen, die für denkende Menschen zunehmend bedrohlich sind. Der Zen-Buddhismus mit seiner Betonung der Gedankenkontrolle, seiner leidenschaftslosen Rationalität, seinem fröhlichen Fleiß, der nicht auf Profit, sondern auf Dienst ausgerichtet ist, seiner einfachherzigen Liebe zu allem belebten Leben, seiner Zurückhaltung des Begehrens in all seinen subtilen Erscheinungsformen, seiner Unterwerfung des Begehrens unter Weisheit und Güte, seiner praktischen und effizienten Lebensregel, seiner geduldigen Akzeptanz von Karma und Reinkarnation und seinem tatsächlichen Vorgeschmack auf den glückseligen Frieden des Nirvana, all das zeichnet ihn als kompetent aus, um die Probleme dieses materialistischen und erwerbsorientierten Zeitalters zu lösen.
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Die Originaltexte dieser Schriften sind sehr verdorben, ungeordnet, mit Zusätzen versehen und stellenweise sehr unklar. Der Zweck der vorliegenden Versionen ist es, eine leichtere und inspirierendere Lektüre zu ermöglichen. Für ein wissenschaftliches Studium sollten die Studenten die präziseren Übersetzungen der Sprachwissenschaftler heranziehen.
Die Regeln, die bei der Erstellung dieser Versionen befolgt wurden, lauten wie folgt:
Wir haben alles weggelassen, was nicht direkt mit dem Thema des Sutra zu tun hat.
Eine geordnete Abfolge zu schaffen.
Verflechtung und Verdichtung verwandter Lehren.
Obskure Worte und Lehren zu interpretieren.
Die Notwendigkeit dieses Kurses wird jedem ernsthaft denkenden Menschen klar sein, der sich auf der Suche nach spiritueller Führung, Inspiration und Trost an die Heilige Schrift wendet.
In den Sutras gibt es bestimmte Sanskrit-Wörter, die für das Verständnis der Lehre von großer Bedeutung sind und sich nur schwer in einzelne Worte übersetzen lassen. Es scheint ratsam, sie an dieser Stelle zu erwähnen.
DHARMA: Gesetz, Wahrheit. Insbesondere wird Dharma für die Lehre des Buddha als Ganzes verwendet, und auch als Wahrheit in ihrem universellen Aspekt.
DHARMAKAYA: Wahrheits-Körper, Wahrheits-Prinzip, Wahrheits-Essenz. Es wird synonym mit Begriffen wie: Buddhaschaft, Tathagataschaft, Nirvana, Edle Weisheit, Universeller oder Göttlicher Geist, um auf die ultimative Realität als universell, undifferenziert, harmonisch und unergründlich hinzuweisen.
BUDDHA: Der Vollkommen Erleuchtete; derjenige, der das Ziel der spirituellen Vereinigung vollständig erreicht hat.
TATHAGATA: Derjenige, der „so gekommen“ ist. Er wird synonym mit Buddha verwendet, um die höchste Verkörperung der Wirklichkeit auszudrücken. Die beiden Begriffe können in dem Sinne unterschieden werden, dass Buddha der „eingehende“ Aspekt der spirituellen Errungenschaft ist, während Tathagata der „ausgehende“ Aspekt der spirituellen Selbsthingabe und des Dienens ist, wobei beide Manifestationen des Dharmakaya sind.
PRAJNA: der aktive Aspekt des Dharmakaya; Letztes Prinzip der vereinten Liebe und Weisheit. Es wird üblicherweise mit Weisheit übersetzt, aber es bedeutet weit mehr als das, da es sowohl das differenzierende Prinzip der Intellektion als auch das integrierende Prinzip der Liebe beinhaltet. In seiner Bedeutung ähnelt es dem chinesischen Tao.
ARYA-PRAJNA: Edle Weisheit, gleichbedeutend mit allen anderen Begriffen, die die letztendliche Wirklichkeit bezeichnen.
TATHAGATA-GARBHA: Die Gebärmutter, aus der alle Manifestationen und alle Individuationen hervorgehen. Er wird synonym mit dem universellen oder göttlichen Geist verwendet. Dharmakaya bezieht sich auf die universelle oder reine Essenz oder das „So-Sein“ der Wirklichkeit, im Gegensatz zu den Transformationen des Tathagata.
ALAYA-VIJNANA: Universeller oder göttlicher Geist, oder alles erhaltender Geist. Es wird synonym mit Tathagata-garbha und Edler Weisheit verwendet.
ARYA-JNANA: das, was über das Wissen hinausgeht, oder Transzendentale Intelligenz. Es wird synonym mit Arya-prajna verwendet, bezeichnet aber den Verwirklichungs-Aspekt der Edlen Weisheit.
BODHI: ist der Weisheitsgehalt von Prajna.
KARUNA: ist der Inhalt der Liebe oder des Mitgefühls von Prajna.
JNANA: ist der Wissens- oder Erkenntnis- oder Denkinhalt von Prajna.
MANAS: der intuitive Geist; das Bindeglied zwischen dem Universellen Geist und dem individuellen, bewussten oder unterscheidenden Geist.
MANO-VIJNANA: der bewusste, wahrnehmende, unterscheidende, denkende, intellektuelle Geist.
VIJNANA: das Prinzip der Unterscheidung; die Sinnesorgane.
CITTA: der Geist im Allgemeinen.
DWIGHT GODDARD.
Thetford, Vermont, U. S. A. 1932.
