Christliche Existenz heute E-Book

• Herausgeber: Evangelische Verlagsanstalt
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 383

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

Sören Kierkegaard nimmt die Existenz des Einzelnen vor Gott ebenso scharfsichtig wie tiefgründig in den Blick. Seine Analysen grundlegender Phänomene menschlicher und spezifisch christenmenschlicher Selbsterfahrung haben auch unter den Bedingungen der Spätmoderne nichts von ihrer Erschließungskraft für das Selbstverstehen des Einzelnen verloren. Die Beiträge des Bandes legen charakteristische Denkbewegungen Kierkegaards frei und erschließen deren Deutungspotenzial für den Vollzug der christlichen Existenz heute. Mit Beiträgen von Christine Axt-Piscalar, Katrin Dieckow, Stefan Egenberger, Dorothea Glöckner, Friedrich Hauschildt, Mareile Lasogga, Klaus-Henning Metz, Gerhard Schreiber und Matthias Wilke. [Christian Existence Today On the Present-Day Significance of Sören Kierkegaard's Theology] Sören Kierkegaard considers the existence of the individual before God in a perceptive and profound way. His analyses of fundamental phenomena of human and specifically Christian self-experience have lost nothing of their potential with regard to individual self-understanding even under the conditions of the late modern age. The contributions of this volume shed light on the characteristic modes of Kierkegaard's thinking and open up its potential for leading a Christian existence today.

Leseprobe

Christliche Existenz heute

Zur Bedeutung der Theologie

Søren Kierkegaards

für die Praxis des Glaubens

Im Auftrag der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD) herausgegeben von

Christine Axt-Piscalar und Mareile Lasogga

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2015 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH, Leipzig

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Cover: Thomas Puschmann • fruehbeetgrafik.de • Leipzig

Satz: EVANGELISCHE VERLAGSANSTALT GmbH

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2016

ISBN 978-3-374-04382-8

www.eva-leipzig.de

Vorwort

2013 jährte sich der Geburtstag von Søren Kierkegaard zum 200. Mal. Anlässlich dieses Jubiläums hat die Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands (VELKD) jüngere Theologen und Theologinnen aus dem akademischen und kirchlichen Kontext ins Theologisch-Pädagogische Institut nach Løgumkloster/​Dänemark zu einem Symposion für Nachwuchswissenschaftler und Nachwuchswissenschaftlerinnen eingeladen. Die Tagung, die vom 30. August bis 1. September 2013 stattfand, bildete die dritte Veranstaltung dieser Art.

Søren Kierkegaards theologisch-religiöse, philosophische und schriftstellerische Werke nehmen ebenso scharfsichtig wie tiefgründig die Strukturen, Herausforderungen, Gefährdungen und Bestimmungen der menschlichen Existenz in den Blick. Seine Analysen zentraler Phänomene menschlicher Selbsterfahrung und Selbstdeutung, die er in den Kategorien der Angst, der Verzweiflung, der Freiheit und des Glaubens beleuchtet, haben auch unter den Bedingungen der Spätmoderne nichts von ihrer Erschließungskraft für das Selbstverstehen des Einzelnen verloren. Das unabgegoltene Deutungspotenzial der Existenzphilosophie Kierkegaards für das Selbstverstehen und den Vollzug christlicher Existenz heute zu reflektieren, bildete das Anliegen dieser Veranstaltung.

Die abgedruckten Beiträge setzen sich mit Grundbegriffen der Existenzanalyse Kierkegaards auseinander, legen charakteristische Denkbewegungen frei und versuchen diese für das Selbstverständnis und die Herausforderungen der allgemein menschlichen und der spezifisch christlich bestimmten Existenz unter den Bedingungen der Gegenwart zu erhellen. Dabei werden Kierkegaards Anliegen und Einsichten auch in ein fruchtbares Gespräch mit anderen Denkern und Positionen gebracht.

Ein wichtiger Dialogpartner war Martin Luther, dem Kierkegaard theologisch in mancherlei Hinsicht nahestand. Die Bedeutung der existenzbestimmenden Aneignung für den Vollzug des Glaubens, die Konzentration auf die konkreten Lebensvollzüge und religiösen Lebensäußerungen des Glaubens, die enge Verbindung von Gottes- und Selbsterkenntnis, die Verortung theologischer Reflexion in der Erfahrung der Antinomien des Lebens, der Aufweis der befreienden Wahrheit des Evangeliums an der in sich verstrickten Selbsterfahrung des Einzelnen, das Nachdenken über den Menschen als ein Sprachwesen und schließlich die Bedeutung der „Taten der Liebe“ sowie der „imitatio Christi“ für die christenmenschliche Existenz markieren theologische Grundlinien, die beide Denker verbinden. Zugleich trennen den ehemaligen Augustinermönch und den freischaffenden Schriftsteller, der zeitlebens niemals ein Pfarramt bekleidete, in geistesgeschichtlicher und kultureller Hinsicht aber auch Welten.

Unter der Leitung von Prof.Dr.Christine Axt-Piscalar (Göttingen) und Oberkirchenrätin Dr.Mareile Lasogga (Hannover) hat die Tagung die beiden Theologen in ein konstruktiv-kritisches Gespräch zu bringen versucht, in dem gemeinsame Voraussetzungen und Grundanliegen herausgearbeitet, charakteristische Differenzen benannt, diskutiert und für heutige Fragen nach dem, was die christliche Existenz ausmacht, fruchtbar gemacht wurden.

Herrn Max Apel, Benjamin Apsel, Matthias Klotz sei für ihre Hilfe bei den Korrektur- und Formatierungsarbeiten, der Evangelischen Verlagsanstalt, besonders Frau Dr.Annette Weidhas, für die gute Zusammenarbeit gedankt.

Prof.Dr.Christine Axt-Piscalar

Inhalt

Cover

Titel

Impressum

Vorwort

In sich verstrickte Freiheit Zur Gegenwartsbedeutung von Kierkegaards Sündenlehre

Christine Axt-Piscalar

Reden – Schweigen – Hören – Verstehen Überlegungen zur Bedeutung der Sprache für christliche Existenz heute

Katrin Dieckow

Veridiktion – mich aussprechen, um mich zu verstehen Lutherisches Beichtverständnis im Anschluss an Søren Kierkegaard und Michel Foucault

Matthias Wilke

Der Mensch – ein von sich zu lesendes Wort Zum Zusammenhang von Freiheits- und Wiederholungsdenken bei Kierkegaard

Dorothea Glöckner

Sieg über die Welt? Glaube und Wirklichkeit bei Kierkegaard und die Bedeutung Luthers für sein Verständnis der imitatio Christi

Gerhard Schreiber

Die ästhetische Dimension von Religion Religiöse Darstellung bei Kierkegaards Humoristen Climacus

Stefan Egenberger

Selbstseinkönnen Søren Kierkegaards christliche Ethik in Die Taten der Liebe

Friedrich Hauschildt

„Die Taten der Liebe“ Überlegungen zu Søren Kierkegaards Ethik der Intersubjektivität

Klaus-Henning Metz

„Wer seine Hand an den Pflug legt und sieht zurück, der ist nicht geschickt für das Reich Gottes“ Gedanken zu Lk 9,62

Mareile Lasogga

Abkürzungsverzeichnis

Autorinnen und Autoren

Weitere Bücher

Fußnoten

Christine Axt-Piscalar

In sich verstrickte Freiheit

ZUR GEGENWARTSBEDEUTUNG

VON KIERKEGAARDS SÜNDENLEHRE1

1. Zwischen Anspruch und Plausibilitätsverlust

Die Rede von der Sünde hat es in sich. Zum einen bildet sie eine zentrale Aussage gerade der evangelischen Anthropologie. Denn diese ist von der Überzeugung geleitet, dass, wer die Sünde in irgendeiner Weise verharmlost, das Versöhnungsgeschehen in Person und Wirken Jesu Christi herabmindert, indem, wo die Sünde nicht radikal genug gefasst wird, ein restverbliebenes Vermögen zum heilsrelevanten Guten behauptet wird. So hält es die Confessio Augustana in ihrem zweiten Artikel mit dem nötigen Nachdruck gegen die alten und neuen sowie jedwede zukünftigen Pelagianer fest.2 Zum andern gehört die theologische Lehre von der Sünde des Menschen ganz offenbar zu den am schwersten vermittelbaren Gehalten der Theologie. Kaum eine Arbeit zur Sündenlehre, die nicht mit der Reflexion auf den Sprach- und Bedeutungsverlust der Sündenlehre in der Moderne einsetzt.

