Bürgergesellschaft heute E-Book

• Herausgeber: Verlag Noir
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 533

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Demokratie lebt also – neben der Gewaltentrennung und einer funktionierenden Rechtsstaatlichkeit – auch von aktiven Bürgerinnen und Bürgern. In einer Bürgergesellschaft fühlen sich Individuen verantwortlich, Probleme zu erkennen und an deren Lösung aktiv mitzuarbeiten. Der Sammelband zeigt, wie vielfältig und heterogen das Konzept der Bürgergesellschaft in Theorie und Praxis ist

Leseprobe

Wolfgang Mazal / Bettina Rausch

Bürgergesellschaft heute

Grundlagen und politische Potenziale

edition noir

Haftungsausschluss:

Das ist eine gemeinsame Publikation vom Wilfried Martens Zentrum für Europastudien und der Politischen Akademie der Volkspartei. Diese Publikation wird mit finanziellen Mitteln vom Europäischen Parlament unterstützt. Das Wilfried Martens Zentrum, die Politische Akademie und das Europäische Parlament übernehmen keine Haftung für die Inhalte der einzelnen Beiträge. Die alleinige Verantwortung für die verhandelten Inhalte obliegt den Autorinnen und Autoren.

Begutachtet von: Sandra Pasarić, WMCES (Brüssel, Belgien), und Christian Moser-Sollmann, PA (Wien, Österreich).

edition noir

Impressum:

© 2021 Verlag noir, Wien

Verlag noir, 1120 Wien, Tivoligasse 73

Redaktion: Christian Moser-Sollmann, Felix Ofner, Roman Schachenhofer, Lorenz Jahn

Grafik: B. Könighofer

ISBN: 978-3-9504939-2-4

Inhaltsverzeichnis

Cover

Titel

Impressum

Vorwort

I.Grundlagen und Theorie der Bürgergesellschaft

Von der Bürgergemeinschaft zur BürgergesellschaftPolitische Partizipation in Antike und Gegenwart

Simon Varga

Zivilgesellschaft und Bürgertum

Ernst Bruckmüller

Grundlagen der BürgergesellschaftGegen welche Trends muss man sie sichern?

Werner J. Patzelt

Phänomenologie der Bürgergesellschaft

Manfred Prisching

Die Bürgergesellschaft – ein (neo-?)liberales Projekt

Alexander Bogner

Die Bürgergesellschaft – Allheilmittel für die Demokratie oder schöner Traum? Ein Plädoyer für eine Ordnungspolitik für die Engagementgesellschaft

Michael Borchard

Zivilgesellschaft im Spannungsfeld zwischen Sicherheit und Freiheit

Peter Kampits

Gesucht: Brückenbauer – Überlegungen zur Polarisierung westlicher Gesellschaften und ihrer Überwindung

Benjamin Hasselhorn

Mitgestaltung, Mitbestimmung, Moralisierung: Wie die sozialen Bewegungen Politik und Gesellschaft veränderten

Christian Moser-Sollmann

Das befindliche Ich Gedanken zu einer verunsicherten Gesellschaft zwischen Digitalisierung und Hyperindividualisierung

Johannes Domsich

Der Staat und die Zivilgesellschaft – oder die Bürgergesellschaft?Seitenblicke auf Licht und Schatten

Till Kinzel

Eine Gemeinschaft freier und verantwortlicher Menschen

Bettina Rausch

Bürgergesellschaft und Künstliche Intelligenz Trends und Forderungen zum Umgang mit KI in der Europäischen Union

Julia Juen / Verena Ringler

II.Bürgertugenden – Fallbeispiele

Bürgergesellschaft: Schwerpunkt der Politischen Akademie

Gesellschaftsvertrag im Wandel

Michael Borchard / Ulrike Ackermann / Andreas Janko

„Neue Bürgergesellschaft“Ein Staat, der die Bürger atmen lässt

Werner J. Patzelt / Günther Lutschinger

Bürgergesellschaft in Europa? Starke Impulse aus den Regionen Europa und Gesellschaft beginnen zuhause – zur Wirkkraft angewandter, initiierter Formate von Begegnung und Dialog im regionalen wie grenzüberschreitenden Kontext

Verena Ringler / Magdalena J. Schneider

Österreich zum Blühen bringen! Die Rolle und das Potenzial von gemeinnützig aktiven Stiftungen für Gesellschaft und Staat

Ruth Williams / Christoph Robinson

„Genossenschaft? – Da kommt dir keiner!“ Von der Wiederentdeckung einer oft unterschätzten Rechts- und Organisationsform

Justus Reichl

Social Entrepreneurship: Versuch einer Einordnung in die Bürgergesellschaft

Elisabeth Mayerhofer

Bürgergesellschaft – Lernort Familie

Wolfgang Mazal

Wer Mut zeigt, macht Mut Der Beitrag von Vereinen zum gesellschaftlichen Zusammenleben am Beispiel von Kolping Österreich

Christine Leopold

Lebensschutz in der Bürgergesellschaft

Martina Kronthaler

Gelebte Bürgergesellschaft braucht mehr Vertrauen!Ordnungspolitische Überlegungen zu bürgergesellschaftlichem Engagement, sozialer Wohlfahrt und Gemeinnützigkeit im Spiegel der Arbeit des Hilfswerks

Elisabeth Anselm

Emmaus – von Paris nach St. PöltenSoziale Arbeit geht uns alle an

Karl Langer

Autorenporträts

Vorwort

Zentrale Säulen unserer Demokratie sind neben der Gewaltenteilung und dem liberalen Rechtsstaat auch aktive Bürgerinnen und Bürger, die das Gemeinwesen mitgestalten. In dem Sinn sind Bürgerinnen und Bürger nicht nur Adressatinnen und Adressaten staatlicher Regeln und Normen, sondern auch Mitgestalterinnen und Mitgestalter eben dieser Normen. Und das Gemeinwesen in einem liberalen Staat ist mehr als die staatliche Ordnung, es ist das Zusammenspiel von Menschen und ihren Beziehungen zueinander – in Familien und Freundschaften, im Job und in Vereinen.

Die aktive Mitgestaltung des persönlichen und öffentlichen Umfelds bereichert das menschliche Leben in vielen unterschiedlichen Facetten und macht unsere Gesellschaft dadurch vielfältiger und bunter. Der Mensch ist ohne Zweifel ein politisches und soziales Wesen, das sich in seiner Individualität nur innerhalb einer Gemeinschaft entfalten kann.

Wie wir Gemeinschaft, unsere Gesellschaft, gestalten wollen, wird in den Demokratien westlicher Prägung von den einzelnen Parteien unterschiedlich beantwortet. Grob gesagt lässt sich folgende Unterscheidung treffen: Typisch als links verortete Politik definiert sich vor allem über einen paternalistischen Staat, der alle Lebensbereiche der Bürger überprüft, die Lebensgestaltung plant und bis in kleine Details regelt. Bürgerliche Politik, wie wir sie sehen, vertraut zwar auf den Staat zur Setzung allgemeiner Rahmenbedingungen, stellt jedoch individuelle Freiheit und Eigenverantwortung in den Mittelpunkt. Sie vertraut auf den inneren Antrieb jeder Bürgerin und jedes Bürgers, nach ihren und seinen Fähigkeiten Beiträge für eine funktionierende Gemeinschaft leisten zu wollen. Dies ist die Grundidee des politischen Konzepts einer „Bürgergesellschaft“ als Gemeinschaft freier und verantwortlicher Menschen.

Wie vielfältig und heterogen Konzepte der Bürgergesellschaft in Theorie und Praxis sind, haben die Politische Akademie der Volkspartei und das Wilfried Martens Zentrum für Europastudien in ihrem aktuellen Forschungsschwerpunkt umfassend diskutiert und untersucht.

Wesentliche Grundlage ist ein Menschenbild, das in den jüdischen, christlichen, griechischen und römischen Traditionen unseres Kontinents wurzelt und dessen Fundament die Würde jeder Person ist. In ihr liegt allerdings auch die Verpflichtung, Begabungen aktiv für die Gesellschaft einzusetzen, die das Gleichnis von den „anvertrauten Talenten“ zum Ausdruck bringt. Oder mit Immanuel Kant gesprochen: Es gibt eine individuelle unvollkommene Pflicht des Menschen – nämlich jene der Entwicklung der eigenen Talente – für sich aber auch gegenüber anderen.

Im vorliegenden Sammelband haben wir hochkarätige Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler, Publizistinnen und Publizisten, Praktikerinnen und Praktiker gebeten, sich grundlegende Gedanken über Potenziale und Möglichkeiten der Bürgergesellschaft im 21. Jahrhundert zu machen. Theoretische, historische und ideengeschichtliche Beiträge finden sich hier ebenso wie unterschiedliche Fallbeispiele aus der Praxis. Die Vielfalt und der Meinungspluralismus der Beiträge zeigen auch klar auf, wie die permanente Mitsprache und Partizipation einer aktiven Öffentlichkeit den politischen Diskurs und die politische Gestaltung unseres Landes bereichern kann.

Wolfgang MazalBettina Rausch

Von der Bürgergemeinschaft zur Bürgergesellschaft

Politische Partizipation in Antike und Gegenwart

Simon Varga

Kurzfassung: Der Beitrag fokussiert Unterschiede und Übergänge von der antiken Bürgergemeinschaft hin zur modernen Bürgergesellschaft. Im Zentrum steht dabei die Frage nach Notwendigkeit und Bedeutung politischer Partizipation in Antike und Gegenwart. Aus aktueller gesellschaftspolitischer Perspektive zeigt sich, dass die heutige Bürgergesellschaft in ihrem Kern – nach wie vor – zu einem guten Teil Bürgergemeinschaft beinhaltet. Dieses Bewusstsein verlangt in letzter Konsequenz nach gemeinschaftspolitischer Empathie – verstanden als Bürgerrecht und Bürgerpflicht.

Hinführung

Antike und Gegenwart in politischen Angelegenheiten miteinander zu verbinden mag auf den ersten Blick den Verdacht eines Anachronismus erwecken, zumal die politische Praxis im Laufe der Geschichte bereits viele Metamorphosen erfahren hat und in Zukunft klarerweise auch viele weitere Veränderungen erfahren wird. Doch auf den zweiten Blick erscheint ein solches Vorhaben nicht nur historisch, sondern auch systematisch durchaus nahezuliegen. Denn bereits zu Beginn des antiken griechischen politischen Denkens in seiner klassischen Tradition wurde jene Frage – in Theorie wie Praxis – gestellt und versucht zu beantworten, die auch heute noch für das Leben in Gemeinschaft bzw. in Gesellschaft unverzichtbar erscheint und mit der viele demokratische Staaten der Gegenwart immer wieder ringen: nämlich nach Ausmaß und Bedeutung der politischen Partizipation des Einzelnen am politischen Gemeinwesen.

Eine umfassende Darstellung der vielen historischen Entwicklungen von der Bürgergemeinschaft der Antike hin zur Bürgergesellschaft der Gegenwart in allen ihren Nuancen kann an dieser Stelle zwar nicht geleistet werden, doch selbst Skizzen zu diesen Entwicklungen legen den keineswegs überraschenden Schluss nahe, dass die Bürgerpartizipation damals wie heute eine unverzichtbare Notwendigkeit zur Gestaltung des politischen Zusammenlebens gewesen ist und auch nach wie vor unverzichtbar sein wird. Doch dabei handelt es sich, wie bereits angedeutet, um einen Allgemeinplatz. Die beiden zentralen Fragen lauten vielmehr, in welcher Intensität Bürgerpartizipation heute von Bürgerinnen und Bürgern eingefordert werden kann und wo die grundlegenden Unterschiede zwischen antiker Bürgergemeinschaft und moderner Bürgergesellschaft tatsächlich ausgemacht werden können.

Zu Beginn dieses Beitrags erfolgt eine kursorische Darstellung der antiken unmittelbaren politischen Praxis der sogenannten Bürgergemeinschaft, verbunden mit historisch-politischen Einblicken in die politische Lebenswelt in der Zeit der griechischen Klassik (1). Daran anschließend folgt ein Wechsel in die politische Theorie der Antike. Dabei werden die Grundlagen der politisch-anthropologischen Philosophie bei Aristoteles und dessen Vorstellungen von politischer Partizipation im Zuge des von ihm entwickelten „Staats nach bestem Ermessen“ erörtert (2). Im nächsten Schritt wird die Transformation von der antiken Bürgergemeinschaft zur modernen Bürgergesellschaft insbesondere anhand soziologischer Betrachtungen zumindest angedeutet (3). Es folgt – in Anbetracht gegenwärtiger weltweiter gesellschaftspolitischer Entwicklungen – ein Abschnitt über die aktuelle Bedeutung der Bürgergesellschaft, die meiner Ansicht nach auch heute noch bzw. wiederum verstärkt zu einem guten Teil als Bürgergemeinschaft zu verstehen ist, ohne hierbei die modernen politischen Entwicklungen und Errungenschaften, so z. B. Menschenwürde, Demokratie, Freiheitsrechte, in irgendeiner Art und Weise in Abrede stellen zu wollen (4). Abschließend wird aus dem zuletzt angeführten Punkt folgernd die Grundlegung von gemeinschaftspolitischer Empathie als Bürgerrecht und Bürgerpflicht verhandelt (5).

1. Antike politische Praxis: Organisationsform, Partizipation, Dichotomie

Zweifelsfrei kommt der griechischen Antike in Bezug auf Entwicklung und Grundverständnis des Politischen für Europa und darüber hinaus ein besonderer Stellenwert zu. Dabei vor allem der Zeit der sogenannten griechischen Klassik, beginnend mit den kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen den Griechen und den Persern bis hin zur Inthronisierung des angehenden Makedonenkönigs Alexanders des Großen – somit von ca. 500 bis 336 v. Chr. In dieser Zeit der Klassik gelangten die griechischen Stadtstaaten (altgr.: Sg. Polis, Pl. Poleis), u. a. Athen, Sparta, Theben, zu ihrer historisch, politisch und kulturell einzigartigen Bedeutung von weltgeschichtlichem Rang, welche ohne die politische Organisationsform der Polis nicht in dieser Art und Weise möglich gewesen wäre. Und das – bemerkenswerter Weise – trotz vieler interner politischer Konflikte, innerhalb der Stadtstaaten selbst bzw. ebenso zwischen den griechischen Stadtstaaten untereinander, oder externer militärischer Bedrohungen aus anderen Regionen des Mittelmeerraums. In klassischer Zeit dürfte es mehr als 800 Siedlungen im Verständnis der Polis gegeben haben, die in ihrem Erscheinungsbild zwar vielfach variierten, jedoch „eine prinzipiell gleiche Binnenstruktur des Siedlungsraums“1 aufgewiesen haben. Dazu gehörte zumeist ein städtischer Kern mit politischer, ökonomischer und kultureller Infrastruktur, so z. B. die wirtschaftliche und/oder die politische Agora (der Versammlungsplatz für Handel und Politik im Zentrum angrenzend an Verwaltungs- und Kultgebäude) sowie ein dazugehöriges Umland des städtischen Kerns für die notwendige Landwirtschaft. So gehörte z. B. zur Polis Athen ganz Attika, wobei sich die Bürger überall in Attika „Athener“ nannten, selbst wenn sie in einem von der Stadt Athen weit entfernten Dorf lebten.2 In der Zeit der Klassik dürfte die wirkungsmächtigste Polis Athen zwischen 200.000 und 300.000 Einwohner gehabt haben, wobei die Mehrzahl davon in den ländlichen Gebieten gelebt hat.3

Kennzeichnend für das politische Selbstverständnis der Stadtstaaten war das Ideal der „politischen Selbstverwaltung und -regierung durch ihre Bürger und das Streben nach innerer und äußerer Unabhängigkeit“4. Im Vordergrund der Bemühungen der Stadtstaaten standen also insbesondere die Ziele von politischer Autarkie und politischer Autonomie, die untrennbar mit dem Streben nach der dauerhaften ökonomischen Versorgung der Einwohner mit den für das damalige Leben notwendigen wie wünschenswerten Gütern verbunden gewesen sind. Womit es nahe liegt, dass viele Stadtstaaten in regem wirtschaftlichen Austausch standen. Dennoch verfügten die meisten Poleis jeweils über ein eigenes Heer, ein eigenes Rechtswesen sowie über einen eigenen Kalender, und selbst im Zuge des mythischen Kults wurden innerhalb der einzelnen Stadtstaaten unterschiedliche Schwerpunkte gesetzt.

Das politische Selbstverständnis der antiken Stadtstaaten der Klassik gründete sich auf zwei historisch-kategorischen Tatsachen der politischen Praxis (und zu einem überwiegenden Teil auch in der politischen Theorie), die im Zuge einer Auseinandersetzung rund um das Thema politischer Partizipation in der Antike angeführt werden müssen: die Teilung der Polis in freie und unfreie Menschen sowie das Paradigma des freien (männlichen) Bürgers innerhalb der Polis. Die Trennung von Freien und Unfreien kann trotz „aller Vielfalt der gesellschaftlichen und staatlichen Erscheinungsformen im antiken Griechenland“ als „ein grundlegendes Merkmal eines jeden antiken Staatswesens“5 angesehen werden, und zusätzlich ebenso auch die Beschränkung der Bürgerrechte und -pflichten auf den freien (männlichen) Bürger der Polis.

Aus politischer Perspektive war die Unterscheidung zwischen Freien und Unfreien eine alltägliche Normalität, eine gängige politische Praxis. Der Bürger galt zumeist als frei und konnte eine Reihe von Bürgerrechten für sich in Anspruch nehmen: politische Mitsprache, Rechtsansprüche, Besitzerwerb etc. Doch mit diesen Bürgerrechten waren zumeist auch Bürgerpflichten verbunden: Wehrpflicht, politische Partizipation nach den Vorgaben des geltenden Rechts, die Pflicht zur Übernahme politischer Ämter, einhergehend mit der Verpflichtung, öffentliche Aufgaben zum Wohle der Polis für eine gewisse Dauer zu übernehmen etc. Keine persönlichen und politischen Rechte wurden hingegen jenen zugestanden, die als unfrei galten, im Besonderen den sogenannten Sklaven im Stand der Unfreiheit. Innerhalb der Unfreien gab es jedoch soziale Unterschiede und das Spektrum der unterschiedlichen Tätigkeiten bzw. Verpflichtungen war durchaus groß. Zum einen gab es Staatssklaven (Amtsdiener, Wächter, Bauarbeiter bis hin zu den staatlichen – wie auch den privaten – Bergwerkssklaven). Zum anderen gab es Haussklaven bzw. -knechte und -mägde, die innerhalb des Oikos (der Haus- und Hofgemeinschaft) ebenso unterschiedlichen Tätigkeiten nachgingen, dabei als Küchenhilfe, Hauslehrer, Amme, Hausarzt etc. tätig gewesen sind. Gänzlich ohne politische Rechte waren weiters Frauen und Kinder, selbst wenn die Stellung der Frau von Polis zu Polis variieren konnte. Und auch die Rechte oder vielmehr Nichtrechte von Gästen (den Metöken) oder von Fremden (den Xenoi) waren in den Stadtstaaten per Gesetz unterschiedlich definiert.

Festzuhalten ist in Bezug auf die Zeit der griechischen Klassik:6(i) Die Dichotomie der Unterscheidung „frei“ und „unfrei“, war eine gesellschaftspolitisch akzeptierte und in der politischen Praxis großteils unhinterfragte Tatsache, auch wenn in Dichtung und Philosophie gelegentlich über eine (mögliche) Rechtfertigung dieser Trennung diskutiert wurde. (ii) Die Unterscheidung „frei“ und „unfrei“, die Bestimmung des „freien Bürgers“ im Kontrast zum „unfreien Sklaven“, spiegelt nicht bloß einen formalen Rechtsstatus wider, sondern impliziert ein antikes politisches Selbstbewusstsein. Bereits bei Aischylos lässt sich diese Spur aufnehmen, wo die Athener – auf die Frage von Seiten der Perser nach dem Namen des Herrschers über die Athener – als freie Bürger bezeichnet werden, die keines Herren Sklaven und niemandes Untertan sind.7(iii) Auf Seiten der Unfreien arbeiteten die Sklaven in den verschiedensten, mitunter auch in vertraulichen Bereichen bzw. Beziehungen und erhielten dafür unterschiedlich hohe soziale Anerkennung, was allerdings nichts an dem nicht vorhandenen allgemeinen Rechtsstatus, außer jenem des Besitzanspruchs des Herren, änderte. (iv) Sklaven waren dem Menschenhandel mit allen seinen Symptomen schutzlos ausgeliefert, galten als Ware, als Besitz und als Werkzeug. (v) Unfreie (Männer, Frauen, Kinder) waren aber nicht nur rechtlich und politisch enteignet, sondern wurden auch aus anthropologisch-philosophischer Perspektive schlechter gestellt bzw. in anderer Art und Weise betrachtet als Freie.

2. Antike politische Theorie: Anthropologie und Partizipation im besten Staat

Einen unverzichtbaren wie in fast allen Belangen bedeutenden Bestandteil der antiken klassischen politischen Philosophie bildet das Denken des Aristoteles. Gleichwohl er an der grundlegenden Unterscheidung von Freien und Unfreien festhält. In Entwicklung und Darstellung seiner praktischen Philosophie behandelt er dennoch in scharfsinniger wie umsichtiger Art und Weise die „Philosophie der menschlichen Angelegenheiten“8, die eine untrennbare Symbiose von Ethik und Politik darstellt und dabei auch eine konkrete politische Anthropologie beinhaltet, ein politisches Menschenbild im weiteren Sinne,9 das im Laufe der Geschichte der Philosophie und des politischen Denkens viel Anklang aber auch Kritik erfahren hat. Die zentralen Grundlagen dieser politischen Anthropologie lassen sich in drei knappen Punkten darstellen:

(i) In seiner „Politik“ bestimmt Aristoteles den Menschen als ein Wesen, das von Natur aus ein politisches Leben lebt, im Altgriechischen als ein zôon politikon. Doch diese Bestimmung des Menschen als ein politisches Lebewesen sei, so Aristoteles, kein tatsächliches Alleinstellungsmerkmal des Menschen, zumal auch Bienen und andere Tiere (wie z. B. die Ameisen) seiner Beobachtung nach ihr Leben in politischer Art und Weise führen würden.10 Die Bestimmung des Menschen als zôon politikon bei Aristoteles ist also zuallererst einmal eine biologische Einsicht, die auf den Menschen und dessen Natur zwar ebenso zutrifft, jedoch nicht ausschließlich.

(ii) Erst die zweite politisch-anthropologische Definition des Aristoteles zeichnet den Menschen nun in besonderer Art und Weise aus. Denn der Mensch ist nicht nur zôon politikon, also ein politisches Lebewesen im weiteren Sinne, sondern darüber hinaus auch ein zôon logon echon – ein vernunft- und sprachbegabtes Lebewesen. Durch Sprache und Vernunft, so Aristoteles, sei der Mensch dazu in der Lage, sich „vom Guten und Schlechten, von Recht und Unrecht Vorstellungen zu machen“ und sich darüber untereinander mit anderen Menschen politisch auszutauschen und das Zusammenleben aus politischer Perspektive auf diese Weise zu gestalten.11 Erst in dieser Bestimmung liegt nach Aristoteles der Unterschied zwischen dem Menschen und den (anderen) Tieren begründet.

(iii) Die aristotelische politische Anthropologie verankert den Menschen und dessen Lebensführung also in einer politischen Lebensweise mit anderen Menschen. Der Mensch ist sowohl für das bloße (Über-)Leben als auch für das gute und gelingende Leben auf den Mitmenschen – in unterschiedlicher Art und Weise – unmittelbar angewiesen. Demnach ist der Mensch nicht nur zôon politikon wie auch andere Tiere, also von Natur aus politisch lebend, und auch nicht nur zôon logon echon, vernunft- und sprachbegabt, sondern darüber hinaus auch zôon koinonikon, ein „Gemeinschaftslebewesen“12, das den Bezug zum Mitmenschen braucht wie auch der Einzelne vom Rest der Gemeinschaft gebraucht wird. Ein formales oberflächliches (politisches) Nebeneinanderherleben, wie das unbekümmerte „Grasen auf derselben Weide“13 ist für das Leben des Menschen der aristotelischen politischen Anthropologie nach ausgeschlossen.

Eindringlich hält Aristoteles diese für alles Politische grundlegende Einsicht der unabdingbaren Gemeinschaftszugehörigkeit des Menschen inmitten der Entwicklung seiner politischen Anthropologie in der „Politik“ fest: Derjenige – einzelne Mensch –, der entweder nicht in der Lage dazu ist, an Formen von Gemeinschaft zu partizipieren oder der Gemeinschaft mit anderen Menschen aufgrund seiner individuellen Autarkie nicht bedarf, der sei erstens kein Teil des Staates (d. h. der Polis) und zweitens somit entweder ein (wildes) Tier oder aber ein Gott.14 Doch das wilde Tierhafte zum einen und das autarke Göttliche zum anderen träfen auf den Menschen und dessen Natur nicht zu, zumal dieser für sein Leben in vielen Belangen auf unterschiedliche Formen der Gemeinschaft angewiesen sei.

Aus ethisch-politischer Perspektive erfordert diese Gemeinschaftszugehörigkeit des Menschen aktives politisches Engagement und die Übernahme politischer Verantwortung durch den Bürger. Wie dieses Engagement aussehen kann, beschreibt Aristoteles – neben anderen Stellen in der „Philosophie der menschlichen Angelegenheiten“ – in „Politik“ VII und VIII, wo er seinen Staat nach bestem Ermessen entwickelt, die sogenannte „Polis nach Wunsch“.15 Ein Polis-Staatsentwurf auf dem Reißbrett. Im Zuge dieser ethisch-politischen Untersuchungen schreibt er einleitend über das seiner Ansicht nach erstrebenswerteste Leben des Bürgers innerhalb der politischen Gemeinschaft dieses Staats nach bestem Ermessen, das unweigerlich ethisch-politische Grundlagen beinhaltet.16

Auf der einen Seite spricht Aristoteles über die ethische wie politische Unverzichtbarkeit politischer Partizipation des Bürgers innerhalb der politischen Gemeinschaft, der politikê koinonia. In diesem Staatsentwurf ist die politische Partizipation des Bürgers bindend.17 Denn erst die Übernahme von Bürgerpflichten (z. B. militärische, administrative, politische, juristische, kultische) könne Bürgerrechte im engeren wie weiteren Verständnis mit sich bringen (z. B. subjektive Rechtsansprüche, freie Zeit, eigene Interessen, selbstverantwortete Lebensführung, individuelle Sinnerfüllung). Diese Zeit des unverzichtbaren wie geforderten politischen Engagements des Bürgers – sowie jene der individuellen Fürsorge bzw. Arbeit für die Haus- und Hofgemeinschaft – bezeichnet Aristoteles als eine Zeit der „Nichtmuße“ (ascholia), da es hierbei praktischer Tätigkeiten verlange, denen der Bürger unmittelbar nachzugehen habe. Alles ganz im Sinne von politischer Autarkie und politischer Autonomie der Polis.

Auf der anderen Seite jedoch handelt Aristoteles über die Zeit der „Muße“ (scholê) des freien Bürgers in „Politik“ VII und VIII. Es handelt sich dabei um die Zeit der individuellen sinnerfüllten Lebensgestaltung des Einzelnen, über die Politik und die politische Partizipation hinaus. In anderen Worten: Wer seinen politischen Bürgerpflichten in diesem aristotelischen „Staat nach bestem Ermessen“ nachkommt und diese Pflichten im Sinne der Gesetze und zum Wohle der Polis gewissen- wie tugendhaft erfülle, dem stehe – im weiteren Sinne – das Recht zu, sich mit Dingen zu beschäftigen, die über das Politische hinausgehen. Es handelt sich hierbei also im Grunde genommen um das etwaige Potenzial für eine individuelle Lebensgestaltung (Muße), die nach eigenem Dafürhalten bestimmt werden kann, allerdings erst im Anschluss an die Zeit der politischen Partizipation (Nichtmuße). Somit nur dann, wenn die Pflichten der politischen Belange vorab wahrgenommen wurden. Und für die Zeit der Muße empfiehlt Aristoteles dem Bürger eine umsichtige philosophische Auseinandersetzung und Bildung im Allgemeinen. Es ist nicht sehr weit hergeholt, an dieser Stelle zu bemerken, dass Aristoteles zumindest in den genannten Texten über eine Art Bildungsbürgertum nachdenkt.

3. Von der Bürgergemeinschaft zur Bürgergesellschaft: Die Neuzeit

Die drei wichtigsten Punkte der Veränderungen von der antiken Bürgergemeinschaft hin zur modernen Bürgergesellschaft lassen sich aus philosophischer Perspektive in den Begriffen „Individualität“, „Mündigkeit“ und „Gesellschaft“ darstellen.

(i) Individualität

Wie ausgeführt, haben die aristotelische praktische Philosophie im Allgemeinen und die politische Anthropologie im Speziellen im Laufe der Geschichte der Philosophie Zustimmung, jedoch auch Kritik erfahren. Insbesondere im politischen Denken der Neuzeit wurden viele aristotelische Positionen seiner ethisch-politischen Symbiosen auf ihre allgemeine Gültigkeit hin hinterfragt. Zwischen Ethik und Politik wurde im Zuge des politischen Denkens beginnend mit der Neuzeit im Vergleich mit der antiken klassischen Theorie eine größere Distanz hergestellt. Neben dem Zweifel an der aristotelischen Grundkonstante, dass der Mensch von Natur aus ein Gemeinschaftslebewesen sei, wurde auch an der aristotelischen „praktisch-politischen Lebensform“, dem bios praktikos kai politikos18 und dessen bindende Notwendigkeit für den Bürger Kritik geäußert.

Bereits John Locke hat in seiner Philosophie die Möglichkeiten vieler unterschiedlicher Lebensführungen hervorgehoben und diese einer Individualisierung zugeführt. Diese individuellen Möglichkeiten des Einzelnen hat er aufbauend auf den Grundrechten „life, liberty and happiness“ verankert. Das Neue an der Neuzeit ist jedoch nicht die Postulierung des „pursuit of happiness“ – wovon bereits Aristoteles gehandelt hat – sondern liegt in einem anderen Detail: in der Bestimmung des Strebens nach Glück als eine Tätigkeit, die jeder Mensch – nicht nur der freie (männliche) Bürger – für sich alleine ausrichten wie bestimmen kann und das auch alleine tun soll. Denn alle Menschen, so John Locke, suchen nach dem Glück durch die Gestaltung ihrer individuellen Lebensführung, aber nicht alle Menschen suchen ein Glück gleicher Art oder das Glück in denselben Dingen. Somit lautet im Vergleich zur Antike die Devise des modernen Individuums nach John Locke: „Die Menschen mögen verschiedene Dinge [Anm.: in Bezug auf die individuelle Lebensführung] wählen und doch alle die richtige Wahl treffen.“19

Demnach lassen sich individuelle Lebenskonzepte nicht bzw. kaum verallgemeinern, geschweige denn in einem einzigen Gesamtbild darstellen. Die – nicht gänzlich ironiefreie – Kritik von John Locke an der praktisch-politischen Philosophie der Antike lautet, dass sie dies dennoch versucht habe und so einen äußerst eingeschränkten Blickwinkel auf die Lebensführung des Menschen gehabt habe. Und so hält er fest: „Mit ebensolchem Recht hätte man darüber streiten können, ob Äpfel, Pflaumen oder Nüsse am besten schmeckten, und sich danach in Schulen teilen können“.20

(ii) Mündigkeit

Neben dem wachsenden Bewusstsein des Individuums in der Erkenntnis der Individualität kam spätestens im Zuge der Philosophie der Aufklärung die Notwendigkeit des mündigen Menschen hinzu. Anders als in der Philosophie der Antike nun explizit für alle Menschen. Immanuel Kant beantwortet in einem Text aus dem Jahr 1783 die Frage „Was ist Aufklärung?“ mit den folgenden Worten: „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen.“ 21

An dieser Stelle sieht sich der einzelne Mensch in selbstverantworterter Weise in der Pflicht. Kurz gesagt: Mündigkeit kann nicht verordnet werden sondern muss aus dem Menschen, dem Individuum heraus entwickelt werden. Und die zuvor in einem ersten Schritt angesprochene Individualisierung bzw. Subjektivierung des Menschen verlangt in einem zweiten Schritt nun nach der Mündigkeit des Einzelnen, die im Laufe der Geschichte der politischen Aufklärung insbesondere durch die Gleichheit aller Menschen vor dem Gesetz, das Recht auf Schuldbildung, Meinungsfreiheit, Solidarität, Gewaltentrennung etc. erreicht werden sollte. Und damit einhergehend auch die Selbstbestimmung des Individuums in Bezug auf die eigene Lebensführung innerhalb der rechtlichen Bestimmungen des modernen Staats. Doch bereits Kant war sich bewusst, dass der Weg hin zur Mündigkeit des Individuums kein einfacher ist – und er nennt hierfür auch etwaige Gründe: „Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschen, nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung freigesprochen [...], dennoch gerne zeitlebens unmündig bleiben; und warum es anderen so leicht wird, sich zu deren Vormündern aufzuwerfen. Es ist so bequem, unmündig zu sein.“ 22

(iii) Gesellschaft

Insbesondere Individualität und Mündigkeit bilden aus politisch-philosophischer Perspektive – neben vielen anderen Aspekten – zwei Grundbausteine des modernen Verständnisses der Gesellschaft im Kontrast zur antiken politischen Gemeinschaft. Damit ist auch offenkundig, dass es sich bei dem Vergleich von Bürgergemeinschaft mit Bürgergesellschaft nicht bloß um ein semantisches Projekt handelt. Dieser Vergleich zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft wurde bereits in der Soziologie des 19. Jahrhunderts zum Thema gemacht. Somit ist diese Entwicklungsthese keineswegs neu. Der Historiker Henry Sumner Maine handelt 1861 in seiner Schrift Ancient Law über die Entwicklung der politischen Gemeinschaft der Antike hin zur modernen Gesellschaft als eine Entwicklung „from status to contract“. In dieser Betrachtung als Entwicklung von der aristotelischen Bestimmung des Menschen als von Natur aus in Gemeinschaft lebend hin zum modernen Staatsverständnis in der Darstellung des Kontraktualismus, der staatlichen Vertragstheorien, beginnend mit Thomas Hobbes, der selbst an der politischen Anthropologie des Aristoteles im Leviathan Kritik geäußert hat.

Auf Henry Sumner Maine aufbauend hat der Soziologe Ferdinand Tönnies in seiner 1887 veröffentlichen Schrift Gemeinschaft und Gesellschaft diese beiden Ebenen in weiterer Form aus damaliger Perspektive soziologisch betrachtet und auseinanderdividiert. Er unterscheidet dabei den gemeinschaftlichen Wesenswillen (wenn vom Menschen bejaht; z. B. das Leben innerhalb der Gemeinschaft des Dorfs, im Sportverein oder in der Religion) vom gesellschaftlichen Kürwillen (wenn vom Menschen bejaht; z. B. die Teilhabe am öffentlichen Leben, an Formen politischer Partizipation oder die Teilhabe an einer Aktiengesellschaft). Der Unterschied zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft liege, nach Ferdinand Tönnies, nun darin, dass die Gemeinschaft auf der einen Seite sich selbst genügt, aus freien Stücken heraus gewählt werden kann, und auf der anderen Seite die Gesellschaft als individuell anwendbares Instrument betrachtet wird, das der Mensch zur Anwendung bringen kann oder aber auch nicht.

Zusammengefasst: Individualität wie Mündigkeit – in welchem politisch-soziologischen Ausmaß und mit welchen (vielleicht auch negativen) Begleiterscheinungen auch immer – haben dazu beigetragen, dass der Mensch im Zuge seines individuellen wie mannigfaltigen Strebens nach „life, liberty and happiness“ an gesellschaftlichen Formen des Zusammenlebens und an der aktiven Mitgestaltung der politischen Gesellschaft teilnehmen kann oder aber auch nicht. Je nach eigenem, subjektivem Ermessen zum einen, und soweit es die staatlichen Gesetze zum anderen zulassen. Es steht dem Menschen heute prinzipiell frei, politisch zu partizipieren oder ein im engeren Sinne gänzlich unpolitisches Leben im modernen Verständnis zu führen und politische Partizipation in Anbetracht des eigenen Lebensmodells abzulehnen. Eine Tatsache, die in der Antike – hierbei wiederum mit dem Fokus auf Theorie und Praxis der klassischen Zeit – weder anthropologisch noch gemeinschaftspolitisch anerkannt gewesen ist.23

4. Zur Aktualität: Bürgergesellschaft auch als Bürgergemeinschaft zu denken

Zweifelsfrei sollte der Vergleich von antiker Bürgergemeinschaft und moderner Bürgergesellschaft nicht überstrapaziert werden, zumal zwischen diesen beiden Perspektiven gesellschaftspolitische und wissenschaftliche Entwicklungen liegen, die sich kaum bis gar nicht in einer einzigen Zusammenschau darstellen lassen. Und dennoch zeigt allen voran die weltweite COVID-19-Pandemie, dass die modernen Bürgergesellschaften vielleicht doch mehr Bürgergemeinschaften sind, als es zum einen die historischen, soziologischen und philosophischen Entwicklungen annehmen lassen und zum anderen die individuellen, mündigen und in Gesellschaft lebenden – und dadurch in dem Ausmaß ihrer politischen Partizipation völlig dem eigenen Urteil überlassenen – Bürgerinnen und Bürger heute wahrhaben mögen. Erschwerend kommt nun in dieser Zeit der Krise hinzu, dass Rationalisierung, Globalisierung und Kosmopolitisierung das Leben des Menschen und dessen subjektive Lebensgestaltung keineswegs einfacher machen.

Durch die Rationalisierungsprozesse sämtlicher Lebensbereiche und Lebensbeziehungen war und ist die Globalisierung eine weitere durch und durch rationale Folge, und das in allen ihren positiven wie negativen Auswirkungen. Wirtschaft, Politik und Wissenschaft finden heute immer auch im globalen Kontext statt. Und das, so der Soziologe Ulrich Beck, bringe nun die Notwendigkeit mit sich, den Beobachterstandpunkt auf die Gesellschaft (bzw. die Gesellschaften) zu verändern. Globale Probleme – wie u. a. eine weltweite Pandemie – könnten, so Ulrich Beck, nur im globalen Kontext gelöst werden. Und dafür benötige es des „kosmopolitischen Blicks“ auf diese Probleme.24 Ökologie-, Ökonomie-, Gesundheits- und Politikkrisen haben längst nicht mehr ausschließlich Auswirkungen auf das jeweils betroffene Land, die Region oder den Kontinent.

Die COVID-19-Pandemie zeigt zum einen, wie fragil moderne Gesellschaften in weiten Teilen der Welt heute tatsächlich sind. Auch hierfür ist Ulrich Beck ein interessanter Bezugspunkt, der bereits im Jahr 1986 von Risikogesellschaften in Anbetracht globaler Entwicklungen gesprochen hat. Kennzeichnend für diese Risikogesellschaften sei es, aufgrund von Modernisierung, Technisierung, kurz: Forschung und Entwicklung, leicht von einem Extrem in das andere Extrem kippen zu können. Darüber hinaus zeigt sich zum anderen, dass die modernen Gesellschaften nach wie vor zwingend auf ein Grundausmaß an politischer Partizipation der Bürgerinnen und Bürger angewiesen sind. Sei es in dieser aktuellen wie akuten Krise das Mitverfolgen der gesundheitlichen Entwicklungen im eigenen Land und vielleicht auch, darüber hinaus, das Mittragen etwaiger Maßnahmen zur Eindämmung der Pandemie oder das Zurückfahren individueller – und zumeist durch ein gewisses Grundmaß an Mündigkeit entwickelter und liebgewonnener – Lebensgewohnheiten für einen gewissen Zeitraum. Das alles führt vor Augen, dass die Bürgergesellschaft, trotz aller Entwicklungen, in ihrem Kern auch Bürgergemeinschaft bedeutet, zumal einige wenige Menschen in ihrem Handeln dazu ausreichen würden, die genannten Maßnahmen und deren erhofften gesundheitlichen, ökonomischen wie politischen Nutzen nicht nur zu irritieren, sondern darüber hinaus zu konterkarieren.

Demnach lässt sich schließen, dass die Entwicklungen von der antiken Bürgergemeinschaft hin zur modernen Bürgergesellschaft auf der einen Seite zwar durch Individualisierung, Mündigkeit und durch den Weg hin zur offenen Gesellschaft in modernen Demokratien zweifelsfrei vielfach vollzogen worden ist, dabei jedoch, zum anderen, die Bürgergemeinschaft nach wie vor vorhanden ist bzw. vorhanden sein muss. Eine Einsicht, die in Krisenzeiten deutlicher zu erkennen ist als in anderen Zeiten. Bezeichnend hierfür ist die Ansprache des österreichischen Bundespräsidenten Alexander Van der Bellen an die österreichische Bevölkerung im Zuge der Verordnungen zum zweiten Corona-Lockdown in Österreich Anfang des Novembers im Jahr 2020. Er appellierte in seiner Sechs-Minuten-Rede drei Mal an „die Gemeinschaft“ und sprach kein einziges Mal zur oder über „die Gesellschaft“.25

5. Gemeinschaftspolitische Empathie als Bürgerrecht und Bürgerpflicht

Abschließend gilt es nun in einem letzten Schritt, in fünf Punkten die Antike der Gegenwart gegenüberzustellen, dabei allerdings unter Berücksichtigung aller bereits genannten notwendigen Einschränkungen des Vergleichs.

(i) Bereits die antike politische Theorie sowie weite Teile der politischen Praxis der Klassik haben um die unmittelbare Notwendigkeit der politischen Partizipation des Bürgers am Gemeinwesen im Sinne und zum Wohle der ganzen politischen Gemeinschaft (aller Teile der Polis) gewusst und diese auch eingefordert. Doch diese Partizipation wurde nicht nur als politische, sondern ebenso als moralische Pflicht betrachtet. Allerdings wurde das Wohl der politischen Gemeinschaft der Polisbürger vielfach über das Wohl des Einzelnen gestellt. Individualität wie Mündigkeit im neuzeitlichen Verständnis waren in der griechischen Antike der klassischen Zeit nicht in diesem Ausmaß gefragt.

(ii) Die Entwicklungen von der antiken Bürgergemeinschaft hin zur modernen Bürgergesellschaft sind mit vielen bedeutenden wie konstitutiven Errungenschaften, insbesondere in Europa, verbunden, die an dieser Stelle weder hinterfragt noch kritisiert werden sollen – dabei, wie genannt, allen voran Individualität und Mündigkeit des einzelnen Menschen in seinem Leben in der Gesellschaft. Das hat dazu beigetragen, Gemeinschaft und Gesellschaft in einem nächsten Schritt deutlicher als zuvor auseinanderzuhalten. Die politische Partizipation wurde dabei zumeist – zweifelsfrei nicht überall – in den gesellschaftlichen Raum übertragen und von der unmittelbaren individuellen wie mündigen Lebensführung weiter entfernt.

(iii) Doch diese beiden zuletzt genannten Aspekte dürfen nicht dazu anleiten anzunehmen, dass die moderne Bürgergesellschaft nicht auch zugleich eine Form der Bürgergemeinschaft in ihrem Kern beinhalte. Denn, wie gerade vorab gezeigt, insbesondere in Krisenzeiten wird deutlich sichtbar, wie sehr der Mensch Gemeinschaftslebewesen ist und nicht bloß ein gesellschaftlich individualisiertes Individuum in einem (im weiteren Verständnis) zur Gänze politikfreiem Lebensraum. Denn, wie mit Aristoteles festgehalten: Der Mensch ist, zum einen für das bloße (Über-)Leben, zum anderen für das gute und gelingende Leben, auf den Mitmenschen unmittelbar angewiesen. Ein Grundbaustein des Verständnisses von menschlicher (politischer) Gemeinschaft. Und diese Perspektive hat nach wie vor ihre Gültigkeit.

(iv) Aus dieser politisch-anthropologischen Einsicht heraus, dass der Mensch ein individuelles, mündiges Gemeinschaftslebewesen ist, lässt sich weiters ableiten, dass dem einen das Leben des anderen, insbesondere innerhalb des eigenen Staats, nicht vollends gleichgültig sein kann. Die Grundlage dieser Nichtgleichgültigkeit lässt sich mit der Notwendigkeit eines Grundmaßes an gemeinschaftspolitischer Empathie zum Ausdruck bringen. Denn Ethik und Politik stehen auch im modernen Verständnis des Politischen nicht so weit auseinander wie es vielleicht in der aktuellen politischen Praxis auf einen ersten Blick wirken mag. (Abermals: Die Antike hat um diese unauflösliche Symbiose von Ethik und Politik gewusst.)

(v) Im modernen Verständnis lässt sich diese gemeinschaftspolitische Empathie als Bürgerrecht und Bürgerpflicht aus ethisch-politischer Perspektive bezeichnen. Zum einen haben die Bürgerinnen und Bürger ein Anrecht darauf, dass sie von der Politik auf der einen Seite und den Mitbürgerinnen und Mitbürgern auf der anderen Seite nicht zurückgelassen werden, innerhalb gesellschaftspolitischer Diskurse und Entwicklungen. Zum anderen zeigt sich auch die ethisch-politische Herausforderung an den Einzelnen, den individuellen wie mündigen Menschen innerhalb von politischer Gemeinschaft wie Gesellschaft, Rücksicht auf andere zu nehmen und den anderen letztendlich auch in seiner Individualität wie Mündigkeit anzuerkennen.

Literatur

Aischylos: Die Perser. Übersetzt von Emil Staiger, Stuttgart 2015.

Aristoteles: Eudemische Ethik. Übersetzt von Franz Dirlmeier, Berlin 1984.

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Aristoteles: Politik. Übersetzt von Franz Susemihl, Hamburg 2003.

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Bürgin, Alfred: Zur Soziogenese der politischen Ökonomie: Wirtschaftsgeschichtliche und dogmengeschichtliche Betrachtungen, Marburg 1996.

Cancik, Hubert / Schneider, Helmuth (Hg.): Der neue Pauly: Enzyklopädie der Antike, Band 10, Stuttgart 2001.

Funke, Peter: Die griechische Staatenwelt in klassischer Zeit. In: Gehrke, Hans-Joachim / Schneider, Helmuth (Hg.), Geschichte der Antike, Stuttgart 2006.

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Kullmann, Wolfgang: Theoretische und politische Lebensform. In: Höffe, Otfried (Hg.), Aristoteles – Nikomachische Ethik, Berlin 2006.

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Lotze, Detlef: Griechische Geschichte: Von den Anfängen bis zum Hellenismus, München 2010.

Sumner Maine, Henry: Ancient Law - Its Connection with the Early History of Society, and Its Relation to Modern Ideas, London 1861.

Tönnies, Ferdinand: Gemeinschaft und Gesellschaft – Grundbegriffe der reinen Soziologie, Darmstadt 2010.

Varga, Simon: Vom erstrebenswertesten Leben – Aristoteles’ Philosophie der Muße, Boston/Berlin 2014.

Varga, Simon: Perspektiven kosmopolitischer Menschenwürde in der Philosophie der Antike. In: Sedmak, Clemens (Hg.), Menschenwürde: Vom Selbstwert des Menschen, Grundwerte Europas, Band 7, Darmstadt 2017.

1 Funke, Peter: Die griechische Staatenwelt in klassischer Zeit. In: Gehrke, Hans-Joachim / Schneider, Helmuth (Hg.), Geschichte der Antike, Stuttgart 2006, S. 176.

2 Lotze, Detlef: Griechische Geschichte: Von den Anfängen bis zum Hellenismus, München 2010, S. 21.

3 Bürgin, Alfred: Zur Soziogenese der politischen Ökonomie: Wirtschaftsgeschichtliche und dogmengeschichtliche Betrachtungen, Marburg 1996, S. 30.

4 Cancik, Hubert / Schneider, Helmuth (Hg.), Der neue Pauly: Enzyklopädie der Antike, Stuttgart 2001, Band 10, S. 23, s. v. „Polis“.

5 Funke, Peter: Die griechische Staatenwelt in klassischer Zeit. In: Gehrke, Hans-Joachim / Schneider, Helmuth (Hg.), Geschichte der Antike, Stuttgart 2006, S. 166.

6 Vgl. Varga, Simon: Perspektiven kosmopolitischer Menschenwürde in der Philosophie der Antike. In: Sedmak, Clemens (Hg.), Menschenwürde: Vom Selbstwert des Menschen, Grundwerte Europas Band 7, Darmstadt 2017, S. 118–119.

7 Vgl. Aischylos: Die Perser. Übersetzt von Emil Staiger, Stuttgart 2015, S. 242–245.

8 Aristoteles: Nikomachische Ethik. Übersetzt von Ursula Wolf, Hamburg 2006, X 10, 1181b15.

9 Höffe, Otfried: Geschichte des politischen Denkens, München 2016, S. 54.

10 Vgl. Aristoteles: Politik. Übersetzt von Franz Susemihl, Hamburg 2003, I 2, 1253a7.

11 Vgl. Aristoteles: Politik. Übersetzt von Franz Susemihl, Hamburg 2003, I 2, 1253a15.

12 Aristoteles: Eudemische Ethik. Übersetzt von Franz Dirlmeier, Berlin 1984, VII 10, 1242a25.

13 Aristoteles: Nikomachische Ethik. Übersetzt von Ursula Wolf, Hamburg 2006, X 9, 1170b11.

14 Vgl. Aristoteles: Politik. Übersetzt von Franz Susemihl, Hamburg 2003, I 2, 1253a26-29.

15 Vgl. Aristoteles: Politik. Übersetzt von Franz Susemihl, Hamburg 2003, VII 4, 1325b36.

16 Vgl. Varga, Simon: Vom erstrebenswertesten Leben – Aristoteles’ Philosophie der Muße, Boston/Berlin 2014, S. 183–185.

17 Wolfgang Kullmann sieht es als „bemerkenswert“ an, dass im Rahmen des Staats nach bestem Ermessen für den Bürger die Möglichkeit bestehen würde, „sich vom politischen Leben zurückzuziehen und sozusagen ‚unpolitisch‘ zu leben“. Es gäbe demnach keine Verpflichtung des Bürgers „zur Beteiligung an der Politik“ der Polis. In Anbetracht der hier dargestellten Überlegungen anhand von „Politik“ VII und VIII erscheint diese Interpretation von Wolfgang Kullmann als nicht haltbar. Kullmann, Wolfgang: Theoretische und politische Lebensform. In: Höffe, Otfried (Hg.), Aristoteles – Nikomachische Ethik, Berlin 2006, S. 270.

18 Aristoteles: Politik. Übersetzt von Franz Susemihl, Hamburg 2003, VII 2, 1324a27.

19 John Locke: Versuch über den menschlichen Verstand. Übersetzt von Carl Winckler, Hamburg 2006, II. Buch, XXI 55.

20 John Locke: Versuch über den menschlichen Verstand. Übersetzt von Carl Winckler, Hamburg 2006, II. Buch, XXI 55.

21 Kant, Immanuel: Was ist Aufklärung?, Stuttgart 2002, S. 9.

22 Kant, Immanuel: Was ist Aufklärung?, Stuttgart 2002, S. 9.

23 Doch bereits im Hellenismus (direkt im Anschluss an die Zeit der Klassik) wurden in den unterschiedlichen philosophischen Schulen die ersten Ansätze entwickelt, den Menschen aus der unmittelbaren wie kategorischen Notwendigkeit politischer Partizipation herauszulösen. So z. B. bei den Kynikern, den Stoikern und den Epikureern. Alle diese Schulen unternehmen den Versuch, das Politische in seiner Bedeutung für die individuelle Lebensführung des einzelnen Menschen einer Relevanzrelativierung zuzuführen. Denn, so ein Grundtenor der Philosophie im Hellenismus, das Politische kann für das individuell gute und gelingende Leben in letzter Konsequenz nicht alleine verantwortlich gemacht werden.

24 Vgl. Beck, Ulrich: Der kosmopolitische Blick – oder: Krieg ist Frieden, Frankfurt 2004, S. 7–10.

25 Alexander van der Bellen appellierte an alle „Österreicherinnen und Österreicher und [an] alle die hier leben“ und bat „im Namen unserer Gemeinschaft“ um Verständnis für die neuen Maßnahmen; sprach weiters von kommenden Belastungen im Zuge der COVID-19-Verordnungen, die „für manche in unserer Gemeinschaft ganz besonders“ schwer zu tragen seien sowie darüber, dass „Gemeinschaft nicht nur ein leeres Wort“ sei. Vgl. dazu: https://www.bundespraesident.at/aktuelles/detail/tv-ansprache-anlaesslich-der-verordnung-zum-2-lockdown (Letzter Abruf: 1. 3. 2021).

Zivilgesellschaft und Bürgertum

Ernst Bruckmüller

Kurzfassung: Die moderne Formulierung „Zivilgesellschaft“ oder „Bürgergesellschaft“ bezeichnet das gemeinsame Engagement von Menschen in Bereichen außerhalb ihrer familiären und beruflichen Sphären, zumeist auch außerhalb der Politik. Sie kann in „Bürgerinitiativen“ auch die Beeinflussung von Politik und Verwaltung, in Sonderfällen sogar die Umgestaltung des politischen Systems anpeilen (wie das Občanské fórum – Bürgerforum – 1989 im tschechischen Teil der damaligen Tschechoslowakei). Der Beitrag stellt die Frage, inwiefern ältere Entwürfe von Bürgertum und „bürgerlicher Gesellschaft“ etwas mit den modernen zivilgesellschaftlichen Erscheinungsformen zu tun haben. Denn zivilgesellschaftliches Handeln erfolgt in der Regel primär im Rahmen der von „bürgerlichen“ Vordenkern, Vorkämpfern, Revolutionären und Politikern errungenen rechtlichen Möglichkeiten wie dem Recht auf persönliche Freiheit, auf Erwerbsfreiheit, auf Freiheit der Religionsausübung und der Meinungsäußerung, der Pressefreiheit, der Vereins- und Versammlungsfreiheit, dem Petitionsrecht usw.

Bürgergesellschaft, Zivilgesellschaft und Bürgertum

Spricht man heute von „Zivilgesellschaft“ oder „Bürgergesellschaft“, so wird damit das Engagement von Menschen in verschiedensten Bereichen außerhalb der eigentlichen „Politik“ und außerhalb ihrer familiären und beruflichen Sphären bezeichnet. Dieses Engagement äußert sich überaus vielfältig in lokalen, regionalen oder auch überregionalen Initiativen im den Bereichen Kultur, Umwelt, Dritte Welt, Pflege, Betreuung von Asylanten usw., kann aber auch in „Bürgerinitiativen“ die Beeinflussung von Politik und Verwaltung anpeilen. In autoritären Staatswesen kann die Zivilgesellschaft auch zu einer mächtigen Bewegung zur Veränderung des politischen Systems anwachsen.1 Zu erinnern ist an das Občanské fórum (OF; deutsch: Bürgerforum) im tschechischen Teil der damaligen Tschechoslowakei, gegründet am 19. November 1989, zwei Tage nach Beginn der „samtenen Revolution“ in Prag.2 Sowohl die Begriffe „Bürger-“ bzw. „Zivilgesellschaft“ wie auch Občanské fórum orientieren sich am mündigen, aktiv interessierten und engagementbereiten Staatsbürger (oder der entsprechenden Bürgerin).

Die folgenden Überlegungen gelten der Frage, inwiefern ältere Entwürfe von Bürgertum und „bürgerlicher Gesellschaft“ des 19. und frühen 20. Jahrhunderts etwas mit den modernen zivilgesellschaftlichen Erscheinungsformen zu tun haben. Denn in modernen demokratischen Rechtsstaaten erfolgt zivilgesellschaftliches Handeln zumeist im Rahmen der von „bürgerlichen“ Vordenkern, Vorkämpfern, Revolutionären und Politikern errungenen rechtlichen Möglichkeiten. Zentrale zivilgesellschaftliche Freiheiten sind das Recht auf persönliche Freiheit, auf Erwerbsfreiheit, auf Freiheit der Religionsausübung und der Meinungsäußerung, die Pressefreiheit, das Vereins- und Versammlungsrecht, das Petitionsrecht. Ergänzt werden sie durch den Schutz der Privatsphäre (Hausrecht) und das Briefgeheimnis – das die meisten Zeitgenossen heutzutage durch den Gebrauch des Internets durchaus freiwillig entsorgen.

Nun gibt es im Deutschen ein begriffliches Problem, das die meisten anderen Sprachen nicht kennen. Im Deutschen bezeichnet der Begriff „Bürger“ sowohl den (vollberechtigten) Bewohner einer vormodernen Stadt wie den (vollberechtigten) Staatsbürger. Dagegen unterscheidet das Französische zwischen „citoyen“ (Staatsbürger) und „bourgeois“ (Stadtbürger, von „bourg“, das sowohl „Markt“ bedeutet, wie auch als „fauxbourg“ die „Vorstadt“), das Englische kennt sowohl den „citizen“ (Staatsbürger) als auch den „common“ oder auch „burger“ (Stadtbürger), das Italienische den „cittadino“ und den „borghese“. Klar, dass hier einerseits das lateinische „civis“ und die dazugehörige „civitas“ dahintersteht, andererseits ein germanisch-spätlateinisches „burgus“, was zunächst nur ein Kastell bezeichnete, später aber auch auf – eben – „bürgerliche“ Siedlungen, Märkte und Städte, überging.3 Auch in den slawischen Sprachen wird zwischen Staatsbürger (slowenisch „državljan“) und Stadtbürger (slowenisch „meščan“, ganz ähnlich russisch) unterschieden.

Aber auch im Deutschen bleibt, neben dem heimischen Wort, doch auch das vom „civis“ stammende „Zivile“ lebendig, zunächst einmal als Gegensatz zum Militär, aber auch sehr früh als Begriff, der ein bestimmtes – eben „zivilisiertes“, also gewaltfreies, gleichberechtigtes – Verhalten im Verkehr der Menschen miteinander bezeichnet. Im 16. Jahrhundert aus dem Französischen „civil“ entlehnt (vom lateinischen „civilis“), bedeutete es „bürgerlich“, „patriotisch, staatlich, öffentlich“.4 Im 18. Jahrhundert kam – im Zuge der Aufklärung – die Bedeutung „zivilisiert“ im Sinne von „aufgeklärt, gewaltfrei, gutes Benehmen“ dazu, wobei aber im Deutschen wohl auch noch immer die alte stadtbürgerliche Bedeutung von „Ehrsamkeit“ (eheliche Abstammung, ehrsames Verhalten) mitschwingen mochte. Dieses Verhalten erforderte eine rechtliche Normierung: 1789 definierte der große österreichische Aufklärer Gottfried van Swieten bereits die „bürgerliche Gesellschaft“ im Gegensatz zu „einer Horde wilder Menschen“ durch jene „Grundsätze ihrer Verbindung“, dass es „kein Recht ohne Verbindlichkeit und keine Verbindlichkeit ohne Recht“ gibt.5 Die „bürgerliche Gesellschaft“ (Staatsbürgergesellschaft) benötigt daher als Basis ein „bürgerliches Recht“, das ja nun in ebendieser Zeit kodifiziert wurde und 1812 als „Allgemeines Bürgerliches Gesetzbuch“ (ABGB)6 in Kraft trat. Schon in der Zeit Josephs II. begegnet uns erstmals der Begriff des „Staatsbürgers“ in der Gesetzgebung; auch das ABGB geht von einer gemeinsamen Staatsbürgerschaft der Bewohner jener habsburgischen („österreichischen“) Länder aus, in denen das ABGB in Kraft gesetzt wurde (nicht in Ungarn).

Aber war die „Gesellschaft“ nicht nur in Mitteleuropa, sondern auf dem ganzen Kontinent schon so weit, dass man sie als Gesellschaft gleichberechtiger Menschen ansehen konnte? Tatsächlich bestanden in den allermeisten Regionen noch feudale Abhängigkeiten. Die bäuerliche Bevölkerung, überall noch die Bevölkerungsmehrheit, konnte noch keineswegs als Teil dieser neuen, allgemeinen bürgerlichen Gesellschaft gelten. Die Französische Revolution setzte 1789 erstmals in Europa mit dem Sieg des Slogans „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ die Aufhebung aller feudalen Bindungen durch. Joseph II. hatte schon einige Jahre vorher für seine „österreichische Monarchie“ zumindest die Leibeigenschaft aufgehoben (ab 1781, zuerst für Böhmen), doch blieben die Bauern noch mit ihrem Grund und Boden von Grundherren abhängig. Diese Abhängigkeit existierte im Kaisertum Österreich weiter bis 1848, sie galt als Teil der „Landesverfassungen“, was auch bedeutete, dass diese Verhältnisse nicht vom ABGB erfasst wurden (sie galten also nicht als Pacht).

Die Genese der „bürgerlichen Gesellschaft“ in der Habsburgermonarchie

Wo können wir den gesellschaftlichen Kern für die neue „bürgerliche Gesellschaft“ suchen? Es waren zunächst die nicht hausrechtlich und nicht feudal abhängigen männlichen Personen – also in erster Linie Stadtbewohner, „Bürger“ im traditionellen Sinne, Inhaber eines Bürgerrechtes einer Stadt, die dem Herrscher (und nicht einem adeligen Herren) unterstanden. Vielfach aus diesem alten Stadtbürgertum heraus entwickelte sich seit Maria Theresia und Joseph II. eine neue bildungsbürgerliche Konfiguration, dominiert von Beamten, aber auch von Schriftstellern, Professoren, Lehrern und Wissenschaftlern, viele von ihnen im Staatsdienst (und nicht wenige Ex-Jesuiten, nach der Aufhebung des Ordens 1773). Daneben wuchs, als Folge des entstehenden überregionalen Marktes (und des fast ebenso wichtigen Marktes der rasch wachsenden Residenzstadt selbst) auch ein unternehmerisches Element, dessen Wohlstand jene Folie bildete, vor der sich später die bürgerliche Kultur des Biedermeiers entfalten konnte. Dieses neue Unternehmertum war zumeist durch ein staatliches Fabriksprivileg bevorzugt, d. h., sie konnten ihren Betrieb ohne jene Begrenzungen und Auflagen führen, die die einzelnen Zünfte, Zechen oder Innungen bisher vorgeschrieben hatten. Sowohl das neue Bildungsbürgertum als auch das neue Unternehmertum waren also Früchte des gerade erst entstehenden Staates.

Das nichtzünftische Unternehmertum, für das sich zum Unterschied vom Handwerksmeister bald die Bezeichnung „Fabrikanten“ einbürgerte, stand mit den neuen bildungsbürgerlichen Schichten zunächst nicht in Verbindung. Nur langsam erlangten auch die Unternehmer etwas von dem sozialen Ansehen, das den Bildungsbürgern schon früher zukam. Der Staat, der beide brauchte, zeichnete besonders hervorragende Mitglieder beider Gruppierungen durch Adelstitel aus.7

Solche Adelstitel (ein einfaches „von“ bis zum „Ritter von“ und höchstens bis zum Freiherren) bezeichneten jene „zweite Gesellschaft“, die (groß-)bürgerlich lebte und in der sozialen Position hinter dem traditionellen Hochadel rangierte, in der sich jedoch Wohlstand, Bildung, Geschmack und gehobene Umgangsformen mit wissenschaftlichen, künstlerischen und literarischen Interessen verbanden. Hier wurde Schubert verehrt und verkehrten Grillparzer und Bauernfeld. Grillparzer war über die Familie Sonnleitner auch familiär eng mit ihr verbunden. Diese Kreise waren die wichtigsten Auftraggeber der in Biedermeier und Vormärz neben Musik und Theater so rasch aufblühenden Malerei, deren Meister – Friedrich von Amerling, Moritz Michael Daffinger, Josef Danhauser, Peter Fendi, Josef Kriehuber, Ferdinand Georg Waldmüller – zahlreiche Porträts von Mitgliedern dieser Gesellschaft geschaffen haben.

„Zweite Gesellschaft“ und „Mittelstand“

Die „zweite Gesellschaft“ kann als Spitzengruppe jener neuen, bürgerlichen Klasse gelten, die sich selbst als „Mittelstand“ bezeichnete. Schon um 1770 ist aus Wien ein für das Selbstbewusstsein dieses neuen Mittelstandes bezeichnender Spruch bekannt:

„Niemands Herr und niemands Knecht

Das ist des Mittelstandes Recht.“

Der „Mittelstand“ steht also in der Mitte zwischen den Herrschaftsträgern (Herrscher, Bürokratie, Militär, Adel) und den noch immer feudaler Herrschaft Unterworfenen, also der Masse der Bauern, aber auch den hausrechtlich Abhängigen, Gesellen, Arbeitern, Dienstboten, Knechten und Mägden.

In einer in Leipzig 1842 anonym erschienenen Schrift, „Pia desideria eines österreichischen Schriftstellers“ bezeichnete Eduard von Bauernfeld alle geistig regsameren Segmente der Gesellschaft, „Professoren, Gelehrte, Künstler, Fabrikanten, Handelsleute, Oekonomen, ja, Beamte und Geistliche“ als jenen „Mittelstand“, der dringend nach einer Lockerung der Zensur, nach einer Änderung der politischen Zustände überhaupt verlangte, denn

„ [...] die Wiener haben sich geändert; sie sind verzweifelt ernsthaft geworden. Die Industrie hat auch hier, wie allenthalben, ihren Thron aufgeschlagen; ein Volk, das Gewerb-Vereine bildet und Eisenbahnen baut, hat nicht mehr Zeit, sich vorzugsweise mit gebackenen Hühnern, dem Leopoldstädter Theater und mit Strauss und Lanner zu beschäftigen.“8

Mit dem Niederösterreichischen Gewerbeverein (1839), dem Innerösterreichischen Gewerbeverein in Graz (1837), dem Juridisch-Politischen Leseverein (1841) oder dem Schriftstellerklub Concordia (1844) schuf sich der neue „Mittelstand“ moderne, neue Organisationsformen – letztlich auch Diskussionsforen, in denen, trotz Zensur und Polizei, gewisse Forderungen auch an den Staat formuliert werden konnten.

Zahlreiche Probleme harrten einer Lösung – die bäuerliche Forderung nach Ende der feudalen Ordnung, die wachsende Not der Unterschichten und die immer dringender werdende nationale Unzufriedenheit, dazu die Lähmung einer Regierung, die (seit dem Tod Franz des Ersten) Absolutismus ohne Herrscher spielte. Denn Ferdinand I. regierte (1835–1848) ja nur nominell.

1848 – „Bürgerliche Revolution“?

Die schon lange erwartete Revolution brach am 13. März 1848 aus – als Echo auf die Pariser Februarrevolution, aber auch als Echo auf eine Brandrede Kossuths im ungarischen Reichstag, der damals im nahen Pressburg (Bratislava) tagte. In bürgerlichen Kreisen wurden mehrere Petitionen an den Hof vorbereitet, aber die klarste Sprache führte die Petition der Studenten, die sie am 12. März in der Aula formuliert hatten und am Vormittag des 13. März im Niederösterreichischen Landhaus in Wien überreichten. Nach ersten Schüssen und ersten Toten („Märzgefallene“) kam überraschend schnell der erste Erfolg: Schon am Abend war Metternich gestürzt, die verhasste Symbolfigur des alten Regimes (dass er damals bereits innenpolitisch entmachtet war, wusste man außerhalb des Hofes nicht).

Rasch errang die Revolution weitere Siege. Pressfreiheit, Volksbewaffnung (Nationalgarden und akademische Legion) und das Versprechen einer Verfassung („Konstitution“) wurden (am 15. März) verkündet. Mit der am 25. April erlassenen sogenannten Pillersdorfschen Verfassung schienen die bürgerlichen Forderungen in der Tat weitestgehend erfüllt. Aber die nach belgischem Muster erstellte Verfassung hatte ihre Schwächen. Sie war von oben erlassen, „oktroyiert“ worden, sie sah ein Zweikammersystem und ein absolutes Veto des Monarchen vor. Dagegen und vor allem gegen die am 9. Mai erlassene, sehr restriktive Wahlordnung richtete sich die „Sturmpetition“ vom 15. Mai, die Mairevolution, getragen hauptsächlich von Studenten, Handwerkern und Arbeitern. Denn deren Situation hatte sich seit dem März nicht verbessert.

Ab dem Mai 1848 geriet daher die „bürgerliche“ Revolution in eine schwere Entscheidungskrise. Was war wichtiger, insbesondere für die gehobenen bürgerlichen Schichten – die Ausweitung persönlicher und politischer Rechte oder der Bestand des Habsburgerreiches? Vor diese Alternative gestellt, verstummten nicht wenige der bürgerlichen Unzufriedenen. Oder sie stellten sich, wie Anfang Juni auch Franz Grillparzer mit seinem berühmten Gedicht an den Feldmarschall Radetzky („Glück auf, mein Feldherr, führe den Streich! [...] In deinem Lager ist Österreich“), eindeutig auf die Seite des Gesamtstaates, des Militärs und damit letztlich auf die Seite der Gegenrevolution.

Vor dem Sieg der Konterrevolution trat aber noch der österreichische Reichstag zusammen – das erste gewählte Parlament im westlichen Teil der Habsburgermonarchie (in Ungarn gab es schon vorher Wahlen zum Unterhaus, freilich nur durch die dazu berechtigten Adeligen). Die Wahlen brachten eine deutliche bürgerliche Mehrheit: Etwa 55 Prozent der 383 Abgeordneten waren dem Bürgertum zuzurechnen. 92 – fast ein Viertel – waren Bauern. Für diese war die Verfassungsfrage relativ belanglos, zentral allerdings die Frage nach der Grundentlastung. Tatsächlich beschloss der Reichstag Ende August die Grundentlastung. Damit wurden auch die Bauern zu vollberechtigten Staatsbürgern. Während dieser Debatten hatte sich der Gegensatz zwischen Bürgern und Arbeitern, Besitzenden und Besitzlosen, zugespitzt. Als der Arbeitsminister aufgrund der leeren Staatskassen bisherige Unterstützungen kürzte, kam es zu massenhaften Demonstrationen der Arbeiter, die von den bürgerlichen Nationalgarden blutig auseinandergetrieben wurden. („Praterschlacht“, 23.8.1848). Diese Spaltung konnte nicht mehr überwunden werden.

Den Rest kennen wir. Der kroatische Banus Josef Jelačić marschierte in Ungarn ein, was zum Krieg zwischen Ungarn und der kaiserlichen Armee führte. Als Truppen aus Wien nach Ungarn entsandt werden sollten, löste dies die Oktoberrevolution aus, mit der letztlichen Folge der militärischen Eroberung Wiens durch die Kaiserlichen am 31. Oktober. Zahlreiche Festnahmen und Hinrichtungen folgten.

Aber wie das retardierende Element vor dem katastrophalen letzten Akt der Tragödie trat doch noch einmal der Reichstag zusammen, im mährischen Kremsier (Kroměříž), im repräsentativen Schloss des Erzbischofs von Olmütz – in dessen Olmützer Residenz seit dem Oktober 1848 die kaiserliche Familie weilte. Hier waren die durchwegs „deutschen“ bürgerlichen Liberalen in einer tschechischen Umgebung isoliert, es drohte keine Gefahr eines Volksaufstandes für dieses Parlament. Dennoch leistete der Reichstag bis zu seiner Auflösung am 7. März 1849 noch eine äußerst positive Arbeit – man einigte sich auf den Entwurf einer Verfassung, die nicht nur das Prinzip der Volkssouveränität und die bürgerlichen Freiheiten verkündete, sondern auch das Problem des Zusammenlebens verschiedener Sprachgruppen im Vielvölkerstaat lösen wollte.

Zugleich mit der Auflösung des Reichstages verkündete die Regierung des Fürsten Felix Schwarzenberg eine eigene (wieder: oktroyierte) Verfassung, mit Datum 4. März 1849. Die als radikal geltenden Abgeordneten wurden verhaftet, gegen etliche Todesurteile gefällt (unter anderem gegen den „Prediger der Revolution“, Anton Füster, gegen Josef Goldmark, gegen Ernst (von) Violand und den „Bauernbefreier“ Hans Kudlich, der wie viele andere noch rechtzeitig fliehen konnte).9 Bis zum Sommer 1849 waren auch die Unabhängigkeitskämpfe der Ungarn und Italiener niedergeschlagen, die der Ungarn mit russischer Hilfe.

Der Neoabsolutismus – Restauration oder bürgerliche Herrschaft?

Zum Unterschied vom alten Absolutismus wurde im Neoabsolutismus entschlossen regiert. Rasch führte man die Grundentlastung durch. Jetzt erst wurde das Kaisertum Österreich wirklich zu einem einheitlichen Staat, erhielt eine einheitliche Verwaltung, ein einheitliches Zollgebiet, ein einheitliches (Privat-)Rechtsgebiet. Die Entscheidungsgewalt wurde beim jungen Kaiser Franz Joseph konzentriert. Getragen wurde dieses neue Herrschaftssystem von der Bürokratie. Man könnte sagen: Das deutsch-österreichische, bürgerlich-bürokratische Element erhielt als Ersatz für politische Mitsprache die faktische Herrschaft nicht nur über den Beamtenapparat, sondern über alle Bewohner des Reiches. Oder anders ausgedrückt: Da ab 1848 das deutsch-österreichische Bürgertum zu den Nutznießern und Trägern der Gegenrevolution, des habsburgischen Zentralismus und Großstaatsgedankens wurde, hatte gerade bei ihnen die Erinnerung an die „bürgerliche“ Revolution später einen so geringen Stellenwert. Gleichzeitig begann die langsame Veränderung des traditionellen kulturellen Überlegenheitsgefühls des deutschen Bürgertums der Habsburgermonarchie in Richtung eines immer radikaleren (und immer radikaler antisemitischen) Deutschnationalismus, in dem vom alten liberalen Erbe zuletzt nur der Antiklerikalismus übrig blieb.10

Auch das Unternehmertum profitierte vom neuen Einheitsstaat. Schon während der Revolution hatte es sich auf die Seite der Regierung und des Militärs geschlagen. Ihnen lag alles an der Erhaltung des großen habsburgischen Österreichs, mit überall gleichem Recht und einem einheitlichen Zoll- und Währungsgebiet. Wurde der Bourgeoisie dieses Ziel von der Konterrevolution garantiert, von der Revolution aber bedroht, dann wurde sie notwendig zur Verbündeten der Restauration. Ein kleines Beispiel:

Am 27. März 1848 schrieb Giuseppe Miller-Aichholz, ein aus dem Trentino stammender Wiener Großhändler, an seinen Vater in Cles (in italienischer Sprache), das Verhalten von Mailand und Venedig sei haarsträubend, sie seien eidbrüchige, treulose Verräter. Im Juni reiste er als Mitglied des Gemeindeausschusses nach Innsbruck, um den Kaiser um die Rückkehr nach Wien zu bitten. Begeistert berichtet er dem Vater am 13. August von den Siegen Radetzkys über die Lombarden und Piemontesen. Im März 1849 war Miller Mitglied jener Wiener Bürgerdeputation, die dem jungen Kaiser Franz Joseph den Dank für die oktroyierte Verfassung und die Auflösung des Reichstages (!) zu überbringen hatte. Nur wenige Tage später reiste er mit anderen Gemeinderäten nach Italien, um Radetzky das Ehrenbürgerdiplom der Stadt Wien auf den oberitalienischen Kriegsschauplatz nachzubringen. Das Bündnis von Großbourgeoisie und Armee wurde damit eindrucksvoll besiegelt.