GESCHICHTE DES CH'AN-BUDDHISMUS VOR DER ZEIT VON HUI-NENG (WEI-LANG)
Der Verkehr zwischen Indien und China war in sehr frühen Zeiten sehr beachtlich, trotz der enormen Schwierigkeiten und Gefahren der Pässe über den hohen Himalaya, die tibetischen Wüsten und die entsetzlichen Wüsten und Stürme der südlichen Meere. Doch trotz dieser Schwierigkeiten sickerte der Buddhismus bereits im ersten Jahrhundert vor der christlichen Zeitrechnung nach China, und schon im ersten Jahrhundert danach fanden bedeutende indische Gelehrte, dass es sich lohnte, die beschwerliche Reise anzutreten, weil sie am kaiserlichen Hof und von den Literaten willkommen geheißen und geehrt wurden, so dass im zweiten Jahrhundert die buddhistischen Schriften rasch ins Chinesische übersetzt wurden.
Die Chinesen waren zwar ausgesprochen intellektuell, aber nicht besonders philosophisch oder religiös eingestellt. Sie waren ein praktisches Volk und ihre Kultur war weitgehend der Ethik, Geschichte, Poesie und Kunst gewidmet. Die üppige Bildersprache, der subtile Symbolismus, die gelehrte Philosophie und die tiefen psychologischen Einsichten der buddhistischen Mahayana-Schriften waren für die chinesischen Gelehrten eine intellektuelle Offenbarung und wurden überall mit wissenschaftlicher Begeisterung aufgenommen. Fünfhundert Jahre lang ging dies mit zunehmender Dynamik weiter, aber mit nur sehr wenigen Anpassungen und Veränderungen, um sie besser an die chinesische Mentalität, die rassischen Denkgewohnheiten und die nationalen Bräuche anzupassen. Sicherlich hatte er eine gewisse Affinität zur konfuzianischen Gelehrsamkeit und zum ethischen Idealismus sowie zum taoistischen Mystizismus und zum naturalistischen Bildersturm gefunden. Alle herausragenden buddhistischen Mächtigen dieser Welt waren in Indien geboren und ausgebildet, und es war eine indische Art des Buddhismus, die den chinesischen Konvertiten aufgezwungen wurde; es war indische Philosophie, die studiert und indische Meditationsmethoden, die praktiziert wurden; der Buddhismus war immer noch ein fremder Kult. Erst im vierten Jahrhundert gab es Anzeichen für die Entstehung und Entwicklung einer chinesischen Form des Buddhismus.
Als der Buddhismus China erreichte, fand er zwei Hauptströmungen kultureller Bedingungen vor, mit denen er sich auseinandersetzen und arrangieren musste, nämlich den Konfuzianismus und den Taoismus, die beide streng genommen keine Religionen waren. Die Lehren des Konfuzius waren intellektuell und dienten fast ausschließlich dazu, allen Bevölkerungsschichten Gewohnheiten des ethischen Idealismus einzuprägen. Durch die Darstellung eines idealen „überlegenen Menschen“ und die Betonung von „Anstand“ und „Gehorsam“ sprach sie vor allem die gebildeten und offiziellen Klassen an und neigte zum Konservatismus und zur Aufrechterhaltung alter Bräuche und intellektueller Ideen. Es war eine bewundernswerte Kultur, die zu einer hohen Art von sozialer Ethik und Sitten führte, die auch heute noch ihresgleichen sucht. Sie war kein schlechter Protagonist für den Buddhismus, aber sie hatte wenig mit den rationalistischen, disziplinierten und selbstlosen Idealen des Buddhismus gemein. Er neigte zu individuellem Stolz auf den Intellekt und dem Streben nach Position und Macht, während er gleichzeitig Ideale einer edlen und höflichen Sozialstruktur vertrat. Der Buddhismus tendierte zur Geisteskontrolle, der Konfuzianismus zur Geisteskultur; der Buddhismus war revolutionär und ikonoklastisch, der Konfuzianismus konservativ und träge.
Wie wir bereits sagten, begrüßten die Konfuzianer zunächst die erstaunliche und reichhaltige Philosophie, Metaphysik und Psychologie des indischen Buddhismus, doch später erkannten sie, dass dieser letztlich die Grundlagen des Konfuzianismus untergraben würde. In ihrem Misstrauen gegenüber dem Buddhismus während der Jahrhunderte vom sechsten bis zum neunten Jahrhundert inspirierte sie eine Welle nach der anderen nationalistischer Verfolgung. Erst im achten und neunten Jahrhundert lernte es die guten Eigenschaften des Buddhismus zu schätzen und lernte, ihn nicht nur zu tolerieren, sondern auch zu akzeptieren, da er jene mystischen Elemente lieferte, nach denen sich das menschliche Herz sehnt und die in seinen eigenen Lehren völlig fehlten.
Die Lehren des Taoismus wiederum hatten viele Gemeinsamkeiten mit dem Buddhismus. Man kann mit Fug und Recht behaupten, dass Laotsu mit seinen Lehren des Tao und des Wu-wei dem Buddhismus den Weg geebnet und ein Willkommen bereitet hatte. Nichtsdestotrotz gab es etwas in dem unbeschwerten Laissez-faire-Naturalismus von Laotsu, das der strengen Zurückhaltung und Disziplin des Buddhismus diametral entgegengesetzt war. Beide liebten die Stille der Einsamkeit, aber der taoistische Weise wollte ein wenig angenehme Gesellschaft, um Dame zu spielen, Wein zu trinken und Gedichte zu zitieren, während der buddhistische Heilige echte Einsamkeit suchte, damit er in seiner anstrengenden Konzentration des Geistes auf die Erlangung der Selbstverwirklichung der letzten Wahrheit weniger behindert werden könnte.