Für die Theologie bedeutet die Tatsache, dass die Sündenlehre vielfach nicht mehr greift, ein grundlegendes Dilemma. Denn mit der Rede von der Sünde des Menschen sucht die evangelische Theologie nicht nur einen Aspekt seines Selbstvollzugs neben anderen zu erfassen. Mit der Rede von der Sünde des Menschen will sie vielmehr dasjenige ausdrücken, was das Sein des natürlichen Menschen grundlegend bestimmt, nämlich als ein Sein, das in sich so verfasst ist, dass es aus sich selbst heraus nicht zu einem wahrhaft gelingenden Selbstsein zu gelangen vermag; dafür vielmehr auf Erlösung angewiesen ist.

Wie kann das verständlich gemacht werden, und zwar so verständlich gemacht werden, dass damit der Selbstvollzug des natürlichen Menschen in seinem Elend und seiner Not in einer Weise aufgedeckt wird, dass er sein Elend und seine Not als ihn elementar und existenziell angehend begreift und ihn zumindest annähernd und unbestimmt sein Angewiesensein auf Erlösung erahnen lässt?

Wenn ich recht sehe, ist dies die Aufgabe, die gestellt ist, wenn danach gefragt wird, wie man heute von der Sünde reden kann. Sie erfordert eine, wie ich es nenne, Plausibilisierung der Rede von der Sünde an der Selbst- und Welterfahrung des natürlichen Menschen. Damit soll nicht die Grundeinsicht unterlaufen werden, dass allererst im Glauben die Abgründigkeit der Sünde erfasst wird. Allerdings ist auch eine an der Selbst- und Welterfahrung des natürlichen Menschen gewonnene, wenngleich vorläufige, noch unbestimmte, somit uneigentliche Sündenerkenntnis zuzugeben. Denn das, was im Glauben als Sünde erfasst wird, bestimmt faktisch immer schon das Dasein und Sosein des Menschen und wird daher im Lebensvollzug auch irgendwie erfahren. Insofern kommt der Sündenlehre eine die Existenz des natürlichen Menschen erschließende Funktion zu. Dieser nachzukommen bildet die Aufgabe einer solchen Plausibilisierung, und mit ihr wird zugleich einem Grundanliegen lutherischer Theologie entsprochen.

2. Kierkegaards Phänomenologie der Sünde als Lebensangst und Verzweiflung

Kann von der Sünde so gesprochen werden, dass der ,natürliche‘ Mensch diese Rede von der unvorgreiflichen Bestimmtheit seines Selbstvollzugs als eine Aussage über seine konkrete Existenz versteht? Kann davon so gesprochen werden, dass die Banalisierung der Rede von der Sünde ebenso wie ihre Moralisierung umgangen werden? Wie lässt sie sich gedanklich entfalten und wie an der Selbst- und Welterfahrung des Menschen bewähren?3

Zu den nach meinem Dafürhalten eindrücklichsten Entwürfen einer Phänomenologie des natürlichen Menschen, die den existenziellen Gehalt der Sündenlehre auszudrücken suchen, gehört in der modernen Theologie Kierkegaards Analyse der Angst und der Grundformen der existenziellen Verzweiflung als Man-selbst-sein-Wollen bzw. Nicht-man-selbstsein-Wollen, wie er sie in seinen beiden hamartiologischen Hauptschriften Der Begriff Angst (1844) und Die Krankheit zum Tode (1849) entfaltet hat.4 Wir gehen darauf im Folgenden ein und erweisen damit dem großen Dänen, dessen Geburtstag sich in diesen Tagen zum 200. Mal gejährt hat, eine Hommage. Dass und inwiefern Kierkgaard sich zugleich als ein Denker erweist, der wie kaum ein anderer in der Moderne das Anliegen der lutherischen Sündenlehre reformuliert hat, wird im Verlauf unserer Darlegung deutlich werden.

2.1 Die Unvertretbarkeit der Sündenerfahrung

Kierkegaards Sündenlehre5 ist zunächst eine kritische Auseinandersetzung mit der traditionellen Gestalt der Erbsündenlehre. An dieser kritisiert Kierkegaard vor allem, dass der Konnex meiner je eigenen Sünde mit der Sünde Adams nicht überzeugend gedacht wird. Eine Vorstellung nämlich, welche die Verbindung meiner Sünde mit derjenigen Adams dadurch zu denken sucht, dass ich durch meine Eingebundenheit in die Geschichte des Menschengeschlechts an dessen Sündhaftigkeit partizipiere, erfasst den Schuldcharakter der Sünde und damit die Eigenverantwortlichkeit des Subjekts nicht.6 In der Sünde geht es für Kierkegaard um die individuelle Unvertretbarkeit der eigenen Schulderfahrung. „Der Sünde Ernst ist ihre Wirklichkeit in dem Einzelnen, ob du es bist oder ich.“7

Der Schuldcharakter der Sünde wiederum ist Kierkegaard zufolge nur begründbar aus der Freiheit des Subjekts. Er teilt – zumindest in Der Begriff Angst – das dem neuzeitlichen Denken besonders von Kant eingeschärfte Paradigma, dass Schuldzuschreibung die Verantwortlichkeit des Subjekts und diese wiederum seine unbedingte Freiheit voraussetzt.

2.2 Verfehlte Freiheitsbegriffe

Das Charakteristische von Kierkegaards eigener Analyse endlicher Freiheit erhellt zunächst vor dem Hintergrund seiner Kritik an denjenigen Vorstellungen von Freiheit, die Kierkegaard als unterstufig und in der Sündenlehre nicht weiterführend zurückweist. Dies sind die Bestimmung der Freiheit als eines Vermögens der Wahl zwischen Gut und Böse sowie ihr Verständnis als Indifferenzfreiheit. Beide Vorstellungen, die der Wahlfreiheit und die der Indifferenzfreiheit gegenüber dem Guten, lehnt Kierkegaard mit einer seiner spitzen Formulierungen als „Gedanken-Unding“8 ab. Gegenüber dem Guten, so wendet Kierkegaard mit Recht ein, kann es im Grunde genommen keinen Zustand der Indifferenz oder der Wahlfreiheit geben, sondern nur die Entschiedenheit im Guten; alles andere ist kein guter, sondern bereits ein böser Wille.9 Das Gute als das Gute zu erkennen und es nicht gleichsam eo ipso auch zu wollen, sondern sich im Verhältnis der Indifferenz bzw. der Wahl gegenüber dem Guten zu halten, ist ein Zustand des bereits verderbten Willens; und es ist allemal kein angemessener Begriff von Freiheit.10

Auch eine Konzeption, welche die Versuchlichkeit des Willens als Möglichkeit der Sünde behauptet, vermag nicht wirklich zu überzeugen. Kierkegaard macht dieser Auffassung gegenüber geltend, dass sie dasjenige schon voraussetzt, was allererst erklärt werden muss, nämlich, wie der Wille überhaupt versuchlich sein kann.

