Das Christentum in seinen Anfängen E-Book

• Herausgeber: Echter
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Würzburger Theologie
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 580

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Die im Band versammelten Aufsätze orientieren sich an der methodischen Grundannahme, die für Bernhard Heininger, dem diese Sammlung gewidmet ist, und für sein Verständnis von neutestamentlicher Exegese charakteristisch ist: das frühe Christentum und seine literarischen Produkte konsequent in dem religiösen und kulturellen Entstehungskontext seiner Zeit zu verorten. Dabei reicht das Spektrum der Beiträge vom Alten und Neuen Testament über die griechisch-hellenistische und die nachneutestamentliche christliche Literatur bis hin zu Inschriften aus der Umwelt des Neuen Testaments. Moderne Auseinandersetzungen mit neutestamentlichen Texten runden diesen Band ab.

Leseprobe

Barbara BargelAnnemarie Frank (Hgg.)

Das Christentumin seinen Anfängen

WÜRZBURGER THEOLOGIE (WTh)

Herausgegeben von der

Katholisch-Theologischen Fakultät

der Universität Würzburg

BAND 20

Barbara BargelAnnemarie Frank (Hgg.)

Das Christentumin seinen Anfängen

Kulturelle Begegnungen undtheologische Antworten

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie ; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.d-nb.de› abrufbar.

1. Auflage 2023

© 2023 Echter Verlag GmbH, Würzburg

www.echter.de

Umschlag: Crossmediabureau, Gerolzhofen

Umschlagmotiv: Kalenderinschrift IK 14 (IvPriene 105), Staatliche Museen Berlin/SPK, Dauerleihgabe an das Bibelhaus Frankfurt. Foto: Veit Dinkelaker

E-Book-Herstellung und Auslieferung: Brockhaus Commission, Kornwestheim, www.brocom.de

ISBN

978-3-429-05809-8

978-3-429-05289-8 (PDF)

978-3-429-06632-1 (ePub)

Festschrift für Bernhard Heiningeranlässlich seines 65. Geburtstages

Inhalt

Vorwort

Altes Testament

Barbara Schmitz

Selbstverteidigung am Sabbat? Eine Analyse von 1 Makk 2,29–41 und 9,32–49

Theodor Seidl

Hosea im Neuen Testament. Zur Einordnung der Zitate und zum Verständnis von Hos 13,14 in Urtext und Wirkungsgeschichte

Neues Testament

Heinz Blatz

Eine neue Zeit? Soziokulturelle Anmerkungen zum Markusevangelium

Anni Hentschel

Der Platz des Lieblingsjüngers. Ein narratologischer Beitrag zum Rätsel des johanneischen Anonymus

Otto Schwankl

Zwischen Legalismus und Libertinismus. Gedanken zum Paulusweg

Oda Wischmeyer

Glaube, der durch Liebe tätig wird (Gal 5,6). Überlegungen zu den Grundlagen paulinischer Theologie

Christoph Gregor Müller

„Alle in die Schürze!“ (1 Petr 5,4). Gedanken zu einer kleidungsmetaphorischen Weisung im Ersten Petrusbrief

Nachneutestamentliche christliche Literatur

Marievonne Schöttner

Der Mensch in der Sophia Jesu Christi

Stefan Heining

„…und Matthäus, der Zöllner.“ Notizen zum Einfluss des Matthäusevangeliums auf die Thomasakten

Sandra Huebenthal

Erste Fragen für eine spätere Lektüre. Ein gedächtnistheoretisches Leseprogramm für Eusebs Kirchengeschichte

Griechisch-hellenistische Literatur

Hans-Josef Klauck

Heraklits Homerische Allegorien – ein Fall von Pseudepigraphie?

Michael Erler

Vorgeschmack der Ewigkeit. Vita mortua, subjektive Zeit und Glück im Leben der Epikureer

Inschriften aus der Umwelt des Neuen Testaments

Barbara Bargel

Von der Kraft des Leidens. Eine Gegenüberstellung von 2 Kor 11,23b–29 und SEG 54,1625

Annemarie Frank

Eine Ehreninschrift aus Thyatira für den Pantomimen Ulpius Augustianus Paris (TAM V,2 1016). Aspekte des Kaiserkults in Thyatira

Neutestamentliche Texte in der Gegenwart und jüngeren Vergangenheit

Wolfgang Weiß

„Jesusbücher“ Würzburger Theologen. Joseph Grimm, Herman Schell, Eugen Biser und Rudolf Schnackenburg

Martin Rehak

Ein Gutachten von Rudolf Schnackenburg zum Schema De fontibus revelationis vom Herbst 1962

Erich Garhammer

„Die Katholiken kennen das Evangelium nicht.“ Zur literarischen Verfremdung eines biblischen Gleichnisses

Stephan Ernst

Geoffenbarte Moral? Theologisch-ethische Anfragen an das Dokument „Bibel und Moral“ der päpstlichen Bibelkommission

Register zu den antiken Quellen

Liste der Veröffentlichungen von Bernhard Heininger

Verzeichnis der Beitragenden

Vorwort

Recht deutlich ließ Bernhard Heininger einmal wissen, dass er keine akademische Festschrift für sich möchte, höchstens einen wissenschaftlichen Sammelband aus seinem Schülerkreis. Warum dann diese Publikation? Sie soll einem besonderen Lehrer, geschätzten Kollegen und wertvollen akademischen Weggefährten anlässlich seines 65. Geburtstages gewidmet sein. Dass der Sammelband sich davor scheut, die Bezeichnung „Festschrift“ unverblümt zu tragen, dass er nicht im Rahmen eines akademischen Festakts, sondern eines informellen, aber gemütlichen Stehempfangs im Innenhof der Würzburger Fakultät überreicht wird, passt sehr gut zu Bernhard Heininger, der aus persönlicher Bescheidenheit akademischem Zeremoniell aus dem Weg geht und stattdessen die wissenschaftlichen Inhalte in den Mittelpunkt stellt.

Bernhard Heininger, aufgewachsen im unterfränkischen Gunzenbach, einem kleinen Dorf (falls dieser Begriff für eine Zahl von weniger als 1000 Einwohnern überhaupt angemessen ist) im Vorspessart, ist sein Leben lang nicht nur seiner unterfränkischen Heimat, sondern vor allem der Katholischen Theologie Würzburgs verbunden geblieben. Als Student erlebte er nach eigenen Angaben in den Vorlesungen zur Neutestamentlichen Exegese von Rudolf Schnackenburg und mehr noch unter seinem späteren akademischen Lehrer Hans-Josef Klauck etwas, das er immer wieder als eine befreiende Wirkung in Bezug auf den Umgang mit biblischen Texten beschreibt: Die konsequente Betrachtung biblischer und vor allem neutestamentlicher Texte im Kontext der kulturellen und religiösen Systeme ihrer Gegenwart ist eine Lebensaufgabe, welcher er sich nun seit beinahe fünf Jahrzehnten mit allem akademischen Wissen und Können widmet. In diesem Sinn ist er ein großer Verfechter der historisch-kritischen Arbeit mit biblischen Texten, was ein hohes Maß an Interdisziplinarität in der Herangehensweise insbesondere zu den klassischen Altertumswissenschaften hin beinhaltet. So gehört für Bernhard Heininger „die Beschäftigung mit Inschriften nicht nur, aber vor allem dort, wo es um historische Fragestellungen geht, gleichsam zum Kerngeschäft von Exegetinnen und Exegeten“1. Dieses Motto steht paradigmatisch für seine eigene akademische Arbeit, die sich in großem Maße mit historischen Zeugnissen wie Inschriften befasst, um mit ihrer Hilfe den kulturellen und religiösen Entstehungskontext der neutestamentlichen Schriften zu erforschen.2 Der Titel dieses Bandes, „Das Christentum in seinen Anfängen. Kulturelle Begegnungen und theologische Antworten“, wurde daher bewusst gewählt, um der Diversität und Offenheit des frühen Christentums gerecht zu werden, wie sie Bernhard Heininger immer wieder herausgestellt hat.

Diese Vielfalt spiegelt sich auch in dem breiten Spektrum der Beiträge dieses Sammelbandes, die mit dem Alten Testament (Erstes Makkabäerbuch, Hosea) beginnen, sowohl das Neue Testament (Evangelien und Briefliteratur) als auch die nachneutestamentliche christliche Literatur (Sophia Jesu Christi, Thomasakten, Eusebius) umfassen und bis zur griechischhellenistischen Literatur (Heraklit, Epikur) sowie epigraphischen Zeugnissen reichen. Die Beschäftigung mit neutestamentlichen Texten in der Gegenwart und jüngeren Vergangenheit (Würzburger Theologen, Gleichnisse in moderner Literatur, Bibel und Ethik) rundet diesen Band ab.3 Eine besondere Freude ist es, dass zahlreiche Mitglieder aus dem Schülerkreis von Bernhard Heininger sowie viele Kolleginnen und Kollegen, teils langjährige Weggefährtinnen und Weggefährten, aus der Würzburger Katholisch-Theologischen Fakultät, der Altphilologie und der neutestamentlichen Wissenschaft bereit waren, ihre persönliche Wertschätzung mit einem Beitrag zu diesem Sammelband zum Ausdruck zu bringen.

Bernhard Heininger prägte mehrere Jahrzehnte lang die Theologie in Würzburg und ihre Fakultät, sei es als wissenschaftlicher Assistent oder seit 1999 als Inhaber des Lehrstuhls für Neutestamentliche Exegese. Wir sind deshalb der Katholisch-Theologischen Fakultät Würzburg sehr dankbar für die Aufnahme dieses Bandes in die Reihe „Würzburger Theologie“ und den großzügig gewährten Druckkostenzuschuss. Ebenso zu Dank verpflichtet sind wir der Diözese Würzburg und der Erzdiözese Bamberg, deren große Freigiebigkeit das Projekt von Beginn an auf sichere finanzielle Füße gestellt hat. Für die manchmal lästigen, aber immer notwendigen Korrekturtätigkeiten danken wir Kilian Feßler und Nikolaus Wappmannsberger. Für die Realisierung dieses Bandes von verlegerischer Seite war Heribert Handwerk vom Echter-Verlag ein wertvoller Ansprechpartner – auch ihm sei herzlich gedankt für die stets unkomplizierte Zusammenarbeit.

