Ciencia y espiritualidad E-Book

Amit Goswami

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Wissenschaft und neue Technologien
• Serie: Nueva Ciencia
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2012

Seitenzahl: 292

Beschreibung

Durante cuatro siglos, Ciencia y espiritualidad se han dado mutuamente la espalda. Esta brecha se está resquebrajando rápidamente. Con la publicación de Ciencia y espiritualidad: una integración cuántica, Amit Goswami desvela la largamente sospechada unidad metafísica de la ciencia y la espiritualidad, lo mismo que su unidad comológica y metodológica. Para que esta integración haya podido darse han sido esenciales las últimas ideas de la física cuántica, que encarnan una nueva ciencia basada en la primacía de la conciencia, justamente tal como se expresa en tradiciones místicas y gnósticas como las Upanishads. Este libro representa, por tanto, un verdadero cambio de paradigma. Los Goswami muestran que tomando como base un universo espiritual pueden resolverse no sólo las paradojas de la física cuántica, sino también las de la vida, la mente y la salud. Con una competente exposición tanto de teoría científica y datos experimentales como de prácticas y cosmología espirituales, los autores nos conducen por una apasionante exploración científica de la espiritualidad. Las monumentales tradiciones de la India, como el Vedanta, el Yoga o el Tantra, se tornan vivas en su conexión con esta nueva ciencia en el seno de la conciencia.

Leseprobe

Amit Goswamiy Maggie Goswami

CIENCIA Y ESPIRITUALIDAD

Una integración cuántica

Traducción del inglés deAntonio Francisco Rodríguez

Título original: SCIENCE AND SPIRITUALITY

© Centre for Studies in Civilizations

© de la edición en castellano:

2011 by Editorial Kairós, S. A.

Numancia 117-121, 08029 Barcelona, España

www.editorialkairos.com

© de la traducción del inglés: Antonio Francisco Rodríguez

Primera edición: Mayo 2011

Primera edición digital: Enero 2012

ISBN-13: 978-84-7245-899-4

ISBN-epub: 978-84-9988-127-0

Depósito legal: B 9.014-2012

Composición: Pablo Barrio

Todos los derechos reservados.

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.

Si necesita algún fragmento de esta obra diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org).

Sumario

Portada

Créditos

Sumario

Prólogo

Prefacio

1. ¿Pueden reconciliarse ciencia y espiritualidad?

PRIMERA PARTE | El salto cuántico

2. Física cuántica y la caída de la ontología materialista

3. Medida cuántica y la naturaleza de la conciencia

SEGUNDA PARTE | La nueva cosmología

4. Reconciliando las cosmologías científica y espiritual

5. Cómo la conciencia crea el orden biológico

6. Involución y evolución: cómo la nueva ciencia reivindica la cosmología Sagrada

7. La ciencia y el espíritu de la reencarnación

TERCERA PARTE | Ciencia y espiritualidad

8. La ciencia de la iluminación y la liberación

9. Vedānta práctico: la ciencia de las acciones éticas y rituales

10. Creatividad del cuerpo y el sentido del tantra

11. Ciencia y liberación

12. Ciencia y la unidad de todas las religiones

Bibliografía

Contraportada

PRÓLOGO

La visión atea de la ciencia no es nueva. Ha sido diversamente articulada en diferentes culturas, tanto en Oriente como en Occidente. Las tradiciones de pensamiento Sāṁkhya, Cārvāka, Bauddha, Jaina y Vaiśeṣika en la India, aunque ateas en su inspiración y formulación, se han asociado sin embargo a la promoción de varias formas de ciencia, natural y moral. Los seguidores de estas tradiciones, a pesar de ser ateos en el sentido popular, poseen sus propias formas de dharma y teorías del conocimiento, jñāna y vijñāna.

En Occidente, un gran número de científicos eminentes han reconocido ser ateos o agnósticos. Otros muchos, como Copérnico o Newton, profundamente religiosos en su vida y creencia, no sintieron la necesidad de introducir el concepto de Dios en sus trabajos científicos. Hemos de admitir aquí que ni el concepto de Dios, dualista, teísta, panteísta, ni el de ciencia –śāstra, vidyā, vijñāna, wissenchaft– son únicos. Acercándonos un tanto a nuestra época, descubrimos que Einstein concibió a Dios como armonía (ṛta), sostenida por sentimientos de castigo y recompensa, amor y anhelo y unidad cósmica, en ese orden. Un Dios personal que interfiera con el curso causal de la naturaleza le resultaba inaceptable. Cuando con el realismo de la ciencia y su reivindicación cognitiva se pretende reconciliar la ciencia a un nivel emotivo, los términos desiguales de la reconciliación sugieren la superveniencia de la ciencia sobre la religión. Aunque hablemos, como hacen Spinoza y Einstein, de amor intelectual a la realidad y destaquemos la afinidad entre las ideas del Buddha, Demócrito, Kaṇāda y Francisco de Asís, el equilibrio entre ciencia y religión no se restaura, al menos no en un grado o nivel de igualdad.