Die kurze Herrschaft des liberalen Bürgertums

Zwar herrschte das „deutsche“ Bürgertum in Österreich zunächst nur in Gestalt der Bürokratie.11 Mit der Zurücknahme „bürgerlicher“ Freiheiten erhielt aber das unternehmerische Großbürgertum erhebliche Freiräume. Die schwierige finanzielle Lage des Staates steigerte noch die Einflussmöglichkeiten der Finanzbourgeoisie, denn der Staat brauchte ungeheuer viel Geld für den Aufbau des neuen, staatlichen Gerichts- und Verwaltungssystems mit zahllosen neuen Beamten. Gleichzeitig blieben die Ausgaben für Armee und die (neue) Gendarmerie hoch.12 Und sie stiegen noch, als im Rahmen des Krimkrieges Österreich die rumänischen Fürstentümer besetzte und eine Armee in Galizien stationierte. Diese Politik führte zur Dauerfeindschaft mit Russland, ohne die liberalen Westmächte (England, Frankreich) als Freunde zu gewinnen. Schließlich wurde nach der Niederlage bei Solferino 1859 dem Kaiser bedeutet, dass es neue Kredite für den hoch verschuldeten Staat nur mit einer parlamentarischen Vertretung, zumindest für eine Kontrolle der Staatsfinanzen, geben würde. So erzwang man vom unwilligen Kaiser die Einrichtung von Vertretungskörpern, von Landtagen und eines gesamtstaatlichen „Reichsrats“, die in erster Linie als Kontrollore der Steuerzahler gegenüber der undurchsichtigen Ausgabenpolitik des Staates gedacht waren.

Das 1861 im Rahmen des „Februar-Patents“ erlassene Wahlrecht für Gemeinden und Landtage, aus denen dann erst die Vertreter im Reichsrat gewählt wurden, war sehr deutlich auf die Interessen des Bürgertums zugeschnitten. Da es theoretisch in erster Linie um die Finanzkontrolle ging, wurde das Wahlrecht konsequent an die Steuerleistung gebunden: In den Gemeinden war jede Person wahlberechtigt, die eine direkte Steuer (Grund-, Gewerbe-, Hausklassen- oder Einkommensteuer) bezahlte. Für die Landtage waren allerdings nur die oberen zwei Drittel der Gemeindewähler bzw. in großen Städten nur Steuerzahler mit einer Steuerleistung von mehr als zehn Gulden pro Jahr wahlberechtigt. Zusätzlich wahlberechtigt waren Inhaber von Bildungspatenten: Lehrer, Professoren, Priester, Ärzte, Ingenieure, Advokaten, in den Küstengebieten auch Kapitäne. Gemeindevertretungen, Landtage und „Reichsrat“ sollten von „Besitz und Bildung“ beherrscht werden.

Erst 1867 – nach der Niederlage von Königgrätz – erhielten diese Vertretungskörper mehr Aufgaben und alle Staatsbürger mit den fünf Staatsgrundgesetzen („Dezemberverfassung“) die vom liberalen Bürgertum schon lange geforderten Grundrechte, die Unabhängigkeit der Rechtsprechung, die Trennung von Justiz und Verwaltung und eine klare Definition für die Positionen von Parlament und (kaiserlicher) Regierung. Jetzt wurde auch erstmals eine Regierung eingesetzt, die weitgehend aus Herren aus dem Bürgertum bestand – das „Bürgerministerium“. Sein Chef, der Ministerpräsident, war zum Ausgleich für soviel Bürgerlichkeit „Carlos“ Fürst Auersperg, der „erste Kavalier des Reiches“. Die bürgerlichen Minister leisteten in der Tat gute Arbeit. Erwähnt sei hier nur die Verabschiedung des Reichsvolksschulgesetzes, das der Unterrichtsminister Leopold Hasner Ritter von Arta (1818– 1891)1869 im Reichsrat eingebracht hatte. Die Vertretung des Bürgertums, der deutsche, zentralistische Liberalismus, entwickelte noch bis 1875 einige Lösungskompetenzen für Felder, die zukünftiges „zivilgesellschaftliches“ Engagement erleichtern sollten, etwa durch das Genossenschaftsgesetz (1873), das die 1867 errungene Vereinsfreiheit im Bereich der wirtschaftlichen Tätigkeit ergänzen sollte. Mit der Koalitionsfreiheit erleichterten die Liberalen auch die Selbstorganisation der Arbeiterschaft. Nach einigen konfessionellen Gesetzen war um 1875 ihre Gestaltungskraft erlahmt. Die Liberalen wurden zu Verteidigern der errungenen gesetzlichen und der erarbeiteten materiellen Möglichkeiten, aber sie verloren jetzt ihre Rolle als vorwärtstreibende Spitze der bürgerlichen Gesellschaft. Sie wurden tatsächlich konservativ.

Die Schwäche des Bürgertums der Habsburgermonarchie

Der Börsenkrach von 1873 und die anschließende langwierige Wirtschaftskrise erschütterten das Vertrauen in die angeblich so segensreichen Kräfte des freien Marktes ebenso wie das Vertrauen in die liberale Politik. Dazu kam schamlose Korruption in den Kreisen der liberalen Abgeordneten, die als Belohnung für die Verabschiedung von diversen Eisenbahngesetzen gleich mit Aktien der neuen Eisenbahngesellschaften ausgestattet wurden.13

Die antiliberale Kritik bezeichnete die bürgerlichen Liberalen als Privilegienritter, die Bauern, Kleingewerbler und Arbeiter ausbeuteten und ihnen überdies noch ihre politischen Rechte verwehrten. Waren sie nicht Nutznießer dieses Staates, dessen obrigkeitliche Orientierung dem (von der Theorie her) so stark auf Selbständigkeit und die Freiheit der Person ausgerichteten Bürgertum in Wahrheit sehr zustatten kam, insofern als dieser Staat dem Bürgertum alles bereitstellte, was dieses brauchte – wie einen großen gemeinsamen Markt, Schutz des Eigentums und parlamentarische Budgetkontrolle? Diese Kritik verband sich mit antisemitischen Haltungen, die sowieso noch wegen der kirchlichen Verurteilung der Juden als „Christusmörder“ bei vielen Katholiken fortlebten. Im katholischen „Vaterland“ vom 20. Dezember 1871 werden die liberalen Wirtschaftsgesetze (Aufhebung der Zünfte, Gewerbefreiheit, Mobilisierung des bäuerlichen Besitzes, Aufhebung der „Wuchergesetze“ usw.) als Niederreißen „aller Schranken“, welche das „christliche Volk schützten“ zugunsten der Juden kritisiert: „Der Arbeiter- und Handwerkerstand wandert in die Fabrik, der Grundbesitz in die Hände, die Häuser in das Eigentum und das Vermögen der Völker in die Taschen der Juden […].“14

Die Verteidigungsposition, die der bürgerliche Liberalismus ab etwa 1875 bezog, hing auch mit den Zahlenverhältnissen zusammen. Für die Zeit um 1870 hätte man mit den damals Wahlberechtigten in Städten und „Industrialorten“ wahrscheinlich den größten Teil des Bürgertums umschreiben können. Später wurde das, als Folge von Wahlrechtserweiterungen, immer weniger möglich. Nimmt man an, dass „Bürgerlichkeit“ ein gewisses Einkommen voraussetzte, dann ermöglicht die Statistik der 1896 eingeführten Personaleinkommensteuer eine erste Annäherung. Der Anteil der Steuerpflichtigen an allen Berufstätigen lag damals bei 6,5%. Sicher bürgerlich dürften jene etwa 33 Prozent der Steuerpflichtigen gewesen sein, die mehr als 2.400 Kronen Einkommen hatten, also etwa 300.000 Einkommensbezieher. Die bürgerlichen Schichten umfassten daher, bei Annahme einer durchschnittlichen bürgerlichen Haushaltsgröße von vier Personen mindestens 1,2 Millionen Menschen oder ca. 4,6 Prozent der im Jahre 1900 etwa 26 Millionen Gesamtbevölkerung des österreichischen Reichsteiles. Auf die Kleinheit der österreichischen Mittelschichten verwies auch der prominente liberale Politiker Ernst von Plener (1841–1923) während der Debatte um das allgemeine Wahlrecht 1905/06 – nach seinen Berechnungen waren in Österreich 3,4 Prozent, hingegen in Preußen 9 und in Sachsen sogar 13 Prozent der Bevölkerung einkommensteuerpflichtig.15

Dieses Bild ändert sich, wenn man die westliche Reichshälfte der Habsburgermonarchie („Zisleithanien“) mit dem Gebiet der Republik Österreich vergleicht. Das ist natürlich auf die Tatsache zurückzuführen, dass nach dem Zerfall der Monarchie das wichtigste bürgerliche Zentrum, die Metropole Wien, auf ihrem Gebiet zu liegen kam.

In Wien lebte um 1900 etwa ein Viertel aller Steuerpflichtigen, die ziemlich genau ein Drittel aller steuerpflichtigen Einkommen des alten Österreich verdienten. Noch deutlicher tritt die Dominanz Wiens bei den höheren Einkommensklassen hervor: Während Wien 1907 nur ein Viertel der Steuerträger in den unteren Klassen stellte, stieg dieser Anteil bei den „Reichen“ (mehr als 12.000 Kronen Jahreseinkommen) auf 45 Prozent (1906) bzw. fast 52 Prozent bei den sehr Wohlhabenden (über 40.000 Kronen Jahreseinkommen). Mehr als die Hälfte aller Spitzeneinkommen des alten Österreichs gelangten also in Wien zur Veranlagung!16

Wenn man die relativ kleine Zahl der bürgerlichen Existenzen ins Auge fasst, dann wundert die relative Schwäche der bürgerlichen Klassen im Gesamtsystem der Monarchie nicht sehr. Drei weitere Probleme schwächten die Kraft dieser Gruppen noch mehr:

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Die insgesamt schon nicht großen bürgerlichen Klassen waren in wenige großstädtische (insbesondere Wiener) Konfigurationen und viele mittel- und kleinstädtische Gruppen geteilt, mit nur geringer Übereinstimmung in Vermögenslage, Kultur oder politischen Haltungen. Ein dichtes Netz von großen Mittel- und kleineren Großstädten wie in Deutschland (oder England) fehlte. Verstärkt wurde diese Differenzierung noch dadurch, dass das unbestreitbar wirtschaftlich dominierende Wiener Bürgertum

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