2.3 Die Sündhaftigkeit des strukturellen Vollzugs endlicher Freiheit

Um den besagten Mängeln zu entgehen, versucht Kierkegaard die Möglichkeit der Sünde aus der Struktur endlicher Freiheit als solcher, aus der Verfasstheit endlichen Freiheitsvollzugs, zu ergründen, die allen einzelnen Vollzügen von Freiheit diese bestimmend zugrunde liegt. Darin hat seine Sündenlehre ihre eigentümliche Pointe und, wie ich meine, zugleich ihre Stärke. Kierkegaard analysiert die endliche Freiheit in ihrem Vollzug und deckt an ihm auf, was unweigerlich das Phänomen der Angst bzw. das Phänomen der Verzweiflung als die Grund-Manifestationen der Sünde mit sich führt.

Dabei geht es für Kierkegaard nicht um Ängste oder um Furcht, wenn er von der mit der Sünde sich einstellenden Angst spricht. Das hier Gemeinte ist nicht Angst vor etwas oder jemandem, wie wir Angst haben vor dem Gang in den dunklen Keller, der Spinne, der schwindelerregenden Höhe, dem drohenden Gewitter. Die Angst, die Kierkegaard vorschwebt, hat keinen konkreten Objektbezug und tritt daher auch nicht erst oder nur dann auf, wenn ein bestimmtes Objekt gegeben ist. Sie stellt sich vielmehr mit dem endlichen Freiheitsvollzug als solchem ein – mit dem „sich für sich Zeigen der Freiheit in der Möglichkeit“11 – und ist am ehesten als Lebensangst zu bezeichnen, um ihren das Leben in seinem freiheitlichen Vollzug latent, d.h. nicht immer bewussten, wiewohl das Leben fortwährend bestimmenden Charakter zu erfassen.

Warum aber geht mit dem Freiheitsvollzug diese Grundform der Angst einher? Kierkegaard antwortet darauf mit seiner Analyse endlicher Freiheit. Ich fasse ihre Grundaussagen mit eigenen Worten zusammen. Der Mensch ist sich selbst aufgegeben. Er ist dazu bestimmt, sein Selbstsein selbsttätig zu vollziehen. Das Sichaufgegebensein ist eine konstitutive Bestimmtheit menschlichen Lebens; der Mensch ist gerade dadurch Mensch, dass er sich selbst aufgegeben ist. In dieses Sichaufgegebensein unseres Lebens sind wir rein faktisch gestellt. Zu dem Sichaufgegebensein unseres Lebens haben wir uns mithin ebenso faktisch zu verhalten. Wir können uns nicht nicht zu dieser Bestimmtheit unseres Lebens verhalten, sie gleichsam ignorieren.

Das Sich-Verhalten zu dem Sichaufgegebensein des eigenen Lebens kann sich freilich unterschiedlich gestalten: als selbsttätige Übernahme des Sichaufgegebenseins, als selbstflüchtige Negation desselben oder auch als vermeintlich indifferente Stagnation in der Verweigerung gegenüber dem Sichaufgegebensein. Das Entscheidende jedoch ist die grundlegende Einsicht darein, dass wir dieser unserer Bestimmung, mithin dem Sichaufgegebensein unseres Lebens, schlechterdings auf keine Weise zu entfliehen vermögen.

In der diesbezüglich einschlägigen Passage aus Der Begriff Angst, die wir damit umgesprochen haben, führt Kierkegaard Folgendes aus:12 Der Mensch ist als „Geist“ bestimmt. Dieser seiner Bestimmung, seinem Wesen, entspricht der Mensch indes nur, indem er sich, wie Kierkegaard sagt, als Geist selbst setzt.13 Daraus resultiert eine eigentümliche Ambivalenz des menschlichen Lebens. Diese beschreibt Kierkegaard so:

„Wie verhält der Geist sich zu sich selbst und seiner Bedingung? Er verhält sich als Angst. Seiner selbst ledig werden kann der Geist nicht; sich selber ergreifen kann er auch nicht, so lange er sich selbst außerhalb seiner hat; ins Vegetative versinken kann der Mensch auch nicht; denn er ist ja bestimmt als Geist; die Angst fliehen kann er nicht, denn er liebt sie; eigentlich lieben kann er sie nicht, denn er flieht sie.“14

Aus dieser Beschreibung erhellt noch einmal eindrücklich, was wir oben so ausgedrückt haben, dass wir uns nicht nicht zu der Bestimmung unseres Lebens, uns aufgegeben zu sein, verhalten können, dass sie uns jedoch – wie Kierkegaard sagen kann – in „sympathetisch-antipathetischer“15 Weise anzieht und zugleich ängstet. Ihrer ledig zu werden vermögen wir indes nicht.

In der Stagnation und Verweigerung west unsere Bestimmung an, so an, dass wir diesen Zustand nicht als erfüllend erfahren können. Und auch das selbsttätige Ergreifen des uns Aufgegebenseins unseres Lebens führt, so Kierkegaard, kein ungeteiltes Gefühl des Selbstseins mit sich, ist vielmehr untergründig ebenso von Angst begleitet. Die Angst ist mithin der Ausdruck einer Ambivalenz in der Bestimmung des Geistes selbst, das aber heißt, in der Bestimmung des Lebens, sofern es uns als Freiheitsvollzug aufgegeben ist. Im Sich-Ergreifen der Freiheit als Freiheit kommt die Sünde und mit ihr die Angst in die Welt. Warum das so ist, müssen wir noch erörtern.

In der Krankheit zum Tode gebraucht Kierkegaard nicht mehr den Angstbegriff – die Gründe dafür können wir in unserem Zusammenhang dahingestellt sein lassen –, sondern den der Verzweiflung, um diejenige Krankheit zu beschreiben, von der das „Selbst“ als einer Krankheit zum Tode befallen ist. Er unterscheidet zwei Grundformen derselben: Verzweifelt man selbst sein wollen; verzweifelt nicht man selbst sein wollen.16 Diese sind, wie Kierkegaard meint, unausweichlich mit dem Vollzug endlicher Freiheit verbunden.

Warum ist das so? Worin liegt der Grund dafür, dass das Man-selbst-sein-Wollen in jedem Fall verzweifelt ist; und dass das Nicht-man-selbst-sein-Wollen in jedem Fall auch verzweifelt ist; und dass es offenbar, zumindest außerhalb des Glaubens, kein Drittes zu diesen Bestimmungen menschlichen Lebens gibt, dass vielmehr unser Leben in grundlegender Weise durch Verzweiflung bestimmt ist? Warum resultiert aus dem Bewusstsein, zur Freiheit bestimmt zu sein und sich freiheitlich zu vollziehen, Angst und Verzweiflung? Warum stellt sich daraus kein gestärktes Selbstbewusstsein ein? Warum erwächst dem Menschen aus seiner Bestimmung, sein Leben selbst in die Hand zu nehmen, kein prometheisches Gefühl, kein gehobenes Selbstgefühl und kein wahres Gefühl unbedingter Lebenssteigerung? Worin liegt die Crux unserer Freiheit?

Kierkegaard antwortet auf diese Fragen mit dem Hinweis darauf, was wir im Vollzug unserer Freiheit immer schon in Anspruch nehmen bzw. in Anspruch genommen haben und worin wir immer schon einen in sich verfehlten Freiheitsvollzug tätigen. Die Freiheit will von sich selber anfangen, genauer: Sie hat immer schon von sich selber angefangen.17 Der freie Wille will aus sich selbst heraus bestimmend tätig sein. Er kann gar nicht anders, als so – sich aus sich selbst heraus bestimmen wollend – zu agieren.