Die Lehren des Tao und des Buddha ließen sich sowohl in ihrem aktiven Aspekt als auch in ihrer Essenz aus vermischter Weisheit und Wohltätigkeit ohne Anstrengung in Einklang bringen. Als die Sanskrit-Begriffe des indischen Buddhismus langsam dem Chinesischen wichen, wurde der Begriff Tao für die Buddhaschaft sowohl allein als auch in vielen Zusammensetzungen frei verwendet; tatsächlich sah es eine Zeit lang so aus, als würde der Begriff Tao den Sanskrit-Begriff Buddha fast vollständig verdrängen. Unterscheidet man den Bedeutungsgehalt der beiden Begriffe, so bekam der Begriff Buddha vielleicht eine eher statische Bedeutung, die durch die Vorstellung des Buddhas in Samadhi mit all seiner Verwirklichung von glückseligem Frieden und Gleichmut gefärbt war, während Tao immer eine Bedeutung von dynamischer Aktivität hatte. Die Worte Tao und Buddha werden oft fast synonym verwendet, aber dennoch bleibt ein gewisser Unterschied zwischen der aktiven und der passiven Seite der Realität bestehen. Einer der frühen Ch'an-Meister sagte: „Buddha ist Tao, Tao ist Dhyana.“ Die häufige Verwendung von Tao in buddhistischen Namen ist ebenfalls sehr bedeutsam.
Um diese freie Verwendung von Tao durch die Ch'an-Meister zu veranschaulichen, möchte ich ein streng buddhistisches Werk zitieren, das von Rinsai geschrieben wurde und bis heute sehr bewundert wird. Es wurde mir von meinem eigenen Meister als Teil seiner Unterweisung gegeben.
„Die Buddha-Natur ist das Symbol der Reinheit; Der Dharma-Geist ist das Symbol der Erleuchtung; Das Tao ist der Weg der ungehinderten Wahrheit.In ihrer Essenz sind diese drei wahrhaft Eins, Aber für sich genommen sind sie nur Worte. Der Geist des Tao-Menschen sollte rein, erleuchtet und frei sein.“
Ursprünglich hatte Laotsu eine Vorstellung vom Wert der Geisteskonzentration als einer intuitiven Methode, um zur Selbsterkenntnis der Realität zu gelangen, aber im Taoismus war sie unter der Last der selbst herbeigeführten Trance und Vision und Offenbarung als Leitfaden für das Erreichen von Erfolg und Glück begraben worden. Dennoch gab es eine grundlegende Ähnlichkeit oder Verwandtschaft zwischen den Vorstellungen vom Wert der Geisteskonzentration im Buddhismus und im Taoismus.
Als der Buddhismus nach China kam, musste er sich unbedingt mit dem Taoismus arrangieren, denn während der Konfuzianismus der Kult der Literaten war, war der Taoismus der Glaube des einfachen Volkes. Der Taoismus war einheimisch, und während die Lehren von Laotsu atheistisch und vernünftig gewesen waren, hatte der Taoismus im Laufe von tausend Jahren den kruden Animismus eines großen rassischen Erbes in sich aufgenommen, so dass er ganz entschieden spiritistisch, abergläubisch und geomantisch wurde.
Außerdem gab es die taoistische Lehre von Wu-wei. Wu-wei kann mit „Nichtbehauptung“ übersetzt werden. Im Taoismus bedeutet es im Allgemeinen, das Tao als unendlich weise, wohltätig und mächtig zu akzeptieren. Daher betont der Taoismus die Sinnlosigkeit, sich in die kosmischen Strömungen einzumischen, und die Weisheit, sich in die natürliche Entfaltung des Tao in der Natur und in den menschlichen Angelegenheiten einzufügen. Die Einmischung des Menschen in den Lauf der Natur, sei es durch Gewalt, Gesetzgebung oder Kultur, wird von den Taoisten als der Gipfel der Torheit angesehen. Die Dinge so zu nehmen, wie sie sind und wie sie kommen, ist die Lehre der taoistischen Weisheit. In gewissem Sinne ist es das, was der Buddhismus mit seiner Lehre der „geduldigen Akzeptanz“ lehrt, aber in einem anderen Sinne ist der Buddhismus ganz und gar gegen jede faule Trägheit im Umgang mit den Schwierigkeiten des Lebens. Während der Buddhismus die geduldige Akzeptanz der Ergebnisse des alten Karmas lehrt, lehrt er auch, dass gutes Karma durch die disziplinierte Zurückhaltung des Verlangens, Gewohnheiten des klaren Denkens, das Auslöschen des Egoismus und konzentrierte Meditation zu erreichen ist, wodurch ein rationaler Eingriff in den Lauf der Natur, der, wenn man ihm nachgibt, zu Leiden führen würde, zum Lauf der Weisheit wird.