El concepto de espiritualidad, como el de ciencia, no está del todo desprovisto de ambigüedad. El primero parece ser más extenso que el segundo. Incluso aquellos especialmente comprometidos con el materialismo, el fisicalismo o naturalismo tienen pocos problemas al utilizar con generosidad la expresión “espiritualidad” en contextos éticos y estéticos. Realistas como Einstein y materialistas como Marx y Lenin también están dispuestos a usarla en ámbitos científicos duros. Realidad y belleza caminan juntas y además, según se dice, las teorías que cartografían la realidad son simples y bellas. La visión unificada de la realidad defendida en la teoría general de la relatividad parece haber relegado la vida y la conciencia a un nivel de existencia secundario o terciario. Se afirma que la explicación científica de los fenómenos relacionados con la vida y la conciencia consiste en su reducibilidad, al menos en principio, a leyes físicas y causales. La vida y la conciencia pueden aparecer y desaparecer, pero el mundo físico se yergue firme e independiente respecto a toda aparición y desaparición. Aquí es donde los físicos cuánticos se apartan de los físicos de la relatividad.

La batalla épica de ideas científicas entre Eisntein y sus seguidores, por un lado, y Niels Bohr y los suyos, por otro, está condenada a recordar una de las batallas similares que ya se llevó a cabo en el pasado. En las tradiciones indias, recordamos las batallas entre Nyāya, Vaiśeṣika, Vedānta Advaita y budismo a propósito de la naturaleza del espacio y el tiempo. En la tradición europea, recordamos el debate entre Newton y Leibniz sobre la naturaleza de la gravitación. A menudo el debate entre Einstein y Bohr se ha representado bajo el título de causalismo frente a probabilismo. La contribución de los exploradores de un camino medio también es muy notable. El seguidor atento de la física contemporánea sabrá que, refinada y enriquecida por las ideas de Max Born, Heisenberg, Von Neumann y Schrödinger, la controversia entre Einstein y Bohr se ha ampliado gracias a pensadores como Stephen Hawking, por un lado, y Roger Penrose, por otro. No hace falta decir que muchos autores se han unido al debate aportándole una dimensión crítica y creativa.

Sin embargo, la pregunta esencial que fascina a muchos estudiosos de este debate, como Amit Goswami y Maggie Goswami, es el papel de la conciencia en la comprensión del mundo físico. ¿Acaso la moderna cosmología científica nos exige postular una escisión entre mente y mundo o, por expresarlo con otras palabras, entre materia y conciencia? Firmemente apegados a la visión del mundo del Vedānta Advaita (no dualista) y a la primacía de la conciencia, los autores de este estimulante ensayo tratan de mostrar cómo los principios de la física cuántica enseñan que el mundo material es una proyección de la conciencia humana. La conciencia es la matriz de cuanto existe: materia, mente y vida. Esto equivale a un claro rechazo del epifenomenalismo, la idea de que la conciencia es un efecto epi (secundario) de la materia-en-movimiento.

Los pasos seguidos por los autores para llegar a esta conclusión derivan en gran medida de los principios de la física cuántica. Muestran la insostenibilidad de los conceptos básicos de la física clásica, es decir, la continuidad, el determinismo y la localidad, la objetividad y el reduccionismo. El modelo atómico de Bohr pone de relieve la discontinuidad del movimiento. Los cuantos de posibilidad de Schrödinger prestan su apoyo a la idea del movimiento discontinuo de Bohr. En segundo lugar, Max Born demostró que es imposible determinar exactamente la posición y el impulso o velocidad al mismo tiempo. Esta indeterminación implica el colapso de la singularidad de las afirmaciones sobre los acontecimientos. Cuando la conciencia derrumba la realidad a partir de la posibilidad, se abre el ámbito de la creatividad, una libertad sin determinismos. En tercer lugar, la mecánica cuántica defiende la idea de un colapso discontinuo e instantáneo de una extendida onda de probabilidad y reivindica el principio de no-localidad. Dos sistemas cuánticos no relacionados espacialmente se comportarán de forma diferente u opuesta sin ofrecer ninguna señal local. La influencia no local opera de manera trascendental sin estar limitada por la relación espacio-tiempo. Por último, el principio de objetividad en su forma clásica también queda descartado en la mecánica cuántica. En el proceso de observación el observador modifica lo observado (el objeto), independientemente de qué objeto se trate. Los objetos cuánticos poseen naturalezas complementarias: una naturaleza como onda y otra como partícula. Su naturaleza onda es trascendente y no local; su naturaleza partícula, inmanente o localizable. Ambas naturalezas complementarias no son mensurables al mismo tiempo. En el Catuṣkoṭi Nyāya (la lógica cuádruple) se pone de manifiesto la imposibilidad de describir un objeto de forma definitiva.