Das Ruinöse dieses Vollzugs liegt insofern nicht darin, dass etwas, was uns als böse erscheint, ergriffen wird. Die Freiheit wird nicht erst dadurch böse, dass sie sich auf etwas substanziell Böses richtet. Die Sünde in der Freiheit liegt in ihrer Selbstmächtigkeit, in der von sich selbst anfangenden Selbstbestimmung.

Die endliche Freiheit ist aber in uns nicht anders als so, als solcherart selbstmächtig sich vollziehend, wirklich. Sie kann sich zudem nicht nicht vollziehen, wie wir das oben gehört haben; und in einem damit „fällt“ sie, bzw. genauer, ist sie immer schon gefallen; und in einem damit west die Angst und Verzweiflung an, die das Leben des Sünders fortwährend begleitet.

2.4 Der faktische und latente Widerspruch zur Verdanktheit endlicher Freiheit

Warum Angst und Verzweiflung darin gründen, dass die Freiheit als Vollzug selbstmächtiger Selbstbestimmung sich vollzieht, verstehen wir, wenn wir einsehen, was in diesem Vollzug faktisch negiert wird: Das ist die Verdanktheit unserer Freiheit, die in Gott gründet und die das bleibende Vorzeichen unserer endlichen Freiheit ist. Die Verdanktheit ihrer selbst spiegelt sich im selbstmächtigen Selbstvollzug der Freiheit – indem er ihr widerspricht – in den Grundformen der Verzweiflung wider, die ihn unweigerlich begleiten. So gibt Kierkegaard zu bedenken:

„Hätte des Menschen Selbst sich selber gesetzt, so könnte nur von einer Form die Rede sein, von der, nicht man selbst sein zu wollen, sich selbst los werden zu wollen, aber es könnte nicht davon die Rede sein, daß man verzweifelt man selbst sein will. Letztere Formel ist nämlich der Ausdruck für die Abhängigkeit des ganzen Verhältnisses (des Selbsts), der Ausdruck dafür, daß das Selbst durch sich selber nicht zu Gleichgewicht und Ruhe gelangen oder darinnen sein kann, sondern allein dadurch, daß es, indem es sich zu sich selbst verhält, zu demjenigen sich verhält, welches das ganze Verhältnis gesetzt hat“18 – das heißt zu Gott.

Der selbstmächtige, von sich selbst anfangende Vollzug von Freiheit widerspricht ipso facto der Verdanktheit endlicher Freiheit, indem er sich so vollzieht, wie er sich vollzieht und wie wir ihn immer schon vollzogen haben. Die endliche Freiheit des natürlichen Menschen widerspricht, indem sie von sich selbst anfängt, ihrem geschöpflichen Charakter, ihrer Bestimmtheit „durch ein Andres (i. e. durch Gott, C. A.-P.) gesetzt“19 zu sein; genauer, die Freiheit hat immer schon ihrem geschöpflichen Charakter widersprochen, kommt von diesem Widerspruch her und perenniert ihn. Dieser Widerspruch der von sich selbst anfangenden Freiheit zu ihrem geschöpflichen Charakter und damit zu Gott scheint wider in der Angst und der Verzweiflung.

Zu diesem in sich verkehrten, weil dem Gesetztsein endlicher Freiheit durch Gott faktisch widersprechenden Vollzug der Freiheit steht der Sünder nicht in einem stabilen Verhältnis der Wahl oder Indifferenz. Er kommt vielmehr von ihm immer schon her. Seine Freiheit ist mithin, wie Kierkegaard sagt, „in sich selbst nicht frei […], sondern gefesselt […] in sich selbst“20.

Die im endlichen Freiheitsvollzug sich vollziehende Sünde ist wiederum nicht zu verstehen als ein bewusster Widerspruch gegen Gott und auch nicht primär als dezidierte Übertretung des göttlichen Gebots. Wer die Sünde so beschreibt, vermag sie als abgründiges Phänomen gerade nicht zu erfassen. Denn kaum einer von uns widerspricht bewusst und offen dem Anspruch der Wirklichkeit Gottes auf unser Leben und kaum einer wählt in einem bewussten Akt das Böse als Böses. Das heißt nun aber gerade nicht, dass wir deshalb keine Sünder seien. Im Gegenteil: Kierkegaards Phänomenologie der Sünde ist radikal, gerade deshalb, weil sie von einem latenten, unser Leben immer schon begleitenden, faktischen Widerspruch zu Gott und mithin von der Sünde so spricht, dass sie gleichsam in aller Unauffälligkeit, ja geradezu selbstverständlich, geschieht.

Gerade darin – in ihrer Selbstverständlichkeit und Unbewusstheit – lebt die Sünde ihr ruinöses Unwesen aus. Denn, so Kierkegaard, „kein Mensch vermag aus eignem Vermögen und von sich selber her auszusagen, was Sünde ist, eben deshalb, weil er in der Sünde ist“21. Der natürliche Mensch hat sich in und durch seinen von sich selbst anfangenden Selbstvollzug der Sünde anheimgegeben, sie bestimmt sein Leben latent und fortwährend; ihrer inne zu werden vermag er aus sich selbst heraus jedoch nicht.22

Dieses ruinöse Unwesen der Sünde hat Kierkegaard in seiner Phänomenologie eindrücklich erfasst, so etwa, wenn er den allzu menschlichen Lebensvollzug des Einzelnen beschreibt, der in der Geschäftigkeit des Sichselberwollens seine Verzweiflung verkennt und überspielt. Darin wird auch deutlich – und dies ist eigens zu betonen –, dass Kierkegaard mit der Beschreibung von Angst und Verzweiflung nicht primär und auch nicht überwiegend auf schwerlastige Gemütsstimmungen abstellt. Es geht ihm viel eher darum, dass und wie Angst und Verzweiflung den Selbstvollzug des Menschen latent und untergründig begleiten, ohne dass sie ihm als solche bewusst würden. Dies ist der phänomenologischen Bedeutung seiner Sündenlehre wegen hervorzuheben und auch, um dem nicht selten gehegten Vorwurf zu begegnen, die Sündenlehre diene vor allem einer moralinen Schwarzmalerei.

Dass Kierkegaard auf die subtile Untergründigkeit der Sünde als Verzweiflung abstellt, erhellt aus der folgenden Beschreibung des geschäftigen Zeitgenossen. Ein solcher Mensch kann, so Kierkegaard,

„recht gut, und eigentlich nur um so besser, in der Zeitlichkeit dahinleben, dem Anschein nach Mensch sein, von andern gepriesen werden, Ehre und Ansehen haben, mit allen Vorhaben der Zeitlichkeit beschäftigt. Ja eben das was man die Weltlichkeit nennt, besteht aus lauter solchen Menschen, welche sich, wenn man so sagen darf, der Welt verschreiben. Sie brauchen ihre Fähigkeiten, sammeln Geld und Gut, treiben weltliche Geschäfte, rechnen klug, usw. usw., werden vielleicht genannt in der Geschichte, aber sie selbst sind sie nicht, sie haben, geistig verstanden, kein Selbst, kein Selbst um des willen sie alles wagen würden, kein Selbst vor Gott – wie selbstisch sie auch im übrigen sein mögen.“23

Kierkegaard mahnt daher: „Daraus, daß ein Mensch nicht in intensiverem Sinne verzweifelt ist, daraus würde ja nicht folgen, daß er nicht verzweifelt wäre.“24 Denn die Verzweiflung und die mit ihr verknüpfte Verantwortung sind „da, wie viel der Verzweifelte gleich, und wie sinnreich sich selbst und andere täuschend“25, auch agiert.

3. Zur Bedeutung von Kierkegaards Sündenlehre

Mit seiner Phänomenologie der Sünde in den Grundmanifestationen von Lebensangst und Verzweiflung nimmt Kierkegaard etwas wahr, was zum Anspruch jeder Sündenlehre gehört und zum Zuge zu bringen ist: dass sie die Existenz des natürlichen Menschen erhellt und aufdeckt. Indem Kierkegaard die Sünde mit dem Vollzug endlicher Freiheit in der beschriebenen Weise verbindet, vermag er die Aussageintention der reformatorischen Lehre vom peccatum originale einzuholen, nämlich die Unvorgreiflichkeit der Sünde im Vollzug der Freiheit, die all unserem Selbst- und Weltvollzug zugrunde liegt. Es gelingt ihm darüber hinaus in eindrucksvoller Weise, die traditionellen Bestimmungen der Sünde in existenzielle Bestimmungen – der Angst und Verzweiflung – zu überführen und von der Sünde des Menschen auf eine Weise zu reden, dass sie ihn existenziell angeht. Dabei beschreibt er die Manifestationen der Sünde so, dass sie bar jeden moralinen Beiklangs sind.

Darin liegt angesichts der folgenschweren Wirkungsgeschichte einer vielfach moralistisch enggeführten Hamartiologie in Theologie und Frömmigkeitskultur ein ganz entscheidender Grund für die Überzeugungskraft seiner Sündenlehre. Diese geht schließlich auch damit einher, dass Kierkegaard die ruinöse Wirkmacht der Sünde gerade in ihrer Unmerklichkeit freilegt. Dazu noch einmal Kierkegaard:

„Die gewöhnliche Betrachtung der Verzweiflung bleibt […] stehen bei der bloßen Erscheinung, und ist somit eine oberflächliche Betrachtung, das heißt, gar keine Betrachtung. Sie nimmt an, ein jeder Mensch müsse es ja von sich selber am besten wissen, ob er verzweifelt sei oder nicht. Wer da von sich selber sagt, er sei es, der wird für verzweifelt angesehn; wer aber meint, er sei es nicht, der wird auch nicht dafür angesehen. Die Folge hiervon ist, daß Verzweiflung ein selteneres Phänomen wird, während sie doch das ganz Gewöhnliche ist. Es ist nicht eine Seltenheit, daß einer verzweifelt ist; nein, das ist das Seltene, das gar Seltene, daß einer in Wahrheit es nicht ist.“26

Worin, so sei abschließend noch einmal gefragt, liegt die Pointe unserer Interpretation von Kierkegaards Sündenlehre? Nun, sie stellt darauf ab, dass an dem strukturellen Vollzug endlicher Freiheit deutlich wird, dass und inwiefern er als ein in sich sündhaft verfasster zu verstehen ist. Der Vollzug endlicher Freiheit, indem er von sich selbst anfängt bzw. immer schon von sich selbst angefangen hat, ist so verfasst, dass er sündig ist.

Indem wir Kierkegaards Konzeption in der Weise interpretieren, wie wir sie interpretiert haben, wird deutlich, dass und inwiefern er sich mit dem neuzeitlichen Freiheitsparadigma auseinandersetzt. Er hat es aufgegriffen und an diesem selbst gezeigt und nicht nur behauptet, dass und inwiefern es – unweigerlich – den Vollzug der Sünde mit sich führt. Kierkegaard argumentiert hierbei nicht nur auf Augenhöhe mit den Granden neuzeitlicher Freiheitstheorie, sondern setzt sich darin auch mit dem Freiheitsverständnis des, gemeinen Mannes, der gemeinen Frau‘ auseinander, insofern diese davon ausgehen, dass frei ist, wer zwischen verschiedenen Optionen wählen bzw. wer einen Zustand von selbst beginnen kann.

Kierkegaard weist diese Freiheitsverständnisse nicht nur theoretisch mit überzeugenden Gründen in die Schranken. Er deckt vielmehr die ruinösen Konsequenzen für das Selbstsein des Menschen auf, indem es sich solchem Freiheitsvollzug verschreibt bzw. immer schon verschrieben hat. Nur die Entschiedenheit im Guten führt jenes Selbstgefühl des gelingenden Lebens mit sich, das der Mensch für sich erstrebt. Kierkegaard sagt dies so: dass „der Gläubige […] in der Folgerichtigkeit des Guten ruht“27 und im Glauben sich das einstellt, was dem verzweifelten und geängsteten Selbst fehlt, nämlich „zu Gleichgewicht und Ruhe zu gelangen [und es] darinnen sein kann“28 –, wobei an die belebte Ruhe erfüllten Selbstvollzugs gedacht ist.

Kierkegaard erreicht einen Sündenbegriff – im in sich strukturell verkehrten Freiheitsvollzug –, der allem Selbst- und Weltvollzug zugrunde liegt. Damit ist der entscheidende Schritt zur Reformulierung der Aussageintention der reformatorischen Lehre vom peccatum originale gemacht. Seine Analyse des unfreien Selbstvollzugs steht in großer Nähe zu derjenigen Luthers. Deren beider Verständnis vom unfreien Willen kulminiert in der Aussage, dass der Wille nicht anders wollen kann, als so zu wollen, wie er will, nämlich selbstmächtig zu wollen; und dass er als Wille schon gar nicht nicht wollen, sich also nicht in einem Zustand der Indifferenz halten kann; mithin in sich selbst sündhaft verfasst ist – ein in sich gefesselter Wille.

Die dargelegte Interpretation von Kierkegaards Sündenlehre ist angreifbar, so stark sie hamartiologisch m. E. ist: zum einen als angemessene Kierkegaardinterpretation. Sie sagt nämlich, dass die endliche Freiheit, indem sie von sich selbst anhebt, ipso facto fällt bzw. immer schon gefallen ist, was darauf hinausläuft, die traditionelle Konzeption von Urstand und Fall – im Sinne eines einmaligen Falls des ersten Menschenpaars aus der ursprünglichen Vollkommenheit – ebenso wie ihre neuzeitliche Fassung – in der Vorstellung des Falls eines jeden Einzelnen aus dem Urstand – umzubilden.29

Kierkegaard versucht in Der Begriff Angst noch an der Urstandskonzeption festzuhalten, weil er der Auffassung ist, dass nur so, durch einen vorausgesetzten Zustand der Unschuld und den freiheitlichen „Sprung“ in den sündhaften Freiheitsvollzug, die Schuld der Sünde begründet werden könne.30

Die Annahme eines solchen „Zustands“ oder Postulats ist jedoch kaum überzeugend, und es lässt sich an Kierkegaards Bestimmung der „träumenden Unschuld“ zeigen, dass sie unweigerlich über sich hinaustreibt. Die „träumende Unschuld“ kann und sie soll auch nicht festgehalten werden, indem der Mensch seine Bestimmung zum Selbstvollzug zu ergreifen hat, sich diesem nicht zu entziehen vermag und sich ihm auch nicht entziehen können soll.

Damit ziehe ich mir zum anderen den systematischen Vorwurf zu, die Schuld der Sünde nicht denken zu können, und will zunächst nur so viel entgegnen: dass ich sie anders begründen können muss als über die Konzeption einer unbedingten Freiheit als Urstand, aus dem heraus die Freiheit fällt. Dabei geht es mir darum – dies kann hier nur angedeutet werden und ist an anderer Stelle eingehender zu entfalten –, darauf zu reflektieren, was eigentlich zur Schuldübernahme ermächtigt. Denn, wie wir von Adam und Eva aus der Sündenfallgeschichte wissen, sind sie keineswegs von sich aus bereit, die Verantwortung für die Schuld auf sich zu nehmen. Insofern ist die Frage der Ermächtigung zur Schuldübernahme eine ganz zentrale; und im Blick auf diese Frage dürfte die Theologie eine ihr eigentümliche Antwort zu geben und zur Geltung zu bringen haben. Sie scheint mir jedenfalls nicht nur und auch nicht überzeugend allein dadurch beantwortet werden zu können, dass man für die Verantwortungszuschreibung eine unbedingte Freiheit des Subjekts voraussetzt. Denn auch dann tut sich die Spannung auf, ob es unter dieser Bedingung dazu kommt, wozu es kommen können sollte: zur persönlichen Schuldübernahme.

4. Wahre Freiheit als Gründen in Gott

Von der Sünde ist in der christlichen Theologie so zu reden, dass sie auf den Glauben hin und von diesem aus begriffen wird. Insofern fügt es sich im Kontext dieser Tagung gut, wenn die noch folgenden Beiträge etwas zur Perspektive des Glaubens ausführen und auf diese Weise noch einmal ein Licht auf das fällt, was Kierkegaard in seiner Phänomenologie der Sündenerfahrung aufdeckt, so dass diese von jener – der Glaubensperspektive – her ins rechte Licht gestellt und einer Bewährung zugeführt wird.

Aus unserer Interpretation von Kierkegaards Verständnis der Sünde, die im Von-sich-selbst-Anfangen der endlichen Freiheit deren verzweifeltes In-sich-Verfangensein sieht, erhellt die im Glauben sich unverfügbar einstellende heilsame Wende: Dieses ruinöse Moment des sündhaften Selbstvollzugs – sein Von-sich-selbst-Anfangen – wird im Glauben aufgehoben; denn der Glaubensvollzug ist dazu bestimmt, reines Sich-schenken-Lassen, reines Empfangen zu sein.

Von sich aus gelangt der natürliche Mensch nicht dazu. Er krampft daran fest, dass er sich, wie man so sagt, am eigenen Zopf aus seiner Selbstverstrickung ziehen will. Dies führt ihn nur umso mehr in die Verzweiflung. Denn er verkennt den eigentlichen Grund der Verzweiflung, indem er aus sich selbst heraus ihre Aufhebung hinausführen will und dadurch umso stärker dem ruinösen, den Einzelnen auf sich selbst zurückwerfenden Sog der Selbstmächtigkeit anheimfällt. „Wofern ein Verzweifelnder auf seine Verzweiflung, wie er meint, aufmerksam ist […] und nun mit aller Macht aus eigenem Vermögen und allein aus eigenem Vermögen die Verzweiflung beheben will: so ist er annoch in der Verzweiflung und arbeitet sich mit aller vermeintlichen Anstrengung nur desto tiefer in eine tiefere Verzweiflung hinein.“31

Sich-schenken-lassen-Können – lass dir an meiner Gnade genügen (2Kor 12,9) – ist der Grundzug des Glaubens, dem der Freiheitsvollzug des sündigen Menschen naturgemäß widerstrebt. Indes allererst in der so – mere passive, wie die lutherische Tradition sagt – konstituierten und insofern in Freiheit32 vollzogenen Anerkennung der Verdanktheit eigener Freiheit vermag der Mensch wahrhaft zu sich selbst zu gelangen. Darin liegt die Bestimmung des Glaubens. Denn im Glauben „gründet […] das Selbst durchsichtig in der Macht, welche es gesetzt hat“33.

Katrin Dieckow

Reden – Schweigen – Hören – Verstehen

ÜBERLEGUNGEN ZUR BEDEUTUNG DER SPRACHE FÜR CHRISTLICHE EXISTENZ HEUTE

Christliche Existenz heute. Bei der Existenz geht es um den Einzelnen, bei christlicher Existenz darum, wie die Beziehung des Einzelnen zum Gott Jesu Christi ist. Ich frage danach, wie sich diese Beziehung als eine sprachliche vollzieht. Dabei ist Sprache mehr als nur die sprachlichen Äußerungen eines religiösen Vollzugs. Kierkegaard verortet den Glauben in den Strukturen des Selbst, die er entwickelt. Wenn man davon ausgeht, dass Sprache wesentlich zum Menschsein gehört, kann man beobachten, wie bei Kierkegaard Strukturen des Selbst Parallelen zu Strukturen der Sprache haben.1 Mit einigen Stichworten sei ein solches Verständnis von Sprache skizziert. Erst durch Sprache kann ein Mensch sich von sich selbst distanzieren, in einem ausgesprochenen Wort kann sein Inneres ihm als ein Äußeres gegenübertreten. In der Sprache können Menschen Gegensätze benennen, sie dadurch unterscheidend durchdringen und doch auch Gegensätzliches in einen sprachlichen Zusammenhang bringen. Möglichkeit erschließt sich überhaupt erst durch Sprache, ebenso wie ferne Räume, vergangene und zukünftige Zeit nur durch Sprache präsent werden können. Das Spannungsfeld von Innen und Außen, von Möglichkeiten und Notwendigkeiten, von unterscheidendem Durchdringen und neu in Beziehung Bringen, all das spielt eine wesentliche Rolle in Kierkegaards Gedanken zur menschlichen Existenz und hat damit zu tun, dass der Mensch ein sprachliches Wesen ist. In diesem Rahmen der Aufmerksamkeit auf die Sprachlichkeit der Existenz lege ich hier einige Überlegungen zur Sprache des Glaubens vor und tue das anhand einer Auslegung einer Erbaulichen Rede von Sören Kierkegaard. Reden, Schweigen, Hören und Verstehen sind die Stichworte, die meine Auslegung leiten.

Es handelt sich um eine der drei Frommen Reden, die Kierkegaard 1849 veröffentlicht hat und in denen er den Lilien auf dem Felde und den Vögeln unter dem Himmel aus der Bergpredigt nachsinnt.2 Stillesein, Gehorsam und Freude zeichnen für ihn dort die Lilien und die Vögel aus, diese drei sind Themen der drei Reden. Kierkegaard schrieb und veröffentlichte diese Reden zusammen mit der Krankheit zum Tode. So liegt es nahe, diese erbaulichen Reden in Zusammenhang mit den philosophisch-psychologischen Gedankengängen der Krankheit zum Tode zu lesen. Wo in der Krankheit zumTode im Wesentlichen die Formen der Verzweiflung ausgeführt sind und das gläubige Selbst, das sich durchsichtig gründet in der Macht, die es gesetzt hat, zwar im Blick ist, aber angedeutet bleibt, sind in den Reden ausdrücklich Kennzeichen des gläubigen Selbst das Thema und sie werden ausgeführt als Stille, Gehorsam und Freude.

Ich möchte hier die erste dieser drei Reden genauer in den Blick nehmen, die Rede über das Stillesein. Kierkegaard legt in dieser Rede das Wort aus der Bergpredigt (Mt 6,33) aus: „Trachtet am ersten nach dem Reich Gottes und nach seiner Gerechtigkeit“ (36). Zu der Frage, was das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit sei, hält Kierkegaard fest, dass es sich nicht um ein Tun handeln kann, wie z.B. Verteilen des eigenen Vermögens an die Armen oder Verkündigung der Lehre. Das, was zuerst zu tun gefordert ist, bestimmt er als ein Nichts: Du sollst dich selbst zu einem Nichts machen, du sollst zu einem Nichts werden vor Gott. Und das ist für Kierkegaard an dieser Stelle gleichbedeutend mit: schweigen lernen (36f.).