Ein weiterer Umstand, der zweifellos dazu beitrug, dass der Buddhismus in diesen frühen Tagen den taoistischen Einflüssen nachgab, bestand darin, der Heftigkeit der nationalistischen Verfolgungen zu entgehen, die von den Konfuzianisten geschürt wurden und die sich zweihundert Jahre lang gegen alle Formen des Buddhismus richteten, da sie eine fremde Religion darstellten, die dem Wohl des Staates schadete. Dieser Verfolgung konnte man weitgehend entgehen, da der Buddhismus als eine Form des Taoismus getarnt wurde. Und oft war es nicht so sehr eine Verkleidung, sondern die wahre Sache. So soll beispielsweise Hsuanchien, der gewöhnlich als Ch'an-Buddhist eines eher extremen Typs angesehen wird, zu seinen Jüngern gesagt haben:
„Hier gibt es weder einen Buddha noch einen Patriarchen. Bodhidharma war nur ein alter, bärtiger Barbar. Die Bodhisattvas sind nur Misthaufen-Kühlschränke. Nirvana und Bodhi sind tote Stümpfe, an die man seinen Esel anbindet. Die zwölf Abteilungen der Tripitika sind nur Listen von Geistern und Papierbögen, die nur dazu dienen, den Eiter von Ihrer Haut zu wischen. Und all Ihre vier Verdienste und zehn Stufen sind nur Geister, die in ihren verwesenden Gräbern verweilen. Können diese irgendetwas mit Ihrer Errettung zu tun haben?“
Natürlich dürfen solche Worte nicht allzu wörtlich genommen werden, denn die Literatur des Ch'an-Buddhismus ist voll von den extravagantesten und scheinbar törichten Bemerkungen der Meister, die man eher intuitiv als logisch betrachten muss, um sie zu verstehen und ihnen einen Sinn zu geben. Aber sie alle zeigen, wie ernst und tief die Reaktion zwischen Buddhismus und Taoismus in jenen frühen Jahrhunderten war. Aus dieser zeitlichen Distanz ist es schwer zu erkennen, wie schwierig der Anpassungsprozess zwischen diesen beiden Kulten war, die sich in so vielem ähnelten. Ein Jahrhundert lang stellte sich die Frage, ob das Ergebnis der vom Buddhismus modifizierte Taoismus oder der vom Taoismus modifizierte Buddhismus sein würde. Glücklicherweise erwies sich das Letztere als richtig. Selbst heute noch sind taoistische Tempel und taoistische Mönche oft nicht von buddhistischen Tempeln zu unterscheiden. 1927 besuchte der Schriftsteller einen taoistischen Freund in seinem Einsiedlertempel außerhalb von Nanking. Er war genau wie ein buddhistischer Tempel eingerichtet und dekoriert und hatte ein buddhistisches Bild von Amida, aber als wir gingen, schenkte uns der taoistische Mönch zum Abschied eine Ausgabe von Laotsus Tao Teh King. In Henri Borels bekannten Essays 1, die sich mit Laotsus Philosophie befassen, schenkt der taoistische Mönch seinem Abschiedsgast ein wunderschönes Bild von Kwanon und bei den Essays selbst ist es schwer zu sagen, ob sie eher taoistisch oder buddhistisch sind.
Dr. Hu-shih, der bedeutende chinesische Philosoph und Historiker, spricht in einer vorläufigen und noch unveröffentlichten Studie über eben dieses Thema und diese Periode von dieser Reaktion als „einer Revolte des Taoismus gegen den Buddhismus“, während Dr. Daisetz Suzuki, die ebenso bedeutende Autorität des Zen-Buddhismus, von ihr als der natürlichen Entwicklung des Buddhismus unter taoistischen Bedingungen spricht. Von den beiden scheint Dr. Suzuki eher Recht zu haben, aber in beiden Fällen war das Ergebnis dasselbe: die Entwicklung eines Buddhismus, der frei von den Extravaganzen des indischen Philosophierens, von intellektueller Trägheit und sentimentalen Personalisierungen war und der ursprünglichen praktischen Vernunft von Shakyamuni treu blieb.
Bis zum vierten Jahrhundert waren die meisten der herausragenden Mahayana-Schriften ins Chinesische übersetzt worden. Darunter waren viele Bücher über die indischen Yoga-Praktiken der Atmung und andere Methoden zur Erlangung von Geisteskontrolle und konzentrierter Meditation, die die indische Praxis des Dhyana ausmachen. Die Chinesen waren ein praktisch veranlagtes Volk und hatten sich nie sehr für Philosophie und Metaphysik interessiert. Als Intellektuelle waren sie von der ausgefeilten Metaphysik und der überschwänglichen Literatur des Mahayana erstaunt und begeistert, aber sie fühlten sich vor allem von den praktischen Dhyana-Systemen angezogen, die greifbare Ergebnisse von Erleuchtung, Ekstase und glückseligem Frieden versprachen, die getestet und bewertet werden konnten. So kam es, dass die erste ernsthafte Akzeptanz des Buddhismus in der Bevölkerung in der Praxis des Dhyana lag, und da das beliebteste Thema für Meditation und Konzentration der göttliche Name mit seinem Versprechen der Wiedergeburt im Reinen Land war, scheinen die späteren Sekten, die unter diesem Namen firmieren, oberflächlich betrachtet einen gewissen Anspruch auf Priorität zu haben. Es ist jedoch fraglich, ob diese früheste Annahme zu Recht als eine Art „Erlösung durch Glauben“ des Buddhismus bezeichnet werden kann, denn ihre Betonung der Dhyana-Praxis würde sie als eine Art „Meditation“ kennzeichnen. Vieles hängt davon ab, ob die Phrase „Na-moo-mit-t'o-fu“ in jenen frühen Tagen als Thema für Meditation und Konzentration oder als Motto mit magischen Kräften verwendet wurde. Dr. Suzuki hat diese Frage ausführlich in seinen Essays in Zen Buddhism, Second Series, erörtert, wo sie mit Vorteil studiert werden kann.
Der erste Name, der in diesem Zusammenhang auftaucht, ist Tao-an (-385). Er war ein bemerkenswerter Mönch, der sowohl in der konfuzianischen als auch in der taoistischen Lehre bewandert war. Es sind noch Bücher von ihm erhalten, die sich mit diesen Yoga-Praktiken des Dhyana befassen und sie kommentieren. Daraus ist leicht zu ersehen, dass er diese indischen Praktiken als gute Arbeitsmethoden ansah, um die taoistischen Ideale der Untätigkeit und des Nicht-Verlangens zu erreichen.
Tao-an hinterließ einen Schüler, Hui-yuan (333-416), der ebenfalls ein großer Gelehrter und Kenner der taoistischen Mystik war. Am meisten erinnert man sich an ihn als Gründer eines buddhistischen Zentrums oder einer Bruderschaft in der Nähe von Kuling, bekannt als die Gesellschaft des Weißen Lotus, deren Merkmal die Konzentration auf den göttlichen Namen war, weshalb er gemeinhin als Gründer der Sekten des Reinen Landes in China und Japan angesehen wird. Aber die Geschichte zeigt, dass er mehr an der ernsthaften Praxis des Dhyana interessiert war und für ihn war die Wiederholung des göttlichen Namens die beste Methode, um die Konzentration des Geistes zu erreichen. Die Praxis des Dhyana war nicht neu; sie existierte in Indien schon seit einem Jahrtausend und wurde von Shakyamuni übernommen und als achte Stufe seines Edlen Pfades mit einem neuen Bedeutungsgehalt versehen. Als es in China auftauchte, war es zunächst vor allem eine Praxis der indischen Yogamethoden als Hilfsmittel zur Meditation, aber es war zu einem beliebten und bequemen „Stillsitzen“ und einer faulen Denkgewohnheit verkommen. Das Merkmal, das sich nun in den Lehren und dem Interesse von Tao-an und Hui-yuan abzuzeichnen begann, war die klarere Fokussierung des Geistes und sein energischerer Charakter.
Nach Hui-yuan trat einer seiner Schüler, Tao-seng (-434), in den Vordergrund, der zusammen mit seinem Schüler Tao-you die Lehre des „Plötzlichen Erwachens“ entwickelte, im Gegensatz zu dem fast universellen Glauben an die „Allmähliche Erlangung“, die danach in den chinesischen Buddhismus eintrat und sein charakteristisches Merkmal ausmachte. Durch diese Lehre wurde die alte Vorstellung von der allmählichen Erlangung der Buddhaschaft durch Myriaden von Kotis von Wiedergeburten in Frage gestellt und an ihrer Stelle wurde durch die richtige Konzentration des Dhyana die Möglichkeit einer plötzlichen und vollkommenen Erleuchtung angeboten. Der chinesische Ch'an-Buddhismus, der das religiöse Feld beherrschte, war eine Verschmelzung dieser beiden typisch chinesischen Elemente: Ein anstrengenderes Dhyana und die Möglichkeit eines plötzlichen Erwachens und Erreichens der Erleuchtung mit der indischen Philosophie des Mahayana.
Der nächste herausragende Name und derjenige, dem in der Regel das Hauptverdienst zukommt, der Begründer des Ch'an-Buddhismus in China zu sein, ist Bodhidharma. Er war ein indischer Mönch aus fürstlicher Familie, der um 470 n. Chr. in Südchina angekommen sein muss und fünfzig Jahre lang bis etwa 520 in China lebte und reiste. Diese Aufenthaltsdauer in China ist viel länger als gewöhnlich angegeben wird, aber sie scheint notwendig zu sein, um all das zu erklären, was über ihn berichtet wird. Er muss ein ganz außergewöhnlicher Mann gewesen sein, eine große Persönlichkeit, stur, wortkarg, schroff und positiv, aber vor allem ehrlich, geradlinig und klar denkend. Es gibt zwei Begebenheiten in seinem Leben, die es wert sind, wiederholt zu werden. Kaiser Wu von Liang stand dem Buddhismus sehr wohlwollend gegenüber; er gründete Tempel, unterstützte Mönche und übersetzte Schriften, aber als er Bodhidharma während eines Gesprächs fragte, welche Verdienste er sich erworben habe, antwortete der schroffe alte Mönch: „Gar keine, Majestät. Auf die Frage: „Was ist das erste Prinzip der heiligen Lehre? Bodhidharma antwortete: „Die große Leere, und es gibt darin nichts, was man „heilig“ nennen könnte, Majestät.“
„Wer ist es dann, der mir gegenübersteht?“, fragte der Kaiser.
„Ich weiß es nicht, Eure Majestät.“
Es gibt ein berühmtes Gedicht, das sich auf den obigen Vorfall bezieht und das für die heutige Zeit eine tiefe Bedeutung hat:
„Ich weiß es nicht“, antwortete Bodhidharma, verwirrt von den klassischen Worten des kaiserlichen Hofes; Doch wäre der Kaiser ein Mann der Einsicht und des Geistes gewesen hätte er Bodhidharma nachgejagt, über den Wüstensand nach Tien-mu.“
Als Bodhidharma im Norden kein Interesse an seiner Präsentation des Buddhismus fand, kehrte er in den Süden zurück und schloss sich in seinem eigenen Kloster Shao-lin ein, zu dem nur wenige Schüler kamen und wo er der Überlieferung nach neun Jahre lang eine Art konzentratives Dhyana praktizierte, das später als „Wandblick“ bezeichnet wurde. Es bestand in dem ehrlichen und ernsthaften Bemühen, die Einheit der eigenen wahren Buddha-Natur mit der universellen Buddhaschaft durch die einzige Methode der Konzentration des Geistes auf die Geistessenz endgültig zu verwirklichen. Für Bodhidharma waren Bücher, logische Ideen, Studium, Rituale und Verehrung nutzlos; nur einfaches, aber „suchendes“ und unermüdliches „An-die-Wand-Gucken“ war ausreichend. Alle Unterscheidungen von Selbst und Nicht-Selbst, Komfort oder Unbehagen, Freude oder Leid, Verlangen oder Abneigung, Erfolg oder Misserfolg und geistige Unterscheidungen aller Art müssen ignoriert und hinter sich gelassen werden, in dem alleinigen Bestreben, mit der Geistessenz zu verschmelzen, die allein die Wirklichkeit ist. Insofern ist das eigene innere Bewusstsein die Geistessenz, warum sollte man anderswo danach suchen? Dieser „Schatz des Herzens“ ist der einzige Buddha, den es je gab, gibt und geben wird. Es gibt keinen Buddha außer Ihren eigenen Gedanken. Buddha ist Tao. Tao ist Dhyana. Dhyana kann nicht durch die Definitionen der Weisen verstanden werden. Dhyana ist die erfolgreiche Einsicht eines Menschen in seine eigene grundlegende Natur.“ Ich bin nur aus Indien gekommen, um Sie zu lehren, dass Buddha ein Gedanke ist. Ich habe kein Interesse an klösterlichen Regeln, an asketischen Praktiken, an Wunderkräften oder am bloßen Sitzen in Meditation.“
In Bodhidharmas Misstrauen gegenüber Schriften und intellektuellem Wissen machte er eine Ausnahme für das Lankavatara Sutra. Der Grund für diese Ausnahme war, dass nur dieses Sutra die Lehre von der Selbstverwirklichung der Einheit aller Dinge in der Geist-Essenz lehrte. Als er nach neun Jahren des „Wandelns“ endlich einen Schüler fand, der ihn verstand, war es Hui-k'e (486-593). Bodhidharma gab ihm bestimmte Unterweisungen, die nur von Geist zu Geist weitergegeben werden konnten, und übergab ihm seine Bettelschale, seine Robe und seine Abschrift des Lankavatara Sutra, die später zu den Insignien des Patriarchats wurden und Hui-k'e zum zweiten Patriarchen machten. Es gibt eine Überlieferung, dass Bodhidharma bald darauf nach Indien zurückkehrte, aber Ort und Zeitpunkt seines Todes sind unbekannt.
Es besteht kein Zweifel daran, dass die Ch'an-Schule des „Plötzlichen Erwachens“ anfangs und für eine lange Zeit nur schwer zu besuchen war. Sie ging weit über die Grenze der Askese und der Selbstverleugnung hinaus, und es gab keine Anzeichen von Sympathie zwischen Meister und Schüler, die es erträglich gemacht hätten. Aber aus dieser harten Schule ging eine Reihe großer Meister und tiefer Erfahrungen und ein außerordentlich virulenter sozialer Einfluss hervor.
Zu den Lehren von Bodhidharma und der Ch'an-Sekte zitiert Dr. Suzuki die folgende Passage:
„Der Meister (Bodhidharma) hielt sich zunächst neun Jahre lang im Shao-lin-Tempel auf, und als er schließlich den Zweiten Patriarchen lehrte, geschah dies auf diese Weise. Halten Sie sich äußerlich von allen Beziehungen fern und hegen Sie innerlich keine Sehnsüchte in Ihrem Herzen. Wenn Ihr Geist wie eine aufrechte Wand wird (d.h. resistent gegen das Eindringen von unterscheidenden Ideen), werden Sie den Pfad betreten. Anfangs versuchte Hui-k'e auf verschiedene Weise, sich den Grund für den reinen Verstand zu erklären, aber er konnte die Wahrheit selbst nicht erkennen. Der Meister sagte: „Nein, nein“, aber er unternahm nichts, um zu erklären oder zu verdeutlichen, was die Geist-Essenz in ihrem undifferenzierten, gedankenlosen Zustand sein könnte. Später sagte Hui-k'e zu dem Meister: „Jetzt weiß ich, wie ich mich von allen Beziehungen fernhalten kann.“ Als der Meister ihn bat, dies zu demonstrieren, antwortete Hui-k'e: „Ich weiß es immer auf höchst überzeugende Weise, aber es in Worte zu fassen - das ist unmöglich.“ Daraufhin sagte der Meister: „Das ist die Geist-Essenz selbst, die von allen Buddhas weitergegeben wird. Zweifeln Sie nicht daran.“
Die Geschichte besagt, dass Hui-k'e, bevor er schließlich erfolgreich war, wieder und wieder versucht hatte, Bodhidharmas Zustimmung zu erhalten, sein Meister zu werden. Er wartete sogar in einer kalten Winternacht vor seinem Tor, während ihm der Schnee bis zu den Knien fiel, und war schließlich erst erfolgreich, als er sich den rechten Arm abschnitt, um die Ernsthaftigkeit seines Wunsches zu zeigen. Hui-k'e war sehr gelehrt in den chinesischen Klassikern und auch in den allgemeinen Überlieferungen des Buddhismus. Es scheint, dass er zunächst eher zu Bodhidharma kam, um seine Anerkennung zu gewinnen, als in der Erwartung einer zusätzlichen Belehrung, aber nachdem er seine tiefe Erfahrung mit Bodhidharma gemacht hatte, machte er sich seine große Gelehrsamkeit zunutze, wurde sehr demütig und strebte ernsthaft nach vollkommener Erleuchtung. Nach dem Tod von Bodhidharma übernahm Hui-k'e nicht sofort die Führung als Zweiter Patriarch, sondern zog sich in eine Einsiedelei in den Bergen zurück und lebte ganz bescheiden mit den untersten Klassen der Gesellschaft. Er scheute das Predigen nicht, sondern versuchte, es still und unauffällig zu tun. Schließlich wurde er von einem neidischen Meister ermordet, dessen Schüler Hui-k'e ungewollt abgeworben hatte.
Der dritte Patriarch war Seng-ts'an (-606), über den sehr wenig bekannt ist. Eine Überlieferung besagt, dass er an Lepra litt und sich deshalb in eine Einsiedelei in den Bergen zurückzog. Es gibt Aufzeichnungen darüber, dass er die Bettelschale und das Gewand an Tao-hsin (580-651) weitergegeben hat. Tao-hsin war ebenfalls ein Einsiedler und es ist nur sehr wenig über ihn bekannt, außer dass er ein Werk hinterlassen hat, das von den Schülern des Ch'an-Buddhismus seit jeher hoch geschätzt wird.
Der fünfte Patriarch war Hung-jen (605-675). Von ihm ist überliefert, dass er ein naher Nachbar oder Verwandter von Seng-ts'an war und in jungen Jahren zu ihm kam. Mit der Übernahme des Patriarchats durch ihn änderte sich der Charakter der Präsentation des Ch'an-Buddhismus entscheidend. Bis dahin waren die Patriarchen eher zurückhaltend gewesen, oder aber die Zeiten hatten sich geändert und ermöglichten es den Meistern, öffentlicher zu wirken und Schüler zu versammeln. Jedenfalls finden wir Hung-jen an der Spitze einer großen Einrichtung mit Hunderten von Schülern und in kaiserlicher Gunst stehend.
Unter den Schülern von Hung-jen befanden sich zwei, die später große öffentliche Aufmerksamkeit erlangten: Hui-neng, dessen Sutra wir in den folgenden Kapiteln studieren werden, und Shen-hsui, der in dem großen Kloster neben Hung-jen den zweiten Rang einnahm. Shen-hsui war ein sehr gelehrter Mann und ein bemerkenswerter Redner und Lehrer, aber er war egoistisch und besaß nicht die Einsicht, die einen wahren Ch'an-Meister auszeichnet. Hung-jen war sich dessen bewusst und als die Zeit für ihn kam, einen Nachfolger zu ernennen, ging er an Shen-hsui vorbei und ernannte Hun-neng. Nachdem es ihm nicht gelungen war, den begehrten Rang des Sechsten Patriarchen zu erlangen, kehrte Shen-hsui in den Norden zurück, aus dem er ursprünglich gekommen war, und gründete dort eine rivalisierende Schule, die eine Zeit lang sehr erfolgreich war und vom Kaiser hoch verehrt wurde. Seine Schule unterschied sich von der des Hung-jen und wurde unter dem Namen „Allmähliche Errungenschaft“ oder Nördliche Schule des Ch'an-Buddhismus bekannt, aber nach seinem Tod war sie weniger erfolgreich und verlor schließlich an Ansehen.
Dies bringt uns zum Hauptthema dieses Buches, dem Leben und dem Sutra von Hui-neng, dem Sechsten Patriarchen. Doch bevor wir dies tun, ist es ratsam, ein paar Worte über den allgemeinen Charakter des Ch'an-Buddhismus zu sagen, wie er zu seiner Zeit war, und zu zeigen, wie er sich von dem gewöhnlichen Buddhismus in ganz China unterschied. Wie wir bereits erwähnt haben, war der Buddhismus, wie er im Allgemeinen praktiziert wurde, ein fremder Typus, der von indischen Mönchen und indischen Schriften präsentiert wurde. Er beschränkte sich weitgehend auf das Studium der verschiedenen Schriften und eine entspannte Praxis des Dhyana. Es war immer noch eine fremde Religion, die von ihrer chinesischen Umgebung nur wenig beeinflusst wurde. Im Gegensatz dazu war der Ch'an-Buddhismus überhaupt nicht intellektuell, er war weit davon entfernt, locker zu sein, und er war tiefgreifend vom chinesischen Taoismus und den chinesischen Bräuchen beeinflusst worden.
Zum Abschluss dieses einführenden Kapitels ist es angebracht, die Merkmale des Ch'an-Buddhismus zusammenzufassen, die sich vom orthodoxen Buddhismus jener frühen Periode unterscheiden. Negativ: Er war atheistischer. Shakyamuni war hinsichtlich der Natur der Wirklichkeit eher agnostisch, das nestorianische Christentum war betont theistisch, während der Taoismus entschieden atheistisch war, da er das Tao als Letztes Prinzip und nicht als Persönlichkeit betrachtete. Der mahayanistische Buddhismus, der in Kontakt mit den großen theistischen Religionen Zentralasiens stand, wurde philosophischer und betrachtete die Wirklichkeit in ihren drei Phasen - Wesen, Prinzip und vorübergehende Erscheinungen - als einen Zustand undifferenzierten Einsseins.
In Kontakt mit dem Polytheismus Indiens und dem animistischen Spiritismus Tibets hatte es viel von deren Vorliebe für differenzierte Bilder und Ränge von Gottheiten übernommen, aber das diente eher der Anpassung an die unwissenden Gläubigen als an die Elite. Unter dem Einfluss des Taoismus wurde der Ch'anismus zunächst ganz entschieden atheistisch und ikonoklastisch, um später in eine tolerantere Haltung überzugehen. Aber selbst heute noch machen der Ch'anismus in China und der Zenismus in Japan sehr wenig aus ihren Bildern, die mehr zur Dekoration als zur Verehrung verwendet werden. Die Vergötterung von Shakyamuni Buddha, die das Hinayana von Ceylon und Burma kennzeichnete, fehlt im Ch'an fast völlig. Vielmehr ist die Verehrung von Amitabha sehr viel offensichtlicher, und Bilder von Kwan-yin, Manjushri und Kasyapa sind ebenso häufig zu sehen, während die Verehrung des Bildes des Gründers des jeweiligen Tempels und sogar des Meisters des Gründers sentimentaler und ernster zu sein scheint.
Außerdem hatte der Ch'an-Buddhismus unter dem Einfluss des Taoismus nur wenig Verwendung für die Sutras, von denen der Buddhismus jener frühen Tage so viel hielt, wobei das Lankavatara die einzige Ausnahme bildete. Die Ch'anisten hatten in ihrer anstrengenden Dhyana-Praxis eine direktere und unmittelbarere Verwirklichung der Wirklichkeit gefunden und waren damit zufrieden. Das Gleiche gilt für alle anderen üblichen Paraphernalia der Anbetung. Sie hatten keine Verwendung für Rituale, öffentliche Gottesdienste, Gebete, Priester, Würdenträger, Sentimentalität oder Emotionalität jeglicher Art. Alles musste der einen Sache, der Selbstverwirklichung des Einsseins, weichen.
Das Ergebnis dieses Kontakts des indischen Buddhismus mit dem Taoismus war also, dass sich im Ch'an ein Buddhismus entwickelte, der kühl rational, erfahrungsorientiert, positiv und ikonoklastisch war und der zu einem Leben in äußerster Einfachheit, strenger Disziplin, Demut, Fleiß, Mitgefühl mit allem belebten Leben und zu einem gerechten und heiteren Geistesfrieden führte. Anfangs hatten die Ch'an-Buddhisten weder eigene Tempel noch irgendwelche Organisationen; sie waren entweder isolierte Einzelpersonen, die ein einsames Leben führten, oder sie waren Gruppen von Schülern, die sich um einen Meister scharten. Später wurden Ch'an-Meister an die Spitze von Klöstern anderer Sekten berufen, und noch später erwarben sie ihre eigenen Klöster und Tempel, mit all ihren hochrangigen Äbten, zeremoniellen Ritualen und weltlichem Stolz. Dennoch findet man den wahren Ch'an-Mönch nach wie vor häufiger in einer einsamen Klause, fleißig und fröhlich bei seiner manuellen Arbeit, demütig und eifrig bei seiner Dhyana-Praxis, ausgerichtet auf das eine Ziel der Selbstverwirklichung der Erleuchtung, des Nirvana und der Buddhaschaft.
Obwohl Bodhidharma gewöhnlich als Begründer des Ch'an-Buddhismus angesehen wird, und das zu Recht, war es Hui-neng, der Sechste Patriarch, der ihm einen eindeutigen Charakter und eine dauerhafte Form gab, die von der Zeit geprüft und bestätigt wurde. Der Ch'an-Buddhismus scheint das Wesentliche der Lehren und des Geistes von Shakyamuni besser als jede andere Sekte erkannt und ihre tieferen Implikationen getreuer entwickelt zu haben. Diese Entwicklung kam durch den Kontakt mit dem chinesischen Taoismus unter der Führung von Bodhidharma und Hui-neng zustande und machte ihn zu einem virilen und heilsamen Einfluss für alle nachfolgenden Nationen. Hui-yuan gab der Verführung durch den göttlichen Namen nach und erwarb sich dadurch das Verdienst, der Begründer der Sekten des Reinen Landes mit all ihrem Glanz der „Erlösung durch Glauben“ zu sein. Chih-chi (-597), einer der größten philosophischen Köpfe Chinas, wuchs als ernsthafter Ch'an-Buddhist auf, gab aber den Verlockungen seines tiefgründigen Studiums der Schriften nach und wurde als Begründer der Tien-T'ai-Schule des philosophischen Buddhismus bekannt. Shen-shui, der gelehrte Meister eben jenes Tempels, in dem Hui-neng als Arbeiter in der Kornkammer arbeitete, gab den Verlockungen des Egoismus und der Popularität nach und wurde zum Begründer der vergehenden Schule der „Allmählichen Verwirklichung“.
Aber Hui-neng, der mehr oder weniger ungebildet war, besaß die Kraft seiner Persönlichkeit, die Einsicht und den gesunden Menschenverstand, um das Wesentliche des Dharma zu erkennen, und den bescheidenen und geduldigen Eifer, es auf die weiseste Weise auszuarbeiten und anzuwenden. Die herausragenden Merkmale von Hui-nengs Ch'an waren die folgenden:
1. Misstrauen gegenüber allen heiligen Schriften und dogmatischen Lehren.
2. Ein forschender Geist und eine ernsthafte Suche in den Tiefen der eigenen Natur.
3. Demütiger, aber positiver Glaube an die Möglichkeiten einer solchen forschenden Suche, an eine plötzliche Selbstverwirklichung der Erleuchtung, des Nirvana und des Buddha-Daseins.
4. Loyale und geduldige Akzeptanz einer solchen Selbstverwirklichung in einem darauf folgenden Leben der Einfachheit, der Selbstbeschränkung, des Fleißes und der Sympathie mit allem belebten Leben.