Barbara BargelAnnemarie FrankWürzburg / München, im August 2023

1B. HEININGER, Bruta facta der Zeitgeschichte? Zum Stellenwert von Inschriften im Rahmen der historischen Rückfrage, in: G. Häfner / K. Huber / S. Schreiber (Hrsg.), Die Historische Rückfrage in der neutestamentlichen Exegese. Quellen – Methoden – Konfliktfelder (QD 317), Freiburg 2021, 78–114, hier 105.

3Die in diesem Band verwendeten Abkürzungen folgen S. M. SCHWERTNER, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, Berlin/Boston 32014 (= IATG3); darüber hinausgehende Abkürzungen werden jeweils am Ende eines Beitrags gesondert aufgelöst.

Altes Testament

Selbstverteidigung am Sabbat?

Eine Analyse von 1 Makk 2,29–41 und 9,32–49

Barbara Schmitz, Würzburg

Nach dem Tod Alexanders des Großen und nach der Aufteilung des von ihm eroberten Reichs stand Judäa seit Beginn des 2. Jahrhunderts v. Chr. unter seleukidischer Herrschaft.1 Die lokale Führungselite musste sich mit den neuen Machthabern arrangieren. Nach offenbar ruhigen Anfangsjahren traten in den 170er Jahren Akteure auf, die vor allem über die Neubesetzung des Hohepriesteramts in Jerusalem neue Ordnungsarrangements vor Ort durchsetzen wollten. Dies führte zu massiven internen Konflikten um die Gestaltung des Jerusalemer Kults und des way of life im Judäa des 2. Jh. v. Chr., die sich auch durch das Eingreifen des seleukidischen Königs Antiochus IV. Epiphanes (175–164 v. Chr.) und dessen Regulierungen zu einem bewaffneten Konflikt entwickelten.

Als Teil des judäischen way of life gehörte der Sabbat zu den zentralen Kernkonflikten in Judäa im 2. Jh. v. Chr. Im Zweiten Makkabäerbuch findet sich das Thema Sabbat durchgehend in der Erzählung mit unterschiedlichen Akzenten.2 Mit dem Thema Sabbat wird nicht irgendein lokaler Brauch, sondern vielmehr einer der zentralen boundary marker judäisch-jüdischer Existenz aufgegriffen: Im Kontext des Babylonischen Exils im 6. Jh. v. Chr., in dem sich angesichts des Verlusts von Land und Tempel, der traditionellen Lebensgewohnheiten und dem neuen Leben in der Fremde, die Frage nach der eigenen Identität scharf und unmissverständlich gestellt hatte, wurde der Sabbat zu einem Identitätsmarker. Dieser baut zwar auf vorexilischen Traditionen auf, aber ist letztlich doch neu. Über die Neustrukturierung von Zeit, sechs Tage Arbeit und ein Tag der Ruhe, wird eine neue Rhythmisierung des Lebens eingeführt, die nicht nur neue Vergemeinschaftungsformen und liturgische Räume eröffnet, sondern auch den Gedanken des Tempelopfers in den Raum der Zeit transformiert hat.3 Dabei wurde diese Idee in die Tradition eingeschrieben, indem der Sabbat in der in dieser Zeit neu verfassten, gesammelten und redaktionell überarbeiteten Literatur Israels prominent verankert wurde. Man legte diesen Gedanken narrativ in die erzählten Anfänge der Literatur Israels zurück: Eingeschrieben in die Schöpfung, die Gott selbst in 6+1 Tagen und damit im Rhythmus von schaffen und „aufhören“ (nichts anderes heißt das hebräische Wort šbt) vollzogen habe, wird erzählt, wie Israel in der doppelten Gabe des Manna beim Auszug aus Ägypten die Besonderheiten des 7. Tages ‚entdeckte‘ (Ex 16,1–6). Am Sinai wird dann in der Gabe von Dekalog und Tora das „Aufhören“ am siebten Tag explizit als Lebensordnung verankert (Ex 20,8–11; vgl. Dtn 5,12–15). Ab der persischhellenistischen Zeit ist der Sabbat sowohl in den nicht-jüdischen Quellen Gegenstand paganer, antijüdischer Polemik,4 als auch in jüdischen Quellen5 breit belegt.6

Im Ersten Makkabäerbuch wird das Verbot des Sabbats als eine der Ursachen des Konflikts geschildert,7 zugespitzt in zwei Erzähleinheiten, die thematisch die Frage nach der Selbstverteidigung am Sabbat stellen (1 Makk 2,29–41 und 9,32–49). Während in der Forschung immer wieder die erste der beiden Sabbatgeschichten – gerade auch mit Blick auf die Texte zum Sabbat im Neuen Testament (Mk 3,1–6 parr) – Beachtung gefunden hat, geht es im Folgenden darum, den Zusammenhang beider Erzähleinheiten herauszuarbeiten. Zudem ist nach ihrer narrativen Funktion im Ersten Makkabäerbuch zu fragen – und zwar so, dass nicht die Beschreibung, sondern die Erklärung das Ziel des exegetischen Bemühens ist, wie Kollege Bernd Heininger programmatisch formuliert hat.8

1.Selbstverteidigung am Sabbat (1 Makk 2,29–41)

Die erste der beiden Sabbaterzählungen ist im zweiten Kapitel platziert – und das dürfte kein Zufall sein. Das Erste Makkabäerbuch erzählt anhand der drei Protagonisten der ersten Generation der makkabäischen Familie, Judas, Jonathan und Simon, die Ereignisse als eine heldenhafte Widerstandsgeschichte. Vorgeschaltet sind diesen drei großen Abschnitten zwei Kapitel, die programmatisch in die Erzählung einführen (1 Makk 1–2): In 1 Makk 1 wird der großpolitische Rahmen und die als Angriffe auf die traditionellen lokalen Regelungen in Judäa beschriebenen Veränderungen erzählt (Außen-Perspektive), in 1 Makk 2 werden die Reaktionen in Judäa geschildert (Innen-Perspektive). Zugleich erzählt das Erste Makkabäerbuch auch von dem Vater Mattathias. Von diesem Vater wissen wir nur aus dem Ersten Makkabäerbuch. Nicht zu Unrecht wird daher diskutiert, inwieweit das zweite Kapitel durch die Erzählstimme gestaltet ist; Michael Tilly spricht sogar davon, dass es sich bei Mattathias um eine fiktive Erzählfigur im Rahmen des Ersten Makkabäerbuchs handele.9 Seine als ‚Eifertat’ präsentierte Tötung eines opfernden Judäers wird jedenfalls als Initialzündung für den Widerstand der makkabäischen Familie geschildert.

In diesem programmatischen Kapitel des Ersten Makkabäerbuchs findet sich die erste Sabbat-Geschichte (1 Makk 2,29–41). Durch die nur in ihr vorkommenden Figuren und den nur auf sie begrenzten Erzählstoff bietet das Erste Makkabäerbuch eine klar abgrenzbare Erzähleinheit (1 Makk 2,29–38.39–41): Sie ist narratives Bindeglied zwischen 1 Makk 2,28, wo geschildert wird, dass Mattathias und seine Söhne nach der Tötung des opfernden Judäers durch Mattathias ins Gebirge fliehen müssen, und 1 Makk 2,42, wo erzählt wird, dass sich der Mattathias-Gruppe die Asidäer anschließen. Mattathias und seine Anhänger werden auf diese Weise mit verschiedenen anderen Gruppen parallelisiert, mit denen sie die Opposition gegen die Seleukiden und die kooperationsbereiten Judäer teilen. Daneben wird die Mattathias-Gruppe, die sich nicht nur durch Traditionstreue, sondern von Anfang an auch durch Gewaltbereitschaft (1 Makk 2,24f.) ausgezeichnet hat, mit den Frommen, Traditionellen und Pazifisten parallelisiert.

Protagonist der Erzähleinheit (1 Makk 2,29–39) sind „viele, die Gerechtigkeit und Recht suchen“ (πολλοὶ ζητοῦντες δικαιοσύνην καὶ κρίμα), die sich mit Frauen, Söhnen und Vieh in die Wüste zurückziehen (1 Makk 2,29f.). Mit dem Ausdruck „Gerechtigkeit und Recht“ (δικαιοσύνη καὶ κρίμα) wird in der biblischen Tradition eine Haltung des gesellschaftlich rechten und gottgefälligen Lebens beschrieben.10 Diese Gruppe ist ihren Idealen verschrieben und lebt sie auch in der Situation der Gefahr konsequent, indem sie sich in die Wüste zurückzieht.11 Dies tut sie nicht, wie die makkabäische Bewegung später, als eine militärische Gruppe, die aus kämpfenden Männern besteht, sondern sie zieht sich als ganze Gruppe mit Frauen, Kindern und Vieh zurück. Ihr Rückzug ist Opposition, aber nicht, um gegen die bestehende Ordnung zu agieren, sondern um in der Wüste eine gesellschaftlich und sozial organisierte alternative Lebensform zu etablieren12 – mit allen Konsequenzen. Recht und Gerechtigkeit als soziokulturelle Grundlage werden von diesem Regelungsträger über die materielle Versorgung („Wüste“) und die eigene Sicherheit gestellt. Diese werden in ihren Verstecken am Sabbat aufgespürt und getötet – sie selbst weigern sich, sich am Sabbat zu verteidigen.

Wer die Verfolger sind, ist nicht ganz klar. 1 Makk 2,31 schildert, dass die Verletzung der königlichen Anordnung „den Männern des Königs und den Truppen in Jerusalem“ zu Ohren gekommen sei (τοῖς ἀνδράσι τοῦ βασιλέως καὶ ταῖς δυνάμεσιν, αἳ ἦσαν ἐν Ιερουσαλημ πόλει Δαυιδ). 1 Makk 2,32 betont dann, dass „viele“ (πολλοί) ihnen nachgeeilt seien und sich zum Kampf aufgestellt hätten. Da in der ganzen folgenden Handlung an keiner Stelle das Subjekt renominalisiert wird, sondern sowohl für die Eingeschlossenen als auch für die Verfolger nur das im Verb implizite Subjekt der dritten Person Plural verwendet wird und somit die Erzählung permanent einen impliziten Subjektwechsel vornimmt (1 Makk 2,33–38), wird auch die Identität der „vielen“ nicht näher spezifiziert.

Ähnlich offen wie die Frage nach den Handlungsakteuren lässt der Text auch, ob das Datum des Angriffs an einem Sabbat bewusst gewählt ist oder nicht (1 Makk 2,32). Es folgt noch ein Dialog, der den Eingeschlossenen ermöglicht, sich zu ergeben, was sie ablehnen; sie gehen bewusst in den Tod (1 Makk 2,33–38). Mit dem Rückverweis auf den Anfang der Erzähleinheit, dass „sie (= die Männer) mitsamt ihren Frauen, Kindern und dem Vieh“ starben (1 Makk 2,38, vgl. 2,30) wird die Episode abgerundet und mit dem dramatischen wie kaum realistischen Hinweis auf 1.000 Getötete beschlossen.

Ein Figurenwechsel lenkt den Blick auf „Mattathias und seine Freunde“ (1 Makk 2,39). Der Begriff „Freund“ ist bisher nur in 1 Makk 2,18 in der den antiken Leser*innen vertrauten Verwendung „Freund des Königs“, einem seleukidischen Titel für den engsten Kreis an Beratern und Funktionsträgern um den seleukidischen König, gebraucht worden. Während bisher nur von Mattathias und seinen Söhnen die Rede war (1 Makk 2,28), ist mit der Wahl des Begriffs philoi „Freunde“ ein Begriff gewählt, der Mattathias in eine quasi-königliche Position hebt und ihm die Anhängerschaft als ‚Apparat‘ zur Seite stellt, mit dem bindende Entscheidungen getroffen werden könnten und mit dem dieser in der Lage wäre, diese auch durchzusetzen (vgl. 1 Makk 2,45–48). Mit dieser Inszenierung werden im Ersten Makkabäerbuch Mattathias und seine Bewegung, die sich von lokalen Oppositionellen zu marodierenden Gewaltakteuren entwickelt haben, in herrschaftsähnlichen Strukturen geschildert, deren Entscheidungen als legitim und bindend dargestellt werden – oder in den Worten von Robert Doran: „the author of 1 Maccabees … uses the deaths of the innocent Jews to clothe the Maccabeans as representatives of the best traditions of the whole community“.13 Der Beschluss, sich am Sabbat zu verteidigen, lautet: „Jeden Menschen, der gegen uns am Sabbattag Krieg führt, werden wir bekriegen“ (Πᾶς ἄνθρωπος, ὃς ἐὰν ἔλθῃ ἐφʼ ἡμᾶς εἰς πόλεμον τῇ ἡμέρᾳ τῶν σαββάτων, πολεμήσωμεν κατέναντι αὐτοῦ, 1 Makk 2,41). Dieser Beschluss selbst ist jedoch sprachlich so unscharf gestaltet, dass offen bleibt, ob es sich hier nur um Selbstverteidigung handelt oder ob auch z. B. ein Präventivschlag zur Rettung von Leben erlaubt ist.14

Mit dem ‚Beschluss‘ wird die Mattathias-Gruppe als politisch und ethisch reflektiert und nicht naiv porträtiert: Martyrien erfahren im Ersten Makkabäerbuch keine Wertschätzung, vielmehr erfolgt ein Gegenbeschluss: Keine Martyrien, sondern Selbstverteidigung! Ob der ‚Beschluss‘ in 1 Makk 2,41 jedoch auf die Makkabäer oder gar Mattathias zurückzuführen ist, wird in der Forschung kritisch diskutiert; oft wird angenommen, dass dieser ‚Beschluss‘ traditionell sei und hier integriert wurde.15 Wenn dem so ist, dann stellt sich die Frage, warum dieses Traditionsstück innerhalb der programmatischen ersten beiden Kapitel des Ersten Makkabäerbuchs platziert und als ‚Beschluss‘ der Makkabäer präsentiert wird.

2.Die Auseinandersetzung am Jordan zwischen Jonathan und Bakchides am Sabbat (1 Makk 9,32–49)

1 Makk 9,32–49 ist die zweite Erzählung im weiteren Verlauf des Ersten Makkabäerbuchs, die eine Kriegshandlung am Sabbat thematisiert.

Der Erzählung über die Bedrohung von Bakchides (1 Makk 9,32–34.43–49) geht eine Erzählung voraus, in der die Handlung so präsentiert wird, dass nach dem Tod von Judas andere lokale Gruppen in Judäa in Koalition mit der durch Bakchides repräsentierten seleukidischen Zentralmacht wieder erstarken. Konflikte zwischen den Bakchides loyalen Gruppen und der Gefolgschaft von Judas („Freunde von Judas“) werden nur kurz angerissen (1 Makk 9,26), um dann zu erzählen, dass Jonathan von den Anhängern von Judas („Freunde von Judas“) zum ἄρχων und ἡγούμενος eingesetzt wird (1 Makk 9,30f.). Vor diesem Hintergrund schildert die folgende Erzählung die militärische Auseinandersetzung zwischen dem neu ernannten Jonathan und Bakchides.

Die Erzählung von 1 Makk 9,32–49 selbst ist komplex konstruiert. In die Erzählung über die Gefahr, die von Bakchides für die Gewaltakteure und Jonathan ausgeht (1 Makk 9,32–34.43–49), ist eine Binnenerzählung eingeschaltet, die vom Verlust des Trosses durch einen Überfall und der Revanche erzählt (1 Makk 9,35–42).

32Als Bakchides das erkannte, versuchte er ihn töten zu lassen.

33Aber Jonathan und sein Bruder Simon und alle, die bei ihm waren, erfuhren davon und flohen in die Wüste Thekoe und lagerten vor der Zisterne von Asphar.

34Bakchides erkannte das am Sabbattag und er und sein ganzes Heer zogen über den Jordan.

35Er aber sandte seinen Bruder als Anführer des Volkes und bat die Nabatäer, die seine Freunde waren, ihren recht großen Tross für sie zu verwahren.

36Und die Söhne Jambris, die aus Medaba waren, zogen heraus und ergriffen Johannes und all seine Habe und kehrten damit zurück.

37Nach diesen Ereignissen aber meldete man Jonathan und seinem Bruder Simon, dass die Söhne Jambris ein großes Hochzeitsfest veranstalteten und die Braut, die Tochter eines angesehenen Adeligen Kanaans, aus Nadabath, in einem großen Geleit heimführten.

38Und sie gedachten des Blutes ihres Bruders Johannes und zogen heran und versteckten sich im Schutz des Gebirges. 39Und sie erhoben ihre Augen und blickten auf und, siehe, da waren Lärm und ein großer Tross, und der Bräutigam und seine Freunde und seine Brüder zogen ihnen mit Pauken und Musikern und vielen Waffen entgegen. 40Und sie überfielen sie aus dem Hinterhalt und töteten sie. Viele wurden verwundet und fielen, die Übrigen aber flohen in das Gebirge, und sie erbeuteten ihre gesamte Habe.

41Die Hochzeit verwandelte sich in Trauer,und der Schall ihrer Musiker in Klagegesang.

42Und sie übten Rache für das Blut ihres Bruders und zogen sich ins Sumpfgebiet des Jordan zurück.

43Als Bakchides (davon) hörte, zog er am Sabbattag mit einer großen Streitmacht bis an die Ufer des Jordan. 44Jonathan aber sprach zu seinen Leuten:

Auf, lasst uns aufstehen und um unser Leben kämpfen, denn heute ist es nicht wie gestern oder vorgestern! 45Denn seht, der Kampf ist vor uns und hinter uns, das Wasser des Jordan zu beiden Seiten, Sumpfland und Wald, und es ist kein Platz, um vorbeizukommen. 46Nun aber schreit zum Himmel, damit ihr aus der Hand unserer Feinde errettet werdet.

47Und der Kampf entbrannte und Jonathan streckte seine Hand aus, um Bakchides zu erschlagen, doch er wich ihm nach hinten aus. 48Und Jonathan und seine Männer sprangen in den Jordan und schwammen hindurch an das jenseitige Ufer. Sie aber überschritten zu ihrer Verfolgung den Jordan nicht. 49Es fielen aber an jenem Tag nahezu 1.000 Mann von den Soldaten des Bakchides.

Die Rahmenerzählung (1 Makk 9,32–34; 9,43–49) schildert in ihrem ersten Teil, wie die beteiligten Akteure die gegenwärtige Situation jeweils ‚erkennen‘ und reagieren (1 Makk 9,32.33.34). Sprachlich wird dies durch das dreifache καὶ ἔγνω bei jeweils wechselndem Subjekt angezeigt (Bakchides – Jonathan – Bakchides).