Gleich bei diesem Gedankengang liegt es nahe, an die Krankheit zum Tode zu denken. Dort geht es um das Selbst, das ein Verhältnis ist, das sich zu sich selbst verhält. Kierkegaard entwickelt die verschiedensten Möglichkeiten, wie das Selbst sich verfehlt. Seine Überlegungen laufen darauf hinaus, dass das Selbst sich nur dann in Freiheit zu sich selbst verhalten kann, wenn es annimmt, dass es von einem anderen gesetzt ist. Diese Einsicht ist identisch mit dem, was hier in der Rede über das Stillesein beschrieben ist als die Aufgabe, sich selbst zu einem Nichts zu machen bzw. zu einem Nichts vor Gott zu werden. In verschiedenen Schriften Kierkegaards ist es so, dass der Punkt, an dem das Selbst zu einem Nichts wird, mit Schweigen verbunden ist. Als Beispiel aus einer frühen Schrift Kierkegaards kann man z.B. den schweigenden Abraham aus Furcht und Zittern nehmen. Da beschäftigt Kierkegaard das Schweigen an dem Punkt, wo Abraham allgemeingültige ethische Maßstäbe verlässt, sich selbst damit zu einem Nichts macht und sich dem Willen Gottes unterordnet. Dieses Schweigen Abrahams steht im Gegensatz zum Schweigen der unendlichen Resignation, das ein bedrohliches Schweigen ist, in dem die Maßstäbe des Allgemeinen und damit das eigene Selbst in Frage stehen. Das Schweigen Abrahams dagegen, so sagt Kierkegaard in Furcht und Zittern, ist ein erhabenes, ein göttliches Schweigen. Auch in der Krankheit zum Tode erwähnt Kierkegaard, dass es neben bedrohlichem Schweigen, das zu einigen Erscheinungsformen der Verzweiflung gehört, auch ein göttliches, erhabenes Schweigen gibt.

Dieses Doppelgesicht des Schweigens hängt damit zusammen, dass die Konfrontation mit dem eigenen Nichts zwei Seiten hat. Die bedrohliche Seite des Schweigens geht mit dem Gedanken einher, sich selbst im Nichts zu verlieren. Die Stille, die zu diesem Aspekt des Nichts gehört, ist beängstigend, weil sie das Selbst aufheben will. Die andere Seite der Konfrontation mit dem Nichts ist die Einsicht, dass nur an dem Punkt, wo das Selbst sich nicht mehr selbst zu setzen versucht, also ein Nichts wird, es von einem anderen gesetzt werden kann. Die Stille, die zu dieser Seite des Nichts gehört, ist diejenige, die Kierkegaard als die erhabene, göttliche Stille bezeichnet, in der der Mensch sich öffnet für die Macht, die sein Selbstverhältnis setzt. Um ebendiese Stille, die in Furcht und Zittern und in der Krankheit zum Tode nur angedeutet ist, geht es hier in der Rede über das Stillesein. Hier formuliert Kierkegaard: Stille „drückt aus Ehrfurcht vor Gott, dass er es ist, der da waltet, und allein er es ist, dem Weisheit und Verstand zukommen“ (43). Hier ist in biblischer Sprache ausgedrückt, was Kierkegaard abstrakt formuliert als das Selbst, das von einem anderen als Selbstverhältnis gesetzt werden muss.

Zu einem Nichts zu werden, geschieht nicht von allein. Im Bibelvers, so Kierkegaard in seiner Auslegung, ist das an dem Wort „trachten“ festzumachen. Der Mensch ist gerade nicht von vornherein ein Nichts, sondern er muss sich erst dazu machen, er muss danach trachten. Dies ist ein Gedanke, den Kierkegaard in seiner Rede in verschiedenen Varianten ausführt: Es geht darum, etwas zu werden, was man eigentlich nicht ist oder nicht mehr ist, oder mit einer anderen hier gebrauchten Formulierung: Man muss rücklings zum Anfang gelangen (36). Leicht zu veranschaulichen ist das am Beispiel des Erwachsenwerdens: Es ist ein Unterschied, ob man ein Kind ist, oder ob man als einmal Erwachsengewordener wieder wie ein Kind wird. Das Kind ist bei Kierkegaard in dieser Rede unschuldig und froh, der Ältere ist schuldig und betrübt (33). Wenn jemand nach und mit der Erfahrung von Schuld und Leid wieder unschuldig und froh wird, dann ist er nicht mehr Kind, sondern er ist wieder Kind geworden. Er kann auch im Leiden einfach und einfältig sein (42).

Diese Bewegung, mit der man rücklings zum Anfang gelangen muss, zeigt Kierkegaard auch für die Sprache auf. Das Redenkönnen zeichnet den Menschen gegenüber Pflanzen und Tieren aus. Weil der Mensch aber Sprache hat, ist das Stillesein für ihn eine andere Aufgabe als für diese. Er ist nicht still, sondern er muss still werden: „weil der Mensch zu reden vermag, eben deshalb ist es eine Kunst, schweigen zu können“ (36). Der Hauptakzent dieses Gedankens liegt eben hierauf: Stillewerden ist eine Kunst, es ist eine Aufgabe, der Mensch muss danach trachten, sich dem bewusst zuwenden. Es ist damit aber noch etwas anderes ausgesagt: Wo man etwas geworden ist, ist etwas Neues gegenüber dem entstanden, was man einfach gewesen ist. Die Unschuld und das Frohsein des Erwachsenen, der Schuld und Leid durchlebt hat, haben eine neue Qualität gegenüber der Unschuld und Fröhlichkeit des Kindes. Die Einfältigkeit eines Menschen, der sich seiner Zerrissenheit und Zwiespältigkeit bewusst geworden ist, ist eine andere als unmittelbare Einfalt. Daher, so überträgt Kierkegaard auf die Sprache, muss auch das Schweigen des Menschen etwas anderes sein als das Nichtreden der Natur. Und das Reden des Menschen, der wirklich schweigen gelernt hat, muss ein anderes sein als das Reden, wie es jedem Menschen von Natur aus eigen ist. Hier hat also nicht nur das Schweigen zwei Seiten, sondern auch das Reden, insofern es einen Unterschied gibt zwischen der unmittelbaren Sprache, der sich Menschen bedienen, und einer Sprache, die durch das Schweigen gegangen ist, die also durch die Aufhebung ihrer selbst neu geworden ist. Was diese Sprache ist, wird im Folgenden im Blick zu behalten sein.

Diese Frage stellt sich auch, wenn man darauf achtet, dass Kierkegaard in der Auslegung des Bibelverses großen Wert auf das Wort zuerst legt (38). Er betont, dass das Stillesein nicht das Ziel, sondern der Anfang ist. Es ist der Anfang, an dem man sich nicht vorfindet, sondern zu dem man erst gelangen muss. Das hat wieder mit der Kunst zu tun, still zu werden, weil der Mensch eben nicht von Natur aus stumm ist. Es impliziert aber auch, dass nach dem Anfang Weiteres folgt. Wenn das Stillewerden ein Zuerst ist, dann muss es ein Danach haben. Was ist dieses Danach?

Eine erste Antwort darauf scheint mit einer der Kernaussagen der Rede über das Stillesein zu tun zu haben, nämlich der These Kierkegaards, dass dem Reden das Hören noch mehr entgegengesetzt ist als das Schweigen (37f.). Im Zusammenhang der Rede ist das eine Aussage über einen Betenden:

Zuerst meint der Beter, Beten sei Reden, dann lernt er, Beten ist nicht bloß Schweigen, sondern Hören (38). Das Gebet beginnt nicht mit Schweigen, es wird erst Schweigen. Wieder ist der Anfang erst durch ein Werden zu erreichen. Aber der Anfang ist bloß zuerst. Im Schweigen ist dann Hören. Nach dem Schweigen ist also Sprache, aber eine Sprache, die nicht mit Selbstreden, sondern mit Hören beginnt. Um diese Sprache nach dem Schweigen näher zu bestimmen, ist der Text zu befragen, wie der Zusammenhang von Reden, Schweigen und Hören gedacht ist.

Zuerst einmal scheint klar, dass nicht einfach der Gegensatz von Reden und Schweigen durch den von Reden und Hören ersetzt wird. Vielmehr geht der Weg vom Reden über das Schweigen zum Hören. Kierkegaard behauptet, dass das Gegenteil des Redens nicht die Negation des Redens, also das Schweigen ist, sondern dass sich aus dem Schweigen eine neue Sprache entwickelt, die mit Hören beginnt und die damit in Gegensatz zu der ursprünglichen Sprache tritt, die mit Reden begann. Vielleicht kann man an dieser Stelle noch einmal eine Verbindung zu den Bestimmungen des Selbst in der Krankheit zum Tode ziehen. Dort ging die Bewegung vom vorfindlichen Selbstverhältnis über die Negation dieses Selbstverhältnisses hin zu einem in Gott gegründeten Selbstverhältnis. Die Struktur des Selbst, das – wenn es sich in Freiheit zu sich verhält – ein empfangenes Selbstverhältnis ist, diese Struktur hat hier eine Entsprechung in der Sprache: Nach der unmittelbaren Sprache, die eigenes Reden ist, und der Aufhebung der Sprache im Schweigen entspricht dem Empfangen des Selbst hier das Empfangen der Sprache im Hören.

Aber warum ist das Hören dem Reden mehr entgegengesetzt als das Schweigen? Die Negation des Redens scheint doch der naheliegende oder zumindest ebenfalls mögliche Gegensatz zum Reden zu sein. Der Unterschied könnte in folgendem Punkt liegen: Schweigen ist vom Reden aus selbst zu erreichen, wer den Entschluss dazu fasst, kann sich ins Schweigen begeben. Das Hören dagegen kann man nicht machen, man kann sich im Stillesein zum Hören bereithalten, aber das, was es zu hören gilt, kommt von außen. Es ist eine Umkehrung der Richtung der Sprache, sie geht nicht von mir aus, sondern kommt auf mich zu. Diese Umkehrung der Richtung, die nicht in eigener Verfügung ist, ist das Mehr, das den Gegensatz von Reden und Hören gegenüber dem von Reden und Schweigen ausmacht. Auch das ist ein Gedanke, der bei Kierkegaard immer wieder auftaucht, eindrücklich z.B. beschrieben in Furcht und Zittern. Dort konnte der Ritter der Resignation die unendliche Resignation, die auch dort für eine Konfrontation mit dem eigenen Nichts steht, aus eigener Kraft erreichen, den Glauben aber nicht.

Worauf Kierkegaard mit der Gegenüberstellung von Reden und Hören hinaus will, wird hier in dieser Rede über das Stillesein deutlich anhand des Dichters, der in der ganzen Rede immer wieder auftaucht. Was Natur für diesen bedeutet, wird in immer neuen Varianten der Bedeutung gegenübergestellt, die Lilie und Vogel in der Bergpredigt haben. Beim Dichter ist der Zusammenhang zwischen Reden, Schweigen und Hören ein anderer als im Evangelium.

Was bedeutet die Stille für den Dichter? Bei ihm wecken Vögel und Pflanzen Sehnsucht. Er möchte so frei sein wie ein Vogel, so selbstzufrieden wie eine Blume. Es ist eine wehmütige Sehnsucht, die sich klar bewusst ist, dass sie nicht so ist wie Tiere und Pflanzen. Das Ziel der Sehnsucht nennt Kierkegaard Ewigkeit. Das Gespür für die Ewigkeit ist in jedem Menschen da, in der Natur ist aber ein Ort, an dem er besonders darauf aufmerksam wird. Kierkegaard bezeichnet den Dichter als Kind der Ewigkeit (34). Was ist es denn, das die Ewigkeit ausmacht, was ist das Ziel der Sehnsucht? Es muss die Einheit oder Einfalt sein, in der sich die Natur immer befindet, zu der der Mensch aber als ein Wesen, das sich als ein zwiefältiges erlebt, erst werden muss. Kierkegaard redet in diesem Zusammenhang vom „Zwiespalt des Menschenherzens“ (33). In der Begrifflichkeit der Krankheit zum Tode könnte man auch sagen: Hier geht es darum, dass der Mensch eine Synthese, ein Verhältnis aus zweien ist und als Einheit erst gesetzt werden muss. Die Sehnsucht der Ewigkeit geht dahin, zu einer Einheit zu werden. In der Stille scheint die Einheit für den Dichter erreicht zu sein. Dies ist so, obwohl im Schweigen der Natur durchaus Geräusche zu vernehmen sind, egal ob es das Rauschen des Waldes, das tobende Meer oder ein bellender Hund in einer friedlichen Abendlandschaft ist. Diese Geräusche sind für Kierkegaard in „Übereinkunft“ mit der Stille und mehren sie. Er begründet das damit, dass jede Einförmigkeit Stille ist (39). Einförmigkeit ist also das Entscheidende an der Stille. Der Dichter als Kind der Ewigkeit spürt die Sehnsucht nach Einheit und fühlt sich deshalb vom Schweigen der Natur so angezogen.

Es erweist sich aber sogleich, dass die einfache Einheit, wie sie in der Natur vorliegt, für den Menschen nicht möglich ist. Deshalb kommt Kierkegaard zu der Beurteilung des Dichters als Kind der Ewigkeit, dem es am Ernst der Ewigkeit mangelt (34). Der Dichter sehnt sich nach dem, wie er in Ewigkeit sein soll. Aber er glaubt nicht daran, dass er dies auch wirklich werden kann. Er weiß, dass es unmöglich ist. Sobald es darum geht, dass das Unmögliche für ihn möglich sein sollte, lacht der Dichter darüber. Das Kind der Ewigkeit scherzt, statt mit der Ewigkeit Ernst zu machen. Es bleibt bei einem unerfüllbaren Wunsch, und dieses Wünschen ist mit Verzweiflung verbunden. Wie in der Krankheit zum Tode bedeutet hier Verzweiflung das Scheitern daran, die entgegengesetzten Momente des Selbst in ein Verhältnis zu bringen. Das sehnsüchtige Wünschen erscheint dem Dichter als Trost. Es zeigt sich aber, dass die Einheit, nach der der Dichter sich sehnt, eine Illusion ist, denn die Einheit und Stille der Natur sind für den zwiefältigen, redenden Menschen nicht zu erreichen. Deshalb ist für Kierkegaard das sehnsüchtige Wünschen des Dichters kein Trost, sondern Untröstlichkeit (34). Untröstlichkeit bedeutet dabei zuerst, dass der Trost eine Illusion ist, weil eine Einheit, die die menschliche Zweiheit einfach aufheben will, nicht möglich ist. Wo der Trost als Illusion erkannt wird, verwandelt er sich in Untröstlichkeit. Das Festhalten am Trost der Sehnsucht zeigt für Kierkegaard weiter, dass für den Verzweifelten eine andere Art der Einheit oder des Selbst nicht in Sicht ist. Untröstlichkeit meint dann den mangelnden Glauben daran, dass auch das Unmögliche möglich werden kann. Das Unmögliche ist das, was ich eben als Umkehrung der Richtung bezeichnet habe: Das Selbst setzt sich nicht selbst, sondern wird gesetzt, die Sprache geht nicht von mir aus, sondern kommt auf mich zu. Die Unmöglichkeit liegt darin, dass das Selbst und das Hören nicht in eigener Verfügung liegen, sondern von außen kommen.