Todos estos argumentos se presentan para mostrar que los objetos materiales no existen, o no puede decirse que existan, de manera independiente de la mente. Las teorías epistemológicas del realismo interno, irrealismo y casi realismo pretenden exponer de diversos modos cómo la conciencia forma parte de nuestros actos de determinación cognitiva e identificación con los objetos. Científicos como Schrödinger y filósofos de la ciencia como Popper y Kuhn han intentado demostrar, con ejemplos y argumentos, que todas las formas de nuestro conocimiento están lastradas de teoría y que no existe lo “puramente dado” o puramente objetivo. El vedāntin intenta establecer la primacía de la conciencia de otro modo. Cuando se dice que la realidad última, Brahman, es pura conciencia, afirma Śaṅkara, sin proponer disposiciones psicosomáticas (saṁkāras y vṛttis) y sin postular el principio de materialización (māyā), es imposible dar cuenta de la existencia del mundo empírico (saṁsāra) de los sentidos y la ciencia.

De acuerdo con su concepción no dualista, los autores han utilizado provechosamente los dos conceptos indios gemelos, uttaraṇa y avataraṇa, evolución e involución de la conciencia. La conciencia más elevada está disponible aun en el plano material. «La materia –dice Aurobindo– es un Dios durmiente.» Por el lado opuesto se señala que de la materia evoluciona la vida, la mente, la mente superior y la supermente, niveles diferentes pero continuos de lo divino. El sistema del Pӣrṇādvaitavāda (monismo integral) de Sri Aurobindo, recuerda al de la ley de la continuidad de Leibniz, desde la conciencia oscura a la conciencia clara, y a los conceptos de evolución de Pierre Teilhard de Chardin y Julian Huxley, desde la más simple materialidad a una mentalidad y espiritualidad progresivamente más complejas. Leibniz afirmó que todo tipo de mónadas, materiales, mentales y espirituales forman una continuidad. Él no conoció, es evidente, el concepto de discontinuidad cuántica, pero su idea de una espiritualidad que todo lo penetra tiene mucho en común con la cosmología cuántica tal como se interpreta en Ciencia y espiritualidad.

El concepto indio de yoga, que literalmente significa “unión”, también ha sido utilizado de forma muy innovadora por los autores en su nueva interpretación de la cosmología cuántica, subrayando la primacía de la conciencia. En el nivel superior de conciencia yóguica, el yogi y el cosmos son idénticos. Hablando con propiedad, cuando el yogi es siddha, se fusiona con el cosmos. La refutación del dualismo asume una forma radical en este trabajo.

Estoy convencido de que los lectores, tanto los científicos profesionales como los legos inteligentes e interesados en la espiritualidad, disfrutarán leyendo este interesantísimo libro. Incluso aquellos que no se muestren del todo de acuerdo con las conclusiones de esta obra se sentirán definitivamente estimulados por la calidad de su argumentación y puntos de vista.

D. P. CHATTOPADHYAYA

PREFACIO

La separación institucional entre ciencia y espiritualidad empezó en Occidente cuando el filósofo René Descartes dividió la realidad en mente (el ámbito de la religión) y materia (el ámbito de la ciencia). Por desgracia, y en virtud del dominio británico de Oriente en los siglos XVIII y XIX, la separación también se extendió a Oriente.

Afortunadamente, en el siglo XX, este paradigma separatista de la ciencia que tuvo su origen con Descartes y Newton dio lugar a un nuevo paradigma, la física cuántica, que ha creado una ventana para la integración de la ciencia y la espiritualidad. Este ensayo es una de las primeras exploraciones de esta ventana visionaria.

La palabra cuanto significa una cantidad discreta y suscita (oportunamente) la visión de diminutos objetos sub-microscópicos; de hecho, la física cuántica empieza en los fenómenos sub-microscópicos. Sin embargo, después de un siglo profundizando en el misterio de la materia con la ayuda de la física cuántica, se ha hecho evidente que esta ciencia no está completa; necesita al observador, la conciencia, para completarse. La lógica dicta que la conciencia necesaria para la conclusión de la física cuántica es la misma que los ṛṣis del Vedānta previeron hace milenios. No puede tratarse de una coincidencia.

Así surge la idea, la ventana visionaria, de invitar a la conciencia como fundamento de todo ser y como base ontológica de un nuevo paradigma de la ciencia: una ciencia en el seno de la conciencia.

El triunfo del paradigma newtoniano separatista consistió en pretender explicar el cosmos sin Dios, sin conciencia. Sin duda éste pareció el camino durante largo tiempo. Pero florecieron las paradojas, tanto en la física cuántica como en la biología y la psicología. Es un hecho que la biología newtoniana no puede explicar la vida, la salud o la cognición.

La nueva ciencia restaura el papel de la conciencia en su cosmología. No es una sorpresa que la nueva cosmología armonice con la antigua visión de tradiciones espirituales que está ayudando a construirla.

Hasta ahora tenemos la contribución de las tradiciones espirituales a la construcción de una nueva ciencia integrada. En la última parte del ensayo revelaré cómo la nueva ciencia también paga su deuda al contribuir a nuestra comprensión del funcionamiento de las prácticas espirituales. Se trata de un permanente toma y daca entre ciencia y espiritualidad, como debe ser.

1. ¿PUEDEN RECONCILIARSE CIENCIA Y ESPIRITUALIDAD?

Recientemente participé en una mesa redonda en Berkeley, California, en torno a la cuestión «¿Pueden las tradiciones científica y espiritual mantener un diálogo?». El primer ponente, un americano budista, expresó inquietud. Ambas tradiciones habían divergido hasta tal punto, argumentó, que tendrían que volver a su base para empezar; tal vez entonces podrían sostener un diálogo. Mi turno fue el siguiente. Creo que le sorprendí, a él y a todo el público, al decir no sólo que podía haber un diálogo, sino que habrá una completa reconciliación entre las dos tradiciones. De hecho, aseguré, tal reconciliación ya ha empezado. ¿Cómo puede ser?

La palabra diálogo se originó a partir de dos palabras griegas, dia, que significa “a través”, y logos, que quiere decir palabra; así pues, diálogo significa comunicación a través de la palabra. Sin embargo, el físico David Bohm definió el diálogo más apropiadamente como «un libre flujo de sentido entre personas en comunicación». ¿Puede haber diálogo en sentido bohmiano entre las tradiciones científica y espiritual?

En un principio, el diálogo entre ciencia y espiritualidad parece bastante improbable. A fin de comprender el sentido del sistema de otro, es esencial entender la ontología, la base metafísica que subyace a ese sistema. Y aquí está el problema. La metafísica de la ciencia, tal como se ha desarrollado en los últimos trescientos años, parece ser diametralmente opuesta a la metafísica que subyace en las tradiciones espirituales.

En líneas generales, la ciencia se basó en la física clásica que Isaac Newton erigió en el siglo XVII. La física clásica adoptó y aclaró algunas ideas de la filosofía que habían existido desde la antigüedad. Una de estas ideas es la objetividad –los objetos del mundo son independientes de los sujetos– de nuestra parte. Otras dos ideas son el monismo material y el reduccionismo: todas las partículas son reducibles a materia y a sus partículas elementales y sus interacciones (reduccionismo). La ciencia, bajo la guía de luminarias como Newton, Maxwell y Einstein, introdujo otras ideas: el determinismo causal (las interacciones físicas, determinadas por las leyes físicas, provocan el movimiento de todos los objetos; una vez que conocemos sus condiciones iniciales, podemos determinar sus movimientos a cada instante); continuidad (todo movimiento es continuo); localidad (todas las causas y todos los efectos son locales y están mediados por interacciones o señales que, en una magnitud finita de tiempo, viajan a través del espacio). El éxito de la ciencia bajo la bandera de estas ideas metafísicas dio lugar a un supuesto metafísico más sofisticado, el epifenomenalismo: todos los fenómenos subjetivos, como el yo consciente, son epifenómenos (fenómenos secundarios) de la materia; son meramente ornamentales y carecen de eficacia causal en sí mismos.

El conglomerado metafísico de estos seis principios –objetividad, monismo material y reduccionismo, determinismo, continuidad, localidad y epifenomenalismo– recibe varios nombres: realismo materialista, realismo físico o realismo científico. En resumen, sostiene que sólo la materia (y sus correlatos, la energía y los campos de fuerza) es real; todo lo demás es un epifenómeno.

No obstante, las tradiciones espirituales danzan al son de una melodía diametralmente opuesta. En lugar de la materia, estas tradiciones postulan que hay una conciencia trascendental que actúa como fundamento de todo ser, y todo lo demás es epifenómeno, la materia y el Yo incluidos. Llamo a esta filosofía idealismo monista, pero también se conoce como Vedānta en la India y como filosofía perenne en Occidente.1

Para entender sin problemas la visión diametralmente opuesta de lo que es real y lo que es epifenómeno, repasemos la historia del encuentro del rey griego Milinda y el monje budista Nāgasena. El monarca quería conocer la naturaleza de la realidad, por lo que Nāgasena procedió a ofrecerle una demostración. Un carro había traído al monje a presencia del rey; y ahora aquél empezó a desmontarlo. Desunció los caballos y preguntó:

–¿Son los caballos el carro, oh, noble rey?

–Por supuesto que no –replicó el rey.

Nāgasena quitó entonces las ruedas al carro y preguntó:

–¿Son las ruedas el carro, oh, noble rey?

El monarca replicó una vez más:

–Por supuesto que no.

El monje continuó desmontando el carro y haciendo al rey la misma pregunta hasta que las partes desmontables se descartaron como no pertenecientes al carro. Nāgasena señaló entonces el chasis del carro y preguntó por última vez:

–¿Es el chasis el carro, oh, noble rey?

Una vez más el rey replicó:

–Por supuesto que no.

Así pues, ¿qué es el carro real? Aquí los monistas materialistas dirían que no hay carro real sin las partes descompuestas. Las partes son el todo y el carro existe sólo como epifenómeno de las partes. Todo carro al margen de sus partes es una quimera.

Ésta no es, sin embargo, la posición de Nāgasena o de cualquier otro idealista monista. Nāgasena utilizó el carro como analogía. Quiso demostrar al monarca que en los objetos no hay una naturaleza propia, aparte de la conciencia, así como no hay una naturaleza propia en el carro o sus partes, aparte del material básico de que están construidos.

La historia intelectual de la humanidad puede pensarse como un largo debate entre estos dos “ismos” filosóficos: realismo materialista e idealismo monista. Los defensores del idealismo monista señalan (correctamente) que esta filosofía se basa en la experiencia, que la conciencia puede percibirse directamente en su talidad porque “somos eso”. Los defensores del realismo materialista, por otro lado, se basan en la pura especulación o en una ciencia incompleta. Estos realistas materialistas consideran que, puesto que las experiencias subjetivas varían, es ridículo fundamentar la metafísica en ellas.

Para complicar las cosas un poco más, el aspecto espiritual del debate, al menos en Occidente, ha caído en el gran pozo filosófico del dualismo: la idea de que la conciencia (popularmente llamada “Dios”) y el mundo son realidades separadas. Aquí distingo entre el núcleo esotérico de la espiritualidad occidental (a menudo llamado misticismo), que sigue siendo monista, y las religiones formales, “exotéricas”, en las que prevalece el dualismo. Las tradiciones esotéricas de Occidente comprenden perfectamente que la conciencia, fundamento del ser, es trascendente; también saben lo que esto significa. «El reino de Dios está dentro de ti, y también fuera de ti.»2 No obstante, el populismo malinterpreta la trascendencia concibiéndola como una conciencia separada de la realidad material inmanente.

A los científicos les complace señalar los escollos: si Dios y el mundo están separados, ¿qué media la interacción entre los dos? Semejante interacción requeriría un intercambio de energía, pero la energía del mundo es una constante; es la ley de la conservación de la energía. Toda intervención dualista debe ser un “milagro”, ¡una violación de la ley de conservación de la energía! Las tradiciones esotéricas resuelven este problema con la idea de trascendencia y una adecuada comprensión de la misma. La conciencia está a un tiempo dentro y fuera del espacio-tiempo, la realidad material.

Los científicos de Occidente también ofrecen un buen argumento contra las ideas teleológicas de las tradiciones occidentales respecto a cómo Dios crea el mundo según Su propósito. Los biólogos afirman haber comprendido la vida a través de las ideas darwinianas de la evolución, en las que mutaciones azarosas producen variaciones genéticas, y la naturaleza selecciona las más adecuadas en orden a la supervivencia. No hay necesidad de intervención o propósito divino, todo es azar y necesidad causal.

Sin embargo, los defensores del cristianismo en Occidente atacan a la ciencia con el “creacionismo”, señalando varios huecos en los argumentos científicos. El hueco más célebre tiene lugar en la evidencia fósil; no existe una continua evidencia fósil que muestre cómo las plantas se convirtieron en animales o cómo los reptiles se transformaron en pájaros. Los creacionistas continúan postulando la alternativa bíblica a la evolución: Dios creó el mundo y toda la vida que contiene en seis días alrededor del - 4000. El orden del mundo biológico es una manifestación del designio divino.

¿Cómo puede haber un diálogo, una comunicación significativa, entre una tradición científica que no puede respetar ideas tan poco científicas como el milagro o la teleología y una tradición religiosa que abomina del “cientificismo”: la ciencia practicada como religión en lugar de emplear argumentos estrictamente científicos contra Dios? El debate en Occidente no ha logrado superar este punto muerto.

En Oriente, el diálogo no ha ido mejor. Aquí, los científicos exigen legítimamente: proporciónanos un mecanismo por el que la realidad una y única de la conciencia se transforma en muchas. La tradición espiritual ofrece tan sólo un concepto vago llamado “māyā”, la fuerza de la creación epifenoménica, pero no brinda detalles que la tornen comparable a los modelos científicos actuales. Además, en Oriente hay una inequívoca denigración del mundo de los epifenómenos a favor de la realidad Una y trascendente. Esta denigración de lo inmanente en favor de lo trascendente sólo ha originado miseria material en las vidas de la gente común. Para el científico oriental, ésta es una prueba más de la locura de la espiritualidad. A este respecto las tradiciones espirituales de Oriente apuntan correctamente que sin espiritualidad, sin la idea de una conciencia, los valores que guían la vida de la gente y sostienen sus sociedades no podrían justificarse. De hecho, bajo el incesante asedio científico, estos valores espirituales están siendo abandonados por muchas personas, lo que origina el caos.

BUSCANDO UNA BASE PARA LA RECONCILIACIÓN

Tanto en Occidente como en Oriente existe cierto consenso respecto a que las sociedades no pueden funcionar sólo a partir de valores materiales o con el legalismo y sistemas de valores arbitrarios. Por lo tanto, se percibe la necesidad de una validación fundamental de la ética, nuestros valores morales, que sólo las tradiciones espirituales son capaces de ofrecer. Esta necesidad de valores, de ser lo bastante poderosa, puede ciertamente potenciar el diálogo entre ambas escuelas.

Muchas personas ven un paralelismo entre los métodos de las tradiciones espirituales esotéricas (los caminos espirituales) y los de la ciencia. Aunque sometidos a la experiencia y la subjetividad, las tradiciones esotéricas utilizan el método aparentemente científico de “inténtalo y compruébalo por ti mismo”. No definen la búsqueda espiritual como un asunto que tiene que ver con la aceptación del dogma. La creatividad y la originalidad son alentadas en estas tradiciones, al igual que en la ciencia. Esto puede proporcionar la base para iniciar un diálogo.

Otro rastro para el diálogo futuro ha surgido de la observación de que las tradiciones espiritual y material a menudo utilizan metáforas similares para elucidar sus campos en términos conceptuales. En la década de 1970, el físico Fritjof Capra escribió el célebre libro El Tao de la física, que profundizó en los conceptos de la moderna ciencia y las tradiciones espirituales para revelar diversos paralelismos.3 Si la ciencia moderna utiliza las mismas metáforas que las tradiciones espirituales, quizá la ciencia ya está espiritualizada en el grado en que lo necesita. Capra y otros (por ejemplo, los fundadores del movimiento de la “ecología profunda”) han enunciado una nueva visión del mundo denominada cosmovisión ecológica que guarda algunos paralelismos con los puntos de vista animistas de ciertas formas de chamanismo: Dios es omnipresente en la realidad inmanente, todas las cosas están interconectadas y viven en el espíritu. No hay necesidad de pensar en los términos reduccionistas y divisores de la ciencia newtoniana. Tampoco hay necesidad de postular una realidad trascendente más allá de la material.

Además, la ciencia está ahora madura; muchos sienten que la ciencia de la materia, la física, está asistiendo a su realización final. Por lo tanto, muchos científicos están buscando una extensión de la ciencia tradicional para explicar la mitad subjetiva del mundo, la conciencia, el yo, la espiritualidad y los valores morales.

Para estos científicos, la cuestión de la conciencia tiene que ver con la comprensión de cómo el cerebro se comporta como una compleja máquina material. ¿Qué es lo que, en su complejidad, lo hace consciente, hace que la ética sea relevante para un cerebro? Sin duda, la conciencia es un epifenómeno, mantienen estos científicos; pero ¿puede adoptar la apariencia de una eficacia causal e incluso de la creatividad?

Existe una nueva teoría, la teoría del caos, que se muestra prometedora en este sentido. Los sistemas caóticos son aquellos tan sensibles a sus condiciones iniciales que su comportamiento no puede predecirse por mucho tiempo; pequeñas imprecisiones en la lectura de los valores iniciales de posiciones y velocidades se multiplican de manera exponencial para que su comportamiento parezca creativo. Mínimos cambios en el ambiente permiten a los sistemas caóticos desplegar un emergente comportamiento auto-organizativo. ¿Podría ser la espiritualidad el comportamiento aparentemente creativo de un sistema caótico?

Sin embargo, una reconciliación entre ciencia y espiritualidad en estos términos resulta precaria. El filósofo Ken Wilber discute el disparate que supone hallar espiritualidad en las nociones científicas.4 La ciencia, señala, es una empresa evolutiva. Las nuevas teorías surgen para invalidar las antiguas. Una filosofía perenne no puede basarse en ideas tan efímeras como la teoría de la conciencia emergente a nivel cerebral. Regresamos al punto muerto.

¿Puede haber diálogo, y una eventual reconciliación, entre ciencia y espiritualidad? Wilber tiene razón. Mientras nos aferremos a una ontología basada en lo material, no hay un verdadero ámbito de acción para el diálogo real, y mucho menos la reconciliación, por la sencilla razón de que la ciencia aborda los fenómenos, mientras que la espiritualidad trata aquello que está más allá de los fenómenos.

Pero ¿acaso la ontología de la ciencia necesita basarse en el realismo material? El hecho es que el actual paradigma de la física va más allá del paradigma newtoniano y se conoce como física cuántica. Se basa en la noción de la existencia de cantidades discretas llamadas cuantos, de energía y otros atributos de la materia, pero las consecuencias que esta física prevé para la descripción de la materia son profundas e inesperadas. Por ejemplo, la materia es descrita como ondas de probabilidad. La física cuántica calcula acontecimientos posibles para los electrones y la probabilidad de cada uno de estos posibles acontecimientos, pero no puede predecir el resultado de una medida determinada que siempre precipita un hecho real, no muchos hechos posibles. Por lo tanto, ¿quién/qué precipita la realidad desde la mera posibilidad? O, por usar la jerga favorita de los físicos, ¿quién/qué “colapsa” la onda de probabilidad en el electrón real en un espacio y tiempo real y en un acontecimiento de medición real?

Nos ha llevado siete décadas comprender que esta pregunta de la física cuántica altera el paradigma dominante y reconcilia ciencia y espiritualidad, pero la idea básica es extremadamente simple: el medio que transforma la posibilidad en realidad es la conciencia. Es un hecho que cuando observamos, vemos realidad, no posibilidad. De modo que la observación consciente es una condición suficiente para el colapso de la onda de probabilidad. El matemático John von Neumann argumentó hace tiempo que la conciencia también era una condición necesaria para el colapso. Todos los objetos obedecen a la mecánica cuántica; esto incluye cualquier máquina que empleemos para facilitar nuestra observación. Sin embargo, cualquier máquina que nos ayude en la medición, al asociarse a una onda de probabilidad, crea una onda de probabilidad mayor que incluye a la máquina. Para iniciar el colapso, se necesita una mediación que queda fuera de la jurisdicción de la mecánica cuántica. Para von Neumann, sólo hay una mediación posible: nuestra conciencia.5

Esta idea potente se empantanó, sin embargo, en un desagradable debate, porque en Occidente la conciencia se malinterpreta en términos de materialismo o dualismo. En el materialismo es una paradoja, ya que la conciencia, en tanto que epifenómeno de la materia (cerebro), carece de eficacia causal; ¿cómo podría llevar a cabo el acto causal de colapsar una onda de probabilidad cuántica? Y si la conciencia es un mundo dual, entonces todas las objeciones paradójicas contra el dualismo previamente citadas regresan para acosarnos. A la luz del idealismo monista le costó siete décadas iluminar el asunto.

Así pues, he aquí, finalmente, mi argumento. Si introducimos la conciencia como fundamento del ser, como trascendente, como una, como auto-referente en nuestro interior, tal como nos han enseñado los maestros espirituales de todo el mundo, entonces el debate cuántico se disipa y las paradojas se resuelven.6

Y algo más. Ello motiva un cambio de paradigma en la ciencia, desde el materialismo a una ciencia basada en la primacía de la conciencia. En esta ciencia, la materia posee eficacia causal, pero sólo en lo que respecta a determinar posibilidades y probabilidades. En última instancia, la conciencia crea la realidad, porque la elección de lo que se convierte en realidad depende siempre de la conciencia. Además, la conciencia puede imbuir e imbuye a la realidad con su propósito creativo, tal como algunos creacionistas intuyen (aquellos que no sostienen dogmáticamente que Dios creó el universo en seis días hace apenas unos miles de años).

Y lo que es más importante, una ciencia así conduce a una verdadera reconciliación con las tradiciones espirituales porque no exige que la espiritualidad se base en la ciencia, sino que pide que la ciencia se base en la noción del espíritu eterno. La ontología espiritual nunca se pone en duda. En lugar de ello, nos concentramos en la cosmología: cómo se manifiesta el mundo de los fenómenos. La nueva ciencia puede incluir tanto la subjetividad como la objetividad, aspectos espirituales, así como el espíritu material de la realidad.

LA NUEVA COSMOLOGÍA Y LA INTEGRACIÓN DE DIVERSAS TRADICIONES ESPIRITUALES

Ahora quiero sostener una gran esperanza. Sugiero que la ausencia de una buena cosmología ha engendrado la división entre religiones. Las grandes religiones del mundo, unidas en su centro esotérico, difieren ampliamente en su atractivo exotérico porque presentan la cosmología de diverso modo. Además, en ausencia de una ciencia, mitologizan su cosmología. Mi esperanza consiste en que a medida que cobre fuerza una ciencia cosmológica, estos mitos darán paso a una re-iluminación de la unidad subyacente a todas las religiones.

Aclaremos esto. Tomemos la línea argumental del cristianismo.7 La humanidad fue expulsada de la perfección del Edén porque Eva comió de la manzana del conocimiento mundano y la separación y convenció a Adán para hacer lo mismo. Más tarde Dios envío a Su bienamado y único hijo, Jesús, para devolver a la humanidad caída al Edén, a la perfección. Así pues, Jesús es la única puerta de regreso al Edén.

Sin embargo, la historia de la expulsión del Edén procede del judaísmo, que tiene una versión diferente del fin de la historia. Sí, declaran las autoridades espirituales judías, habrá un “mesías” que al “final de los tiempos” redimirá a la humanidad (o al menos a los elegidos) y los conducirá a la perfección, pero no es Jesús.

Así es como se ha creado un campo de batalla. Los judíos creen que los cristianos son “inferiores” porque han establecido un falso mesías. Los cristianos creen que los judíos son inferiores porque son los “asesinos de Cristo”. Los musulmanes se rebelan ante la mera idea del “hijo de Dios”; Dios envía mensajeros sólo para recordar a la humanidad que Dios es su Señor. Moisés y Jesús eran mensajeros, pero el último y mejor mensajero fue Mahoma.

No obstante, los hindúes parecen alinearse con los cristianos. Sí, Dios puede aparecer y aparece bajo forma humana (como “hijo de Dios”). Cuando las fuerzas del mal parecen subyugar a las del bien, Dios se manifiesta como un avatāra para imponer el bien sobre el mal (aunque de modo provisional). Kṛṣṇa era un avatāra, como el Buddha y Jesucristo.

Los budistas sostienen, en otro giro de este mismo tema, que los seres humanos ordinarios pueden alcanzar la perfección a través de su propio esfuerzo. Entonces, estos seres perfeccionados, en lugar de regresar al Edén, se quedan a sus puertas como “bodhisattvas” hasta que toda la humanidad se haya redimido.

A esto hay que añadir la más reciente afrenta del pensamiento occidental, llamada postmodernidad, que nos ha legado el deconstructivismo («Dios ha muerto» y toda la metafísica es falsa) y una visión ecologista en la que Dios existe plenamente en el mundo inmanente, el Edén está aquí y no hay necesidad alguna de postular la trascendencia, la caída y el viaje espiritual de regreso.8

Así pues, ¿cuál es el verdadero relato? No podemos establecerlo a partir del debate, como han demostrado los pasados milenios. Sin embargo, planteo que cuando alcancemos una comprensión de la cosmología de la condición humana y la naturaleza del camino espiritual, estos relatos dispares serán concebidos como expresiones de un único gran relato.

En otras palabras, creo que la integración de ciencia y espiritualidad también integrará todas las diversas tradiciones espirituales bajo un gran paraguas, lo que el poeta Rabindranath Tagore llamó “la religión del hombre”, o lo que en el hinduismo a veces es designado como la idea de sanātana dharma, religión eterna. Evidentemente, seguirá existiendo una diversidad de religiones, pero dentro de una unidad subyacente.

En la primera parte, presentaré la mecánica cuántica de forma metódica y demostraré cómo demuele los principios del realismo materialista. También mostraré cómo un análisis de la cuestión de la medida cuántica nos lleva a una imagen de la conciencia que los maestros espirituales han descrito desde hace milenios.

La organización del resto del ensayo sigue las siguientes pautas. En la segunda parte estableceré las premisas principales y la metodología del nuevo paradigma con la intención de desarrollar una cosmología más general que la actual. Señalaré el origen de la división del mundo en lo secular y lo sagrado. Me ocuparé de la cuestión creacionista y demostraré el propósito creativo de la evolución biológica. A continuación, ahondaré en la cosmología en su forma más general y mostraré su coincidencia con la visión de las tradiciones espirituales.

¿Cuál es la utilidad de la nueva ciencia? ¿Contribuye a reformular la ética, a crear una ciencia de la ética? Sí, y mostraré cómo. ¿Puede la nueva ciencia ser utilizada para reconciliar algunas de las más profundas divisiones entre las propias tradiciones espirituales? Abordaré estas cuestiones en la tercera parte del ensayo. También me ocuparé de la cuestión de la territorialidad entre ciencia y espiritualidad y del asunto espiritual-político. ¿Qué posición debería ocupar la India en todo esto?

Un comentario sobre la espiritualidad india. Aunque la idea principal del pensamiento indio en estos asuntos ha conservado una perspectiva no dual, las expresiones de esa perspectiva son de sobra conocidas. El Buddha ha enseñado el vacío (śӣnyatā), Śaṅkara ha enseñado «uno sin un segundo» (ekamevādvitīyam), el Sāṁkhya ha planteado la realidad como dual, un juego de puruṣa (conciencia) y prakṛti (materia), y los tantras y purāṇas han cantado la gloria de los muchos, el mundo inmanente. No se excluye ningún relato, todos se incluyen. ¿Podemos recuperar esta actitud inclusiva una vez más, y esta vez reforzada por una nueva integración de la ciencia occidental y la espiritualidad oriental?

NOTAS Y REFERENCIAS

1. Huxley (1970).

2. Evangelio según Tomás, Guillaumont et al. (1959), pág. 3.

3. Capra (1975).

4. Wilber (1996).

5. Von Neumann (1955)

6. El tema se aborda en gran detalle en mi libro The self-aware universe, Goswami (1993).

7.