Die Binnenerzählung (1 Makk 9,35–42) berichtet, dass die Leute des Jonathan und sein Bruder Johannes Opfer der Söhne Jambris werden (1 Makk 9,36), Jonathan aber Rache für seinen Bruder nimmt (1 Makk 9,37–42). Diese wird durch zwei Verse gerahmt (1 Makk 9,34.43). Die beiden, fast identischen Verse werden von vielen Auslegern als Dittographie angesehen bzw. als Glosse verstanden und ausgeschieden.16 Dabei sind die beiden Verse 1 Makk 9,34.43 jedoch textkritisch gut bezeugt,17 weswegen es aus Sicht der Textüberlieferung und der Handschriften keinen Grund gibt, einen Vers zu streichen.18 Die Gründe hierfür sind vielmehr inhaltlicher Art.19 Narratologisch betrachtet stellt eine Wiederholung keinen Grund dar, einen Text zu verändern, vielmehr ist die Wiederholung ein Stilmittel, das eine Funktion für die Erzählung hat: So rahmt der fast identisch wiederholte Satz nicht nur die Binnenhandlung, sondern sorgt durch die Wiederholung für die Wiederaufnahme des in 1 Makk 9,34 verlassenen und in 1 Makk 9,43 wieder aufgenommenen Erzählfadens.20 Grimm spricht daher mit Blick auf 1 Makk 9,35–42 von einer „Parenthese“.21

Auffallend ist zudem, dass der Satz eben nicht identisch wiederholt wird, sondern die Abweichungen jeweils im Kontext verankert sind:

34 καὶ ἔγνω Βακχίδης τῇ ἡμέρᾳ τῶν σαββάτων καὶ ἦλθεν αὐτὸς καὶ πᾶν τὸ στράτευμα αὐτοῦ πέραν τοῦ Ιορδάνου.

43 καὶ ἤκουσε Βακχίδης καὶ ἦλθε τῇ ἡμέρᾳ τῶν σαββάτων ἕως τῶν κρηπίδων τοῦ Ιορδάνου ἐν δυνάμει πολλῇ.

•Die Einleitung „und Bakchides erkannte“ (Βακχίδης καὶ ἔγνω) in 1 Makk 9,34 nimmt das gleiche, Struktur gebende Verb der vorangehenden Verse auf (vgl. 1 Makk 9,31.32), während die Einleitung in 1 Makk 9,43 „und Bakchides hörte“ (καὶ ἤκουσε Βακχίδης) auf die eingeschobene Handlung verweist. Damit wird Bakchides Handlung als Fortführung bzw. Konsequenz aus 1 Makk 9,35–42 geschildert.

•Weil 1 Makk 9,34 betont, dass Bakchides die geschilderten Ereignisse am Sabbattag erkennt, wird bereits in 1 Makk 9,34 eine Spannung erzeugt, die über die Binnenhandlung anhält und durch den Einschub dieser nicht nur erhalten, sondern auch gesteigert wird: Wenn Jonathans Leute zum Opfer eines umherziehenden Stammes werden und sich nur durch Gewalt bei einem friedlichen Fest wehren können, um wieviel größer ist die Gefahr durch die regulär ausgestatteten seleukidischen Truppen – noch dazu an einem Sabbattag.

•Beide Verse unterscheiden sich durch die Raumkonstruktion: In 1 Makk 9,34 zieht Bakchides über den Jordan, in 1 Makk 9,43 zum Jordan. Dabei ist nicht klar, wo jeweils der Ausgangspunkt liegt und auf welcher Seite des Jordans die Kämpfe stattfinden.22 Wird 1 Makk 9,34 als Dittographie oder später hinzugefügte Glosse gestrichen, dann würde der Kampf auf der Westseite des Jordan stattfinden und Jonathans Truppen würden den Jordan von West nach Ost durchschwimmen; das rettende Ufer wäre damit das Ostufer des Jordans.23 Goldstein erhebt zu Recht Widerspruch gegen diese Deutung, weil damit in diesem durch die biblische Literatur stark imprägnierten Text (vgl. Ri 12,1–6)24 die Bewegung Josuas von Ost nach West über den Jordan in das Gelobte Land ihren Gegenstand verlieren würde.25 Plausibler legt sich ein zweites Szenarium nahe, das die Ortskonstruktion mit beiden textkritisch gut bezeugten Versen ernst nimmt: Bakchides Truppen sind von Judäa aus26 über den Jordan ins Ostjordanland gezogen (1 Makk 9,34)27 und sind von dort, als sie davon gehört hatten (1 Makk 9,43),28 der ins Sumpfgebiet am Jordan gezogenen Jonathan-Schar (1 Makk 9,42) nachgesetzt (1 Makk 9,43). Der Kampf fand dann auf der Ostseite des Jordans statt, so dass Jonathan und seine Leute sich mit dem Durchschwimmen des Jordans an das Westufer retten konnten (1 Makk 9,48). Bakchides’ Truppen sind ihnen dann nicht gefolgt (1 Makk 9,48), sondern auf anderem Wege nach Jerusalem zurückgekehrt (1 Makk 9,50).

•Mit dieser Raumkonstruktion ist nicht nur der vorliegende Text ernst genommen, sondern es zeigt sich auch, dass die Differenzen zwischen 1 Makk 9,34 und 9,43 zielführend sind: Die Gefahr der Jonathan bereits entgegengezogenen Truppen unter Bakchides wird in 1 Makk 9,34 erzählt und besteht im Hintergrund weiter, während die Binnenerzählung (1 Makk 9,35–42) entfaltet wird. Dies baut für die Leser*innen eine Spannung auf, die gerade daraus resultiert, dass die Leser*innen um die Gefahr wissen und sie insofern gegenüber den Figuren der Textwelt privilegiert sind: Anders als die Leser*innen ahnen Jonathan und seine Leute noch nicht die Gefahr, die ihnen droht.

•Die prekäre Situation wird durch den zweimaligen Hinweis auf den Sabbat und die an ihm drohende militärische Auseinandersetzung hervorgehoben.

Die Rahmenerzählung setzt sich in 1 Makk 9,43–48 fort: Die durch die Söhne Jambris geschwächten Truppen werden durch den heranziehenden Bakchides bedroht, der die Truppen Jonathans ausgerechnet am Sabbattag anzugreifen droht. Die in der Binnenerzählung berichteten Verluste setzen sich damit im Sinne einer mise-en-abyme-Technik in der Rahmenerzählung fort: Die Rettung von Jonathan und seinen Leuten erfolgt nicht durch himmlischen Beistand, wie dies Jonathan in seiner Rede in Aussicht gestellt hatte (1 Makk 9,46), sondern durch Flucht: Durch den Jordan schwimmend retten Jonathan und seine Leute ihr Leben ans andere Ufer: „Jonathan, in fact, was lucky to escape alive“.29 Diese Schwäche wird aber in der narrativen Darstellung, soweit es geht, kaschiert: „Bacchides' losses may be exaggerated; Jonathan's are not mentioned. Jonathan was clearly defeated, but the signs of this are carefully glossed over.“30 Ein narratives Mittel, Unerwünschtes zu kaschieren, ist auch, den entscheidenden Protagonisten dieser Szene positiv darzustellen. So wird Jonathans Darstellung an Judas angeglichen: In der narrativen Darstellung des Ersten Makkabäerbuchs wird der Figur Judas in seinen ersten militärischen Auseinandersetzungen eine Rede an seine Leute in den Mund gelegt, in der er sie zum Kampf motiviert und zugleich auf den Beistand des „Himmels“ verweist (1 Makk 3,18–22). Damit werden die Figuren in ähnlicher Weise präsentiert, allerdings ist es eine im Ersten Makkabäerbuch durchgehend zu beobachtende Tendenz, Jonathan gegenüber seinen Brüdern Judas und Simon abzuwerten, so auch hier: Während sich nach den ersten Auseinandersetzungen bei den umliegenden Völkern Furcht und Angst vor Judas und seinen Brüdern verbreitet hätten (1 Makk 3,25), kann Jonathan froh sein, sein Leben zu retten. Seine Verluste werden nicht thematisiert, dafür die von Bakchides umso deutlicher.

Über die Raum- und Zeitkonstruktion ist in der Erzählung der entscheidende Spannungsbogen aufgebaut:31 Jonathan und seine Leute sind in der Falle und werden noch dazu am Sabbat von Bakchides angegriffen. Genau hierfür ist die Wiederholung von 1 Makk 9,34.43 wichtig, weil es eben den entscheidenden Punkt dieser militärischen Auseinandersetzung zweifach hervorhebt: die Gefahr eines Angriffs am Sabbattag. Der drohende Angriff am Sabbat wird zum entscheidenden Motiv dieser Erzählung. Damit weist die Erzählung über den Angriff des Bakchides (1 Makk 9,32–49) auf den als ‚Beschluss‘ der Makkabäer präsentierten Grundsatz (1 Makk 2,29–38.39–41) zurück: Beide Erzählungen schildern einen Angriff am Sabbat, an dem Selbstverteidigung notwendig ist. Beide Erzählungen sind über den Begriff „Sabbattag“ (ἡμέρα τῶν σαββάτων), der sich nur in 1 Makk 2,41 und 9,34.43 findet, sowie über die Formulierung „um das Leben kämpfen“ (πολεμήσωμεν ὑπὲρ τῶν ψυχῶν ἡμῶν), die sich auch ausschließlich in 1 Makk 2,40; 9,44 findet, miteinander verbunden.32 Vom Ablauf her weist der Hinweis, um das Leben zu kämpfen (πολεμήσωμεν ὑπὲρ τῶν ψυχῶν ἡμῶν, 1 Makk 9,44), intratextuell auf die als ‚Beschluss’ der makkabäischen Bewegung präsentierte Sabbatregelung zurück und macht sich zugleich dessen unscharfe Formulierung zunutze (1 Makk 2,41). Geschickt lässt auch 1 Makk 9,47 offen („der Kampf entbrannte“ συνῆψεν ὁ πόλεμος), ob Jonathans Anhängerschaft tatsächlich von Bakchides angegriffen wurde oder ob es sich um einen präventiven Angriff in auswegloser Situation handelte.

3.Fazit

Die Erzählung über die Selbstverteidigung am Sabbat (1 Makk 2,39–41) wird im Ersten Makkabäerbuch programmatisch als ein Beschluss erzählt, der als Innovation präsentiert wird: Das eigene Leben am Sabbat verteidigen zu dürfen, sei ein Resultat der makkabäischen Bewegung. Dieser als Innovation präsentierte Beschluss ist dabei in eine Erzählfolge von frommen und gesetzestreuen anderen lokalen Gruppen eingebunden (1 Makk 2,29–38.42–48). Das vermutlich stark fiktive zweite Kapitel des Ersten Makkabäerbuchs charakterisiert dabei die Familie der Makkabäer von Anfang an als traditionsgebunden und zugleich innovativ und erfolgreich.

Diese wirkungsgeschichtlich so bedeutende Erzählung findet jedoch im weiteren Erzählablauf des Ersten Makkabäerbuchs nur in der Erzählung über die Auseinandersetzung zwischen Jonathan und Bakchides am Sabbat (1 Makk 9,32–49) ein Echo. Dies lässt fragen, ob die Erzählung über den Beschluss der Selbstverteidigung am Sabbat in 1 Makk 2 auch deshalb an den programmatischen Anfang platziert worden ist, um die später folgende Erzählung über Jonathan und Bakchides vorzubereiten. Könnte der Auslöser für 1 Makk 2,29–41 der am Sabbat erzählte Konflikt zwischen Jonathan und Bakchides sein? Dann hätte 1 Makk 2,29–41 auch die Funktion, die Auseinandersetzung zwischen Jonathan und Bakchides am Sabbat zu rechtfertigen und würde die Eintragung des Traditionsstücks von 1 Makk 2,41 erklären. Zudem trägt die Vorschaltung von 1 Makk 2,39–41 in der Komposition des Ersten Makkabäerbuchs mit dazu bei, die offen gelassene Frage, ob es sich in 1 Makk 9,32–49 nur um Selbstverteidigung oder doch auch um einen präventiven Angriff in auswegloser Situation handelt, zu überspielen und den in der Binnen- wie Rahmenhandlung erzählten doppelten Misserfolg abzuschwächen.

Jenseits der Textwelt des Ersten Makkabäerbuchs wird in der Zeit von Alexander Jannäus (104–76 v. Chr.) von Josephus ein erfolgreicher Angriff der Seleukiden am Sabbat überliefert (Ant. 13,337). Ob man dies als Haftpunkt für die Erzählung ansehen mag oder nicht, so zeigt es doch, dass Selbstverteidigung und Kriegführung am Sabbat auch in der möglichen Entstehungszeit des Ersten Makkabäerbuchs ein virulentes Thema geblieben ist.

Literaturverzeichnis

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TILLY, M., 1 Makkabäer (HThKAT), Freiburg i. Br. et al. 2015.

1Dieser Beitrag sei meinem sehr geschätzten Würzburger Kollegen Bernd Heininger gewidmet.

2Sabbat im Zweiten Makkabäerbuch in 2 Makk 5,25; 6,6; 6,11 („der Siebte“); 8,26.27.28; 12,38 („der Siebte“); 15,1 („Tag der Ruhe“); 15,3; 15,4 („der Siebte“).

3Aus der umfangreichen Literatur zur Entstehung und Entwicklung des Sabbats sei hier nur verwiesen auf K. BIEBERSTEIN, Sabbat 15–29; F. HARTENSTEIN, Sabbat 103–131; A. GRUND, Entstehung; R. GOLDENBERG, Sabbath 414–447; A. J. MAYER-HAAS, Geschenk; G. S. OEGEMA, Sabbath 139–153.

4Vgl. P. SCHÄFER, Judenhaß 124–138.

5Neh 10,32–34; 13,15; Jer 17,21–27; Jes 56,1–7; 66,15–24; Jub 2,17–33; 50,6–13; Jdt 8,6 etc.; zu den Sabbat-Belegen in Elephantine vgl. L. DOERING, Schabbat 23–42.

6Manche Quellen schweigen – aus welchen Gründen auch immer – jedoch auch: So wird im Aristeasbrief, der eine Legende zur Anfertigung der griechischen Übersetzung der hebräischen Bibel bietet, die Übersetzung von 72 judäischen Gelehrten und Priestern erzählt, die – ganz offenbar ohne zu ruhen – 72 Tage übersetzt haben.

7Sabbat im Ersten Makkabäerbuch in 1 Makk 1,39.43.45; 2,32.34.38.41; 6,49 (vgl. 6,53: 7. Jahr); 9,34.43; 10,34.

8B. HEININGER, Erzähler 51.

9M. TILLY, 1 Makkabäer 92.

10Vgl. Jer 22,15; 23,5; Ez 18,5.27; 33,14.16.19; 45,9; Zef 2,3; Jes 32,16.

11Vgl. 1 Sam 23,14, siehe auch Jer 2,2–3; Hos 2,14–16.

12So auch R. M. DORAN, 2 Macc 149.

13R. M. DORAN, 2 Macc 150.

14Vgl. L. DOERING, Schabbat 549.

15So auch L. DOERING, Schabbat 548.

16Vgl. z. B. C. L. W. GRIMM, Maccabäer 138; F.-M. ABEL, Maccabées 167; J. A. GOLDSTEIN, Maccabees 380–383; H. BÉVENOT, Makkabäerbücher 111; J. R. BARTLETT, Book of Maccabees 122.

17Dies betonen explizit C. L. W. GRIMM, Maccabäer 138; J. A. GOLDSTEIN, Maccabees 380.

18Kapplers Edition zu 1 Makk 9,34 verweist auf die Analysen von Bruppacher, der den Vers 34 aus inhaltlichen Gründen für „spurium“ hält. Abel nimmt die These auf, vgl. F.-M. ABEL, Maccabées 167.

19Am ausführlichsten listet J. A. GOLDSTEIN, Maccabees 380–383 die Gründe auf, warum 1 Makk 9,34 zu streichen sei. Die von M. TILLY, 1 Makkabäer 200 vorgeschlagenen Umstellungen lösen das Problem der offenen Rückbezüge der Prädikate nicht.

20Diese Funktion, einen eingeschobenen und die Leser wegführenden Erzählabschnitt durch Wiederholung aufzunehmen, lässt sich etwa auch in Jdt 1,1.5 und in Jdt 8,1.9 aufzeigen, B. SCHMITZ / H. ENGEL, Judith 77.239.

21C. L. W. GRIMM, Maccabäer 138.

22So auch J. R. BARTLETT, Book of Maccabees 122: „The main difficulty is the exact position of Jonathan and Bacchides: on which side of the river do they fight?“

23Davon scheint J. R. BARTLETT, Book of Maccabees 121f. auszugehen. Vgl. jedoch z. B. 2 Sam 17,22.

24Vgl. auch David, der vor Saul flieht, Tekoa als Heimat von Amos, der Bezug von 1 Makk 9,41 auf Am 8,10, Asphar vgl. 2 Chr 26,10, der archaisierende Name „Kanaan“ etc.

25J. A. GOLDSTEIN, Maccabees 381.

26So auch J. R. BARTLETT, Book of Maccabees 122: „Bacchides probably came from the region of Jerusalem or the central mountains“.

27So J. A. GOLDSTEIN, Maccabees 381.385; R. M. DORAN, 1 Macc 114.

28Der Hinweis, dass Bakchides gehört hatte (ἤκουσε Βακχίδης, 1 Makk 9,43), bezieht sich auf die Jonathan-Schar (1 Makk 9,42). Dieser Bezug zeigt, dass man die Binnenerzählung (1 Makk 9,35–42) nicht literarkritisch ausscheiden kann (so F. BORCHARDT, Torah 108f.), sondern dass diese vielmehr als Binnenerzählung zu der Rahmenerzählung gehört.

29R. M. DORAN, 1 Macc 115.

30J. R. BARTLETT, Book of Maccabees 122.

31Josephus trennt die beiden Erzählungen und schaltet sie hintereinander: Die Bakchides-Sabbat-Erzählung in Ant. 13,7–17 (= 1 Makk 9,32–34.43–49) und die Auseinandersetzung mit den Söhnen Jambris in Ant. 13,18–21 (1 Makk 9,35–42).

32In anderer Formulierung nur noch 1 Makk 3,21; vgl. 9,9.

Hosea im Neuen Testament

Zur Einordnung der Zitate und zum Verständnis von Hos 13,14 in Urtext und Wirkungsgeschichte

Theodor Seidl, Würzburg

Das Hoseabuch gehört im Gegensatz zu den Büchern Jesaja, Jeremia, Sacharja nicht zu den im Neuen Testament häufig zitierten prophetischen Schriften des Alten Testaments. Doch haben von den zehn Belegen immerhin zwei den Rang von nahezu geflügelten biblischen Sätzen erlangt: „Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer“ (Hos 6,6) durch Mt 9,13; 12,7 und „Tod, wo ist dein Sieg, Tod, wo ist dein Stachel ?“ (Hos 13,14) durch 1 Kor 15,55.

Den Schwerpunkt des nachfolgenden Artikels1 bilden in seinem zweiten Teil sprachwissenschaftliche Erläuterungen zum primären Verständnis des hebräischen Textes von Hos 13,14 und im dritten Teil seine Veränderungen durch Paulus in 1 Kor 15,54f. Der erste Teil des Beitrags gibt einen gerafften Überblick über die im NT zitierten und an Hosea zumindest anklingenden Stellen. Der letzte Teil wirft einen wirkungsgeschichtlichen Blick auf eine prominente Vertonung des durch Paulus geflügelt gewordenen Wortes von 1 Kor 15,55, das auf Hos 13,14 basiert.

1.Die Hosea-Belege im Neuen Testament – Überblick und Einordnung der Zitate

Folgende Hosea-Stellen liegen im Neuen Testament als wörtliche Zitate (1–6) oder als Anspielungen (7–10) vor2:

(1)Hos 2,1b–e3 in Röm 9,26

(2)Hos 2,3b.d.25b–d in Röm 9,25; 1 Petr 2,10

(3)Hos 6,6a–c in Mt 9,13; 12,7

(4)Hos 10,8c–f in Lk 23,30; Offb 6,16

(5)Hos 11,1c in Mt 2,15

(6)Hos 13,14c.d in 1 Kor 15,55

Auf folgende Hosea-Stellen wird im Neuen Testament mutmaßlich angespielt:

(7)Hos 2,1e in Joh 1,12

(8)Hos 2,12b in Joh 10,29

(9)Hos 12,9b.c in Lk 12,19; Offb 3,17

(10)Hos 14,9a in 2 Kor 6,16

Zu (1) und (2): Die positive Umwertung der symbolischen Unheilsnamen der Kinder Hoseas und Gomers, Lo-Ruhama (Hos 1,6.8) und Lo-Ammi (Hos 1,9), in den Heilsankündigungen von Hos 2,1b–e.3b.d.25b–d benützt Paulus in Röm 9,25.26 als Schriftargument für die von ihm proklamierte Berufung auch der Heiden.4 Dabei kombiniert er sachgerecht die beiden unterschiedlich lautenden Umbenennungen für Lo-Ammi in Hos 2,1b–e und Hos 2,25b–d: bȧnē ʾil ḥay[y] (2,1e: Röm 9,26) und ʿamm=ī (2,3b.25d: Röm 9,25). Die Ausweitung zur zweigliedrigen Bundesformel in Hos 2,25e.f übernimmt Paulus freilich nicht.

Der Verfasser von 1 Petr 2,10 stellt den einstigen Unheilsnamen (Hos 1,6d.9b) die gegenwärtigen Heilsnamen (Hos 2,3b–d.25b–d) noch deutlicher gegenüber, wenn er den hohen Rang seiner Adressaten rühmt (2,9) und dazu die positiven Namen aus Hosea reiht (2,10), alles im Rahmen kühner Schriftkombinatorik (Ex 19,5(G); 23,22(G); Jes 43,20f.).5

Zu (3): Die Reaktion Jahwes in Hos 6,4–6 auf die vorangegangene Umkehrbeteuerung seines Volkes (6,1–3) proklamiert abschließend in ebenfalls markanter rhetorischer Gegenüberstellung die Vorrangstellung von „Liebe“ und „Gotteserkenntnis“ vor dem Kult mit Großopfern.

Ebenfalls als Abschluss verwendet Mt zweimal (Mt 9,13; 12,7) das geflügelte Hosea-Wort im Rahmen der Streitgespräche Jesu mit den Pharisäern über die rechte Gesetzesobservanz; es fungiert als bekräftigendes Schriftargument für seinen Umgang mit Zöllnern und Sündern (9,11) bzw. für das Ährenraufen der Jünger am Sabbat (12,7).6

Zu (4): Die scharfe prophetische Kritik von Hos 107 an den Kultpraktiken in Samaria / Efraim mündet in 10,8 in die Ankündigung der Zerstörung der Höhenheiligtümer (bāmōt), sodass die betroffenen Kultteilnehmer mit dem Zitat von 10,8 ihr Ende herbeisehnen und zwar „durch ebenjene Berge, die einst ihre Kultstätten trugen.“8

Im NT wird dieses Zitat zweimal zur Beschreibung endzeitlichen Vernichtungsgeschehens verwendet: Im Sondergut der Lk-Passion (23,30) wendet sich Jesus damit an die weinenden Frauen von Jerusalem und lenkt ihre Klage um auf die künftigen, weit mehr bedrängenden Tage des Endgerichts.9

Bei der Öffnung des 6. Siegels in Offb 6,16 ist der zweite Teil des Hosea-Zitats (10,8f.) u. a. den „Königen der Erde“ in den Mund gelegt, die damit ihr nahes Ende beschwören.10

Zu (5): Der Anfang der Ich-Rede Jahwes in Hos 11,1–11, die die göttlichen Bemühungen um Israel mit der Elternsorge für Kleinkinder vergleicht (11,1–4), umschreibt das Exodus-Ereignis mit: „Ich rief meinen Sohn aus Ägypten“ (11,1c). Dies wird als Reflexions- und Erfüllungszitat11 wörtlich in der matthäischen Kindheitsgeschichte übernommen als Abschluss der „Flucht nach Ägypten“ (Mt 2,15).

Zu (6): s. die Ausführungen unter Gliederungspunkt 2.

Zu (7): Auf den Klassifikationssatz von Hos 2,1e bȧnē ʾil ḥay[y] (ʾattim) wird möglicherweise in der Aussage des Joh-Prologs von der Fähigkeit, „Kinder Gottes zu werden“ (Joh 1,12), angespielt.12

Zu (8): Hos 2,12b ist Bestandteil der göttlichen Strafrede gegen die hurerische Frau (2,4–15) und unterstreicht die Unausweichlichkeit des göttlichen Gerichts („niemand kann sie meiner Gewalt entreißen“). Joh 10,29 polt dies positiv um,13 indem yad nicht metaphorisch für „Gewalt“ verstanden ist, sondern real als Körperteil. So mutiert die prophetische Gerichtsankündigung Hoseas zum Idyll der Geborgenheit der „Schafe Jesu“ in der Hand Gottes.

Zu (9): Der selbstzufriedene Verweis Efraims auf den Erwerb seines Reichtums und Vermögens in Hos 12,9b.c liegt möglicherweise der ähnlich gefärbten Feststellung des reichen Kornbauers in der Beispielerzählung Jesu in Lk 12,1914 zugrunde, noch deutlicher im Sendschreiben an Laodizea in Offb 3,17,15 das die Kluft zwischen äußerer Wohlhabenheit und innerer Leere beklagt.

Zu (10): Die rhetorische Frage Hos 14,9a, die Israels endgültige Distanz zu den „Götzen“ (ha=ʿȧṣab+īm) aufgrund der Zuwendung Jahwes konstatiert, könnte über das Stichwort εἴδωλοι (LXX) im paulinischen Tadel von 2 Kor 6,1616 anklingen, wonach die christliche Identität, „Tempel Gottes“ zu sein, mit „Götzendienst“ nicht kompatibel erscheint.

Als Fazit des Überblicks der Verwendung von Hosea-Zitaten im NT ergibt sich:

Während sich bei Mk weder ein Hosea-Zitat noch eine Anspielung ergibt, verwendet Mt dreimal Hosea-Worte: Einmal als Reflexionszitat in der Kindheitsgeschichte, zweimal als argumentatives Schriftzitat im Pharisäerstreit.

Bei Lk wird im Sondergut seiner Passion Hosea zur Ankündigung endzeitlichen Geschehens zitiert; und in seiner Reichtumskritik wird auf Efraims selbstzufrieden aufgehäuften Reichtum verwiesen.

Joh versteht Hos 2 insgesamt als Heilsankündigung und integriert sogar ein göttliches Strafwort, positiv gewendet, in das Gute-Hirten-Bild Jesu.

Paulus benützt in Röm für die Rechtfertigung seiner Heidenmission die Heilsverheißungen von Hos 2,1.25f., was die Schriftkombinatorik von 1 Petr aufgreift. Auch in 2 Kor klingen noch einmal hoseanische Heilsverheißungen an. Insgesamt enthalten die beiden Korintherbriefe ein Zitat (1 Kor 15,55) und eine Anspielung auf Hosea (2 Kor 6,16).

Offb verwendet Hosea-Texte je einmal, sowohl im Sendschreibenkorpus als auch bei den Siegelvisionen analog der auch bei Lk beobachteten eschatologischen Ausrichtung.

2.Kontextuelle Einordnung von Hos 13,14 und seine Interpretation als imperativische Frage

Der prominente Vers ist Bestandteil einer strengen prophetischen Gerichtsrede, die 13,1–14,1 umfasst17 und im Gegensatz zu den umgebenden Einheiten von Hos 12 und 14 weder Umkehrbedingungen noch Heilszusagen kennt.

Im 1. Abschnitt (V. 1–3) wird Efraim / Israel kultischer Vergehen beschuldigt und mit strengen Sanktionen bedroht.

Der 2. Abschnitt ist als Ich-Rede Jahwes stilisiert, die V. 4–11 umfasst: Sie beginnt mit seiner Selbstvorstellung als Gott von Ägypten her und verweist auf die Berufung Israels in der Wüste (V. 4f.), gefolgt von Vorwürfen der Übersättigung, Überhebung und der Jahwe-Vergessenheit des Volkes (V. 6). Scharfe Sanktionsansagen schließen sich an, bei denen sich Jahwe mit Tiervergleichen als unerbittlicher Vollstrecker seiner Urteile ausweist (V. 7–8). In Fortführung der Ich-Rede Jahwes folgen spöttische Fragen nach wirksamer Hilfe für Israel und nach der Effizienz des von ihm geforderten Königs und seiner Beamten (V. 9–11).

V. 12 spricht allgemein von Efraims Schuld; V.13 konkretisiert sie im ungewöhnlichen Geburtsvergleich als Versäumen des rechten Augenblicks.

Der endgültige und erbarmungslose Vernichtungsbeschluss Jahwes wird eingeleitet durch eine magische Beschwörung der Todes- und Unterweltkräfte „Seuche und Stachel“ in der noch zu diskutierenden Frageform (V. 14) und weitergeführt durch die Ankündigung des Feindes aus dem Osten und seiner zerstörerischen Kräfte (V. 15) sowie des Kriegsschicksals Samarias als Folge der Auflehnung gegen Gott (14,1).

So verläuft Hos 13,1–14,1 als düstere göttliche Gerichtsrede, die keine Schonung des vielfach in Schuld geratenen Efraim / Israel / Samaria kennt. 13,14 ist Bestandteil und sprachlicher Höhepunkt des göttlichen Vernichtungsbeschlusses.

Seiner sprachlichen Gestaltung als Doppelfrage wird im Folgenden noch differenzierter nachgegangen.

Obwohl in 13,10a und 13,14c.d das identische Frageadverb ʾïhy18 / „wo“ verwendet ist, liegen unterschiedliche Sprechakte19 und damit unterschiedliche Aussage-Intentionen vor.

Um sie zu erkennen, wurde der Konkordanzbefund zu den hebräischen Frageadverbien des Ortes erhoben, nämlich zu ʾē‚ʾī; ʾayy‚ ʾayyē(h); ʾē-kō(h), ʾē-pō(h)20. Dabei ergab sich eine vierfach differenzierbare Sprechfunktion. Die aufgeführten Adverbien fragen:

(1) Generell nach dem Aufenthaltsort von Personen und Sachen: „Wo befinden sich der und die bzw. dies und das?“21

(2) In besprechend-engagiertem Redekontext hat die Wo-Frage bisweilen einen spöttisch provokativen Unterton, konstatiert das Fehlen, Nichtvorhandensein und damit die Nutzlosigkeit der nachgefragten Personen, Institutionen und Sachen, wie in Hos 13,10 die des Königtums in Israel.

Sehr geläufig ist dieser Sprechereffekt der Wo-Frage in der oftmals gestellten spöttischen Feindes- und Fremdvölkerfrage nach der Wirksamkeit und Präsenz des Gottes Israels22.

Auch Jahwe selbst kann sein Volk mit der Wo-Frage spöttisch konfrontieren und nach der Effizienz seiner Fremdgötterverehrung (vgl. Dtn 32,37), nach der Wirksamkeit seiner Wächter und Beamten (vgl. Nah 3,17), der weisen Berater (vgl. Jes 19,12, hier der von Ägypten), aber auch der eigenen Väter und Propheten (vgl. Sach 1,5) fragen. Jahwe negiert gegenüber seinem klagenden Volk mit der ironischen Wo-Frage die Existenz einer angeblich gegen sein Volk gerichteten Scheidungsurkunde (vgl. Jes 50,1) oder entschärft damit die angebliche Gefährlichkeit seines Bedrängers (vgl. Jes 51,13). Auch die Menschen in Israel fragen so nach dem Gott, der Gericht hätte halten sollen (vgl. Mal 2,17) und ironisieren seine richterliche Wirksamkeit. In den spöttischen Lästerreden der assyrischen Belagerer, Rabschake im Auftrag Sanheribs, wird mit der Wo-Frage sowohl die Hilfe und Unterstützung der Götter von Hamat und Arpad etc. (vgl. 2 Kön 18,34 // Jes 36,19) als auch ihrer Könige (vgl. 2 Kön 19,13 // Jes 37,13) negiert; damit stellen sie auch die Wirksamkeit des Gottes Israels in der Belagerungssituation Jerusalems in Frage. Besonders deutlich wird der spöttisch provokante Unterton der Wo-Frage in der umgangssprachlich rauen Zurückweisung des Empörers Gaal durch Sebul, den Stadtvogt Sichems: „Wo bleibt nun dein großes Maul, mit dem du gesagt hast: Wer ist schon Abimelech…?“ (Ri 9,38).23 Im Ijob-Dialog dient diese Art der Wo-Frage einerseits den Freunden, die den Untergang der Frevler als deren Bestrafung bewerten (vgl. Ijob 20,7), andererseits stellt Ijob damit die These der Freunde in Frage, dass die Häuser und Wohnungen der reichen Frevler als Strafe für ihre Sünden einmal zerfallen und verschwinden werden (vgl. Ijob 21,28). Hier ist auch Hos 13,10a einzureihen: Die spöttische ʾïhy-Frage der Jahwe-Rede negiert die Wirksamkeit der von Israel geforderten Monarchie und bezeichnet ihren Untergang als unausweichliche Folge und Bestrafung (13,11).

(3) Die Wo-Frage dient vor allem im Mund von Jahwegläubigen der Artikulation von Vorwurf und Anklage gegen Jahwe selbst, weil seine früheren Machttaten in der beklagten Notsituation ausbleiben; so Gideon in Ri 6,13, der klagende Beter in Ps 89,50 und Ijob in 17,15: „Wo ist meine Hoffnung und mein Glück?“ Diese Klagen entbehren des spöttischen Untertons, intendieren vielmehr die künftige Zuwendung der jetzt schmerzlich vermissten Präsenz Jahwes. Jetzt aber, in der Gegenwart, sind sie zuerst Klagen über nicht Vorhandenes. Diese Wo-Frage richtet sich in Jer 13,20 vorwurfsvoll an Jerusalem, weil die mütterlich vorgestellte Stadt die ihr anvertraute Herde vernachlässigt hat. In Est 7,5 kann der Großkönig damit seine Empörung gegen die Umtriebe Hamans ausdrücken: „Wo ist der Mensch, der es wagt, so etwas zu tun?“

(4) Eine weitere, von den Fällen in (1)–(3) differenzierbare Sprechfunktion der Wo-Frage liegt in Hos 13,14c.d vor; ihr Spezifikum erfährt durch ein erstaunlich breites Belegmaterial,24 das nachfolgend demonstriert wird, Verifizierung und Absicherung. Und zwar handelt es sich um die sog. „imperativische Frage“ oder die „Befehlsfrage“, wie sie in der traditionellen grammatischen Literatur25 bezeichnet wird: Die nachgefragte Person oder der angefragte Sachverhalt wird zum einen in der Gegenwart als abwesend und nicht vorhanden konstatiert, zum anderen aber wird mit der Frage das Kommen, Erscheinen und Wirken von Person bzw. Sachverhalt angefordert, herbeizitiert, in Hos 13,14c.d herbeibeschworen. In manchen Belegen erfolgt im unmittelbaren Anschluss an die Wo-Frage ausdrücklich eine jussivische Formulierung zur Herbeiführung der Präsenz von Person bzw. Sachverhalt:

Die „imperativische Frage“ hat auch Belege im Prophetenkorpus: Im großen Bußgebet des Volkes Jes 63,7–64,11 erinnert sich Israel nach seiner Auflehnunggegen Jahwe (63,10) an das rettende Eingreifen Jahwes in der Vorzeit bei der Befreiung aus Ägypten und fragt nach der Präsenz des Gottes, der Mose zu seinem Befreiungsakt berufen hat:

11b

ʾayyē(h) ha=maʿl-i=m miy=yam[m] ʾȧt rō*ʿē ṣō(ʾ)n=ō

11c

ʾayyē(h) ha=śām b˙=qȧrb=ō ʾat rūḥ qudš=ō

12a

mōlīk l˙=yȧmīn MŠH zïrōʿ tipʾart=ō

12b

bōqiʿ maym mip=pȧnē=him27

21bI

l˙=ʿśōt l=ō šim ʿōlam

13a

mōlīk-a=m b˙=[h]a=tïhō*mōt k˙=[h]a=sūs b˙=[h]a=midbar

13aR

lō(ʾ) yikkašilū

11b „Wo ist der, der den Hirten seiner Schafe aus dem Meer heraufgeführt hat? 11c Wo ist der, der den Geist seiner Heiligkeit in ihn gelegt hat, 12a der an der rechten Seite des Mose ging mit dem Arm seines Ruhms, 12b der das Wasser vor ihnen spaltete, 12bI um sich einen Namen für immer zu verschaffen, 13a der sie durch die Fluten führte wie Pferde in der Wüste, 13aR die nicht straucheln?“

Die Reihe der Wo-Fragen fordert mit intensivem Nachdruck die Wiederkehr und erneute Präsenz des in Ägypten so wirkmächtigen, befreienden Gottes und drückt das auch mit zwei Imperativen aus, die im unmittelbaren Kontext folgen, ehe eine weitere imperativische Frage die Wirkmächtigkeit des befreienden Gottes beschwört (63,15a–d):

15a

habbiṭ miš=šamaym

15b

w˙=rʾē(h) miz=z˙bū*l qudš=ka w˙=tipʾart-i=ka

15c

ʾayyē(h) qinʾat=ka w˙=gȧbūrō*t-i=ka hȧmōn miʿē=ka w˙=raḥmē=ka

15d

ʾil-ay=[y] hitʾappïqū/conj.: ʾal nā(ʾ) hitʾappïq28

15a „Blick vom Himmel herab 15b und sieh her von der Wohnung deiner Heiligkeit und deines Ruhmes. 15c Wo ist dein Eifer und deine Stärke, die Fülle deines Mitleids und deines Erbarmens? 15d Halt dich doch nicht fern.“

In Jer 2,6a–d und 2,8a.b beklagt der Prophet, dass weder das Haus Jakob / Israel noch seine Priester diese sehnsuchtsvoll vertrauenden und ihren Gott herbeirufenden Fragen stellen:

6a

w˙=lō(ʾ) ʾamȧrū

6b

ʾayyē(h) YHWH

6c

ha=maʿlǟʾō*t-a=nū mi[n]=ʾarṣ MṢR-aym

6d

ha=mōlīk ʾō*t-a=nū b˙=[h]a=midbar29

6a

„Sie fragen nicht:

6b

Wo ist Jah we,

6c

der uns aus Ägypten heraufführte

6d

und uns in der Wüste gehen ließ?“

In Jer 6,16e.f fordert der Prophet die Menschen auf, sich an die Wege zu stellen und nach dem Pfad zum Guten zu fragen: ʾē zǟ dark ha=ṭōb / „wo ist der Weg zum Guten?“ – und dann ergeht auch die konsequente Aufforderung w˙=lïkū b-a=h / „dann geht auch auf ihm!“ Jer 17,15b ist ein weiterer Beleg für den spöttischen Unterton einer Wo-Frage, wenn die Gegner Jeremias fragen: ʾayyē(h) dȧbar YHWH / „wo ist das Wort Jahwes?“ Instruktiv für den imperativischen Sprechakt schon der Frage ist der in Kontaktstellung folgende Jussiv yabō(ʾ) nā(ʾ) / „es soll doch eintreffen“, der den appellativen Charakter bereits der Frage unterstreicht.

In Mal 1,6a–g fordert Jahwe von den Priestern mit der Doppelfrage ʾayyē(h) kȧbōd=ī – ʾayyē(h) mōraʾ=ī Ehrerbietung und Ehrfurcht vor ihm, in Analogie der notwendigen Ehrerbietung für Vater und Vorgesetzten.

In der Weisheitsliteratur verwendet die Ijob-Dichtung mehrfach die Wo-Frage in imperativischer Funktion:

Deutlich in Ijob 17,15a.b, wo der Leidbetroffene Hoffnung und Glück nicht nur vermisst, sondern mit der Frageform auch herbeiwünscht:

15a

w˙=ʾayyē(h) ʾipō tiqwat=ī

15bP

w˙=tiqwat=ī

15b

mī yȧšūr-an=[h]a(h)

15a

„Wo ist denn meine Hoffnung?

15bP

Ja, meine Hoffnung,

15b

wer wird sie schauen?“

Im Weisheitslied Ijob 28,12.13.20.21 wird zweimal nach Herkunft und Ort der göttlichen Weisheit (ḥukmā) und Erkenntnis (bīnā) gefragt. Und obwohl sie für den Menschen letztlich unzugänglich bleiben, drücken die nachfolgenden Fragen den Wunsch des Dichters nach Präsenz und Nähe von Weisheit und Erkenntnis aus:

12aP

w˙=ha=ḥukmā

12a

mi[n]=ʾayn timmaṣē(ʾ)

12b

w˙=ʾē zǟ mȧqōm bīnā

12aP

„Die Weisheit aber,

12a

von woher wird sie gefunden werden

12b

und wo ist der Ort der Erkenntnis?“

In der dritten Elihurede, in Ijob 35,10.11, ergeht wie bei Jer 2,6.8 der Vorwurf an die Menschen, dass sie nicht nach Gott, dem Schöpfer und Spender der Weisheit, fragen; eine solche Frage würde Gott bewegen, seine Präsenz wieder zu zeigen:

10a

w˙=lō(ʾ) ʾamar

10b

ʾayyē(h) ʾïlōh ʿō*ś-ay=[y]

10c

nō*tin zȧmī*rōt b˙=[h]a=laylā

11a

m[˙ʾ]allïp-i=nū mib=bahïmōt ʾarṣ

11b

w˙=mi[n]=ʿōp ha=šamaym y˙ḥakkïm-i=nū

10a

„Doch man fragt nicht:

10b

Wo ist Gott, mein Schöpfer,

10b

der Loblieder schenkt bei Nacht,

10c

der uns mehr lehrt als die Tiere der Erde

10d

und uns weiser macht als die Vögel des Himmels?“

Schließlich ist aus den Megillot noch Klgl 2,12 anzuführen, wo der in Frageform formulierte Klageruf der verschmachtenden Kinder an ihre Mütter Brot und Wein als lebenserhaltende Nahrungsmittel herbeirufen will:

12a

l˙=ʾimmō*t-a=m yō(ʾ)mïrū

12b

ʾayyē(h) dagan wa=yayn

12bI1

b˙=hitʿaṭṭïp-a=m k˙=[h]a=ḥalal b˙=rḥō*bōt ʿīr

12bI2

b˙=hištappik napš-a=m ʾil ḥēq ʾimmō*t-a=m

12a

„Zu ihren Müttern sagen sie:

12b

Wo sind Brot und Wein,

12bI1

da sie wie erschlagen verschmachten auf den Plätzen der Stadt,

12bI2

da sie ihr Leben aushauchen im Schoß ihrer Mütter?“

Als Fazit der aufgeführten Belege lässt sich festhalten:

Es gibt sowohl in narrativer als auch in poetischer Literatur der Hebräischen Bibel hinreichend Nachweise für die „imperativische Frage“. Das rechtfertigt die Interpretation und Übersetzung30 der Ausgangsstelle Hos 13,14c.d als beschwörende Appelle31 an die Mächte von Tod und Unterwelt, doch zu erscheinen und die Vernichtungsstrafe als göttliches Gericht an Israel / Efraim zu vollziehen.

Der folgende Abschnitt behandelt die Übernahme und Veränderung von Hos 13,14 bei Paulus in 1 Kor 15,55 und versucht eine Begründung für seine Textfassung.

3.Hos 13,14 in 1 Kor 15,55

Im Schriftbeweis von 1 Kor 15,54 stellt Paulus vor das Zitat von Hos 13,14 dasjenige von Jes 25,8 und setzt mit dieser Zitat-Kollage einen triumphalen Abschluss seiner Argumentationskette für die Auferstehung der Toten gegen seine korinthischen Gegner, die die leibliche Auferstehung leugnen (15,12).

Im Rahmen der „Sonderbelehrung“32 über die eschatologische Verwandlung auch der bis zum Endgericht noch Lebenden und ihre Bekleidung mit einem pneumatischen Leib, dem „Auferstehungsleib“ (15,51–55), wird mit den beiden Schriftzitaten die endgültige Vernichtung des Todes und der Sieg der Unsterblichkeit proklamiert.

Paulus zitiert Jes 25,8 in einer an Theodotion anklingenden Fassung33 mit passivischem Prädikat (κατεπόθη) und in einer Deutung des hebräischen la=naṣḥ / „für immer“, der wohl eine Ableitung von der aramäischen Wurzel NṢḤ („siegen“; syrisch: „leuchten, sieghaft sein“) zugrunde liegt; daher ist die Wiedergabe mit εἰς νῖκος zu verstehen.

Dieses νῖκος nimmt Paulus in 15,55a erneut auf und ersetzt damit das hebräische dȧbarē=ka / „deine Pestilenzen“. Auf den Parallelismus „Tod – Unterwelt“ des Urtextes verzichtet Paulus und wählt zweimal „Tod“.

Die von LXX abweichende zweifache Prolepse des Personalpronomens σοῦ jeweils nach dem Frageadverb ποῦ34 geschieht wohl aus euphonischen Gründen (assonierender u-Auslaut), evtl. auch zugunsten der Wiederaufnahme von κέντρον zu Beginn von 15,56, in direkter Kontaktstellung zum letzten Wort von 15,55.

Mehrere Gründe lassen sich aufführen, wie Paulus eine im hebräischen Text eindeutig als Beschwörung der Todesmächte zur Vernichtung Israels zu verstehende Gerichtsaussage in ihr Gegenteil verkehren und als Verheißung des endgültigen Siegs über den Tod gewinnen kann:

-Die Voranstellung der eindeutigen Aussage von Jes 25,8, die von der Verschlingung des Todes spricht.

-Das Verständnis von Hos 13,14a.b als indikativische heilvolle Zukunftsaussage,35 „ich werde sie freikaufen, werde sie auslösen“, und nicht als eine vom Kontext erforderliche ironische Frage: „Soll ich sie etwa freikaufen, soll ich sie etwa auslösen?“

-Die Interpretation des Frageadverbs ʾïhy analog Hos 13,10a als spöttische Frage, die die Nichtexistenz der Mächte und Kräfte des Todes ausdrückt, wie oben bei der Analyse von Hos 13,10 dargestellt, jedoch nicht als „imperativische Frage“, wie vom Kontext erforderlich.36

Der letzte Abschnitt wirft einen Blick auf eine prominente Vertonung von 1 Kor 15,51–55 und damit auch des darin verwendeten Hosea-Zitats.

4.1 Kor 15,51–55* im „Deutschen Requiem“ von Johannes Brahms

Mit sorgfältig ausgewählten Bibeltextkollagen, die wohl auf sein persönliches Register von Bibelzitaten zurückgehen,37 reflektiert Johannes Brahms im „Deutschen Requiem“ von 1868 die mit Tod und Jenseitshoffnung verbundenen Fragen von Vergänglichkeit, Verlust, Trauer und Trost.38 Durch den Tod von Robert Schumann (1856) und den unerwarteten Verlust seiner eigenen Mutter (1865) betrafen sie ihn persönlich.39 Für den 6. Satz des Requiems, der das Wann und Wie des Übergangs zum erhofften Leben nach dem Tod bedenkt,40 wählt Brahms als Textgrundlage41 u. a. 1 Kor 15,51–55 mit Kürzungen aus; damit ist auch das darin verwendete und von Paulus veränderte Hosea-Zitat vertont. Brahms rahmt das Paulus-Zitat, das im Zentrum des ausladenden Satzes steht, mit Kurzzitaten aus Hebr 13,14 und Offb 4,11; ersteres bewertet unsere hiesige Existenz als begrenzt, aber stets auf Zukunft ausgerichtet, letzteres führt die Jenseitshoffnung auf Gottes nie endende Schöpferkraft zurück.

Als Antwort auf die Frage, wann und wie sich der Übergang von hier nach drüben vollzieht, beschränkt sich Brahms auf 1 Kor 15,51f., wo der Zeitpunkt des Übergangs auf das Erschallen der „letzten Posaune“ festgelegt ist und das Wie mit dem zweifach verwendeten Leitverbum „verwandelt werden“ umschrieben ist. Das genügt Brahms als Textgrundlage; die Kleidermetapher von 15,53f. nimmt er nicht auf, sondern leitet sogleich auf die beiden, feierlich vom Bariton-Solo42 eingeleiteten Schriftzitate Jes 25,8 und Hos 13,14 über, die ihm wie Paulus die triumphale Deutung des „Verwandelt-Werdens“ ermöglichen.

Auf diesen siegreichen Endpunkt ist auch die kompositorische Anlage des 6. Satzes ausgerichtet43:

Er beginnt mit der schlichten, fast durchweg homophonen, dem Chor anvertrauten Vertonung von Hebr 13,14 (T. 1–28).