Después de la nada E-Book

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 513

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Después de la nadaayuda a conocer este pensamiento, haciéndolo más accesible. Asimismo, contribuye a la proyección global de la filosofía del este asiático en general y de la japonesa, en particular corrigiendo algunos sesgos de los problemas filosóficos que se repiten en algunas obras que están disponibles en español: el nacionalismo metodológico, el criterio en la selección de los autores, la categorización de la transmisión del conocimiento de figuras, escuelas o textos de la contemporaneidad filosófica en Japón.

Leseprobe

Montserrat Crespín Perales

y Fernando Wirtz (eds.)

Después de la nada

Dialéctica e ideología en la filosofía japonesa contemporánea

Diseño de portada: Purpleprint Creative

Edición digital: Martín Molinero

© 2021, Montserrat Crespín Perales y Fernando Gustavo Wirtz

© 2023, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN: 978-84-254-4845-4

1.ª edición digital, 2023

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com).

ÍNDICE

Introducción

Montserrat Crespín Perales y Fernando Wirtz

El eslabón desapercibido. La denominación «escuela de Kioto» en la obra de Tsuchida Kyōson (1891-1934), Pensamiento contemporáneo de Japón y China (1926, 1927)

Montserrat Crespín Perales

La inversión epistémica. Los conceptos de experiencia básica, carácter e ideología en Miki Kiyoshi y Tosaka Jun

Fernando Wirtz

El individuo escalonado: un estudio sobre el método psicológico-político en Tosaka Jun y Maruyama Masao

Montserrat Crespín Perales

Una aproximación a la formación del «sujeto colectivo» en el texto «La lógica del comité» (1936) de Nakai Masakazu

Mayuko Uehara

«Asia» como concepto «relacional» desde la perspectiva de los filósofos marxistas japoneses: Hiromatsu Wataru, Miki Kiyoshi y Tosaka Jun

Takahiro Nakajima

Nagasaki Hiroshi: un pensamiento del sesenta y ocho (1968)

Jun Fujita Hirose

La historia de la filosofía y la filosofía de la historia a la luz de la teoría de los modos de intercambio de Karatani Kōjin

Raquel Bouso

Liberación femenina y praxis revolucionaria: Tanaka Mitsu y Shigenobu Fusako

Setsu Shigematsu

Violencia sexual contra las mujeres en tiempos de guerra y de paz

Seiya Morita

Sobre los autores

Notas

Información adicional

INTRODUCCIÓN

Montserrat Crespín Perales y Fernando Wirtz

Hace décadas que la comunidad científica y filosófica no cuestiona que el inglés sea la «koiné académica». No hay objeción a esta realidad, aunque se pase por alto que, como recuerda Gallego Mayordomo, la mayor parte de la terminología científica en inglés, e incluso de manera más intensa aún, el vocabulario filosófico occidental, se sustenta en palabras de origen grecolatino, por lo tanto, «compartidas por el francés o el español».1 Y, por ello, como prosigue el académico, «la mayoría de los neologismos científicos que entran en nuestra lengua a través del inglés no son de origen anglosajón. Cuando tomamos préstamos lingüísticos del inglés relacionados con la ciencia, en realidad se trata de elementos que en su origen están más cercanos al español que al propio inglés».2 Solamente con esta reflexión, sencilla por evidente, no por simplista, sería bastante para desmontar la falacia, tantas veces repetida, de que internacionalizar las universidades iberoamericanas pasa por potenciar el uso del inglés como santo y seña de la excelencia académica, y de la recepción y transmisión de conocimientos. El inglés es la lengua prestigiada y el español queda, en el interior de los discursos de ciertas políticas universitarias, relegado a algo local. Esto a pesar de una realidad incontestable: el español es una lengua, en sentido propio, internacional, pues casi 493 millones de personas la tienen como lengua materna, siendo, después del chino mandarín, la segunda lengua materna del mundo por número de hablantes; la usan más de 591 millones, y, por consiguiente, es vehículo de expresión intelectual, de ideas y conceptos.3

Precisamente, la colección de ensayos sobre filosofía japonesa que introducimos en este momento nació con la voluntad de brindar al público de habla hispana y, esperamos, también portuguesa, acceso a investigaciones críticas sobre autores y autoras de relevancia para comprender la rica contemporaneidad filosófica en el país asiático, poniendo especial énfasis en aquellas voces que han recibido menor atención en el contexto iberoamericano. Al mismo tiempo, buscamos dar visibilidad a investigadores e investigadoras, algunos de los cuales son académicos consagrados, pero cuyos estudios no han sido accesibles en español, mientras que otros son perfiles más jóvenes o presentan posturas teóricas menos conocidas en comparación con las orientaciones temáticas más divulgadas sobre filosofía japonesa contemporánea. La siguiente reflexión de un filósofo, Tosaka Jun4 (1900-1945), cuyas ideas y presencia son claves dentro de este volumen, ilustra a la perfección el afán que, como editores, nos movió a imaginar y, posteriormente, a dar vida a este proyecto compartido por los autores y autoras que han contribuido, así como por la editorial Herder:

Todo pensamiento y cultura reales deben ser traducibles al mundo, en el sentido más amplio de la palabra. […] Al igual que la literatura real debe ser «literatura mundial», las filosofías o las teorías que solamente puedan ser comprendidas por una etnia o una nación son un fraude, sin excepciones.5

Por otro lado, es fácilmente constatable que, en los últimos años, ha crecido el interés por la filosofía japonesa del siglo XX y reciente. Se percibe con claridad en una serie de monografías y manuales que han ido apareciendo continuadamente y en un corto margen de tiempo. Valga mencionar aquí El manual de Oxford de filosofía japonesa (The Oxford Handbook of Japanese Philosophy) (2014), editado por Bret W. Davis (1967-), El manual de investigación de Bloomsbury sobre filosofía japonesa contemporánea (The Bloomsbury Research Handbook of Contemporary Japanese Philosophy) (2017), editado por la profesora Yusa Michiko (1951-), y Textos de filosofía japonesa contemporánea (Contemporary Japanese Philosophy: A Reader) (2019), a cargo de John W. M. Krummel (1965-). A este muestrario hay que sumarle antologías temáticas y revistas especializadas como la Revista de Filosofía Japonesa (Journal of Japanese Philosophy), auspiciada por la editorial de la State University of New York, la Revista Europea de Filosofía Japonesa (European Journal of Japanese Philosophy), que publica también artículos en español en consonancia con el enfoque plurilingüe de la European Network of Japanese Philosophy (ENOJP, Red Europea de Filosofía Japonesa), o la Revista de Filosofía del Este Asiático (The Journal of East Asian Philosophy), en la que, desde un enfoque dialógico y comparativo, conviven las propuestas filosóficas de China, Japón y Corea que se confrontan con la filosofía europea.

Lo que se puede observar a simple vista es el predominio de publicaciones que dependen mayormente del marco universitario anglosajón. Esto corrobora el dominio académico de, ante todo, las principales universidades estadounidenses y sus casas editoriales. El prisma y el anclaje de estas universidades a los estudios de área, lo que se conoce como «Estudios de Asia Oriental», cogen fuerza tras el fin de la Segunda Guerra Mundial, y persevera hoy en el contexto de la «anglobalización» (anglobalizzazione), en expresión del filósofo Diego Fusaro (1983-).6 La finalidad de los estudios de área desde su fundamentación anglosajona es la misma que antaño, esto es, estudiar un país o región a fin de determinar —también potenciar o frenar— su rol en la vida internacional, bien acentuando el papel del país o región desde la política o la economía, bien desde el nacionalismo metodológico y el culturalismo.7

En paralelo, a veces como líneas yuxtapuestas a esta hegemonía, se siguen impulsando itinerarios académicos y publicaciones fuera de la angloesfera. Por poner solamente dos ejemplos, uno, el que ofrece desde 1993 la revista pluridisciplinar Ebisu. Estudios japoneses (Ebisu. Études japonaises) a cargo del Institut français de recherche sur le Japon à la Maison franco-japonaise (Instituto Francés de Investigación sobre Japón en la Casa Franco-Japonesa), o la que impulsaría Giuseppe Tucci (1894-1984), quien en 1933, junto con el filósofo Giovanni Gentile (1874-1944), fundó el Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Instituto Italiano para el Medio y Lejano Oriente), y la revista Oriente y Occidente (East and West) activa desde 1950 hasta 2009.

La influencia de la metodología anglosajona es incontrovertible y, frente a ella, el material en español y las iniciativas editoriales son todavía escasas e incipiente su relevancia, a pesar de contar con trabajos notables en el campo de la filosofía japonesa que hace décadas abrieron el camino para los estudiosos e investigadores de generaciones posteriores. Así sucede con la pionera traducción, del japonés al español, de la obra de Nishida Kitarō (1870-1945), Ensayo sobre el bien (Zen no Kenkyū),8 auspiciada por Revista de Occidente en 1963; o las ya clásicas traducciones de Agustín Jacinto Zavala Estado y filosofía (El Colegio de Michoacán, 1985),con textos de Nishida, Textos de la filosofía japonesa moderna: Antología. Vol. i (El Colegio de Michoacán, 1995) y La otra filosofía japonesa. Antología. Vol. ii (El Colegio de Michoacán, 1997). Ya en nuestro siglo, se sumaron otras traducciones de textos de Nishida, como el volumen con escritos de la última etapa del filósofo, Pensar desde la nada. Ensayos de filosofía oriental (Sígueme, 2006); de Watsuji Tetsurō (1889-1960), Antropología del paisaje (Sígueme, 2006); de Kuki Shūzō (1888-1941), La estructura del iki (Cuenco de Plata, 2012); de Tanabe Hajime (1885-1962), Filosofía como metanoética (Herder, 2014), o de Nishitani Keiji (1900-1990), La religión y la nada (Siruela, 1999), además de antologías más amplias de textos breves antiguos, modernos y contemporáneos, como La filosofía japonesa en sus textos (Herder, 2016); o volúmenes de historia de la filosofía japonesa, como la espléndida Historia de la filosofía japonesa (Tecnos, 2000) de Jesús González Valles (1929-2007), o La filosofía japonesa en su historia (Herder, 2019) de Thomas P. Kasulis (1948-). Un caso excepcional es Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kioto (Herder, 2002) de James W. Heisig (1947-), escrita originalmente en español y luego editada también en inglés, un texto que se ha convertido en una verdadera puerta de acceso al pensamiento japonés contemporáneo fuera de Japón.

Además, en los últimos años se han ido sumando iniciativas prometedoras en el interior de los estudios filosóficos, como la que representa el nuevo rumbo que quiere darle a Theoría. Revista del Colegio de Filosofía (Universidad Nacional Autónoma de México, UNAM) la profesora mexicana Rebeca Maldonado (1962-), cuyo interés se centra en el budismo y la «escuela de Kioto»; o la aparición de traducciones al español de la obra filosófica de Karatani Kōjin (1941-), hasta no hace tanto no muy conocido fuera de Japón y Estados Unidos, que ha impulsado Carlos Oliva Mendoza (1972-) también desde la UNAM y su Facultad de Filosofía y Letras. Este último caso es doblemente notorio, ya que el profesor potencia el diálogo entre las ideas de Karatani con las del ecuatoriano, luego naturalizado mexicano, Bolívar Echevarría (1941-2010), analista crítico, como el japonés, de la modernidad capitalista.9

A pesar de estos esfuerzos y el incremento de volúmenes y traducciones de autores y autoras japoneses, después del proceso de reconceptuación de posguerra de la «escuela de Kioto», Nishida y Tanabe y, posteriormente, Nishitani son los nombres que los lectores en Europa e Iberoamérica identifican mayoritariamente cuando oyen hablar de «filosofía japonesa moderna y contemporánea», gracias a la traducción de algunas de sus obras y a los estudios acerca de ellos. Quedan en gran parte desconocidas o solo marginalmente estudiadas las ideas de muchos otros filósofos que compartieron ambiente intelectual durante la primera mitad del siglo XX —Miki Kiyoshi (1897-1945), Tosaka Jun (1900-1945), Nakai Masakazu (1900-1952), etc. Y, para el lector hispanohablante, todavía son más recónditas las propuestas de muchas otras figuras alejadas del círculo de Kioto, como Tsuchida Kyōson (1891-1934), Maruyama Masao (1914-1996), Hiromatsu Wataru (1933-1994), Nagasaki Hiroshi (1937-) o Tanaka Mitsu (1945-). Son varias generaciones de pensadores y pensadoras que están aún por conocerse en nuestra lengua compartida.

Creemos firmemente que el aumento de las traducciones al español y de colecciones de ensayos como la que aquí se presenta ayudarán a potenciar el conocimiento y el estudio crítico de sus ideas, robusteciendo los esfuerzos individuales que diversos académicos iberoamericanos han promovido en estas últimas décadas. Este libro y el material crítico, riguroso y sólido con el que han contribuido sus autores representa nuestro compromiso con la labor de facilitar el acceso a ideas y problemas que hoy siguen interpelándonos.

Los antecedentes del interés filosófico por Japón desde el contexto iberoamericano, aunque relegados por el paso del tiempo y el peso del olvido, son significativos y, por ello, dignos de atención. Hace un siglo, el diálogo y la curiosidad intelectuales por el pensamiento y la realidad de Japón eran vívidos. Cuando se recuperan algunos documentos de aquel tiempo pasado, se comprueba que siguen siendo fértiles. Evidentemente, los académicos de entonces hubieron de hacer frente a unos obstáculos que hoy hemos superado gracias a la interconectividad, espacial y digital. Mucho de su conocimiento era fruto de la interpretación de los libros que leían sobre un país, Japón, que había asombrado al mundo al transformarse en pocas décadas en un territorio que, enlazando dos victorias, una, frente a China en la primera guerra sino-japonesa (1894-1895), la otra, venciendo al entonces decadente Imperio ruso (guerra ruso-japonesa, 1904-1905), se había convertido en un actor destacado en el mapa de la sociedad internacional de principios del siglo XX. Así pues, recuperar y releer o, en algunos casos, descubrir como si fueran nuevos, los textos que pensadores e intelectuales hispanoamericanos dedicaron al tratamiento de la vertiginosa realidad japonesa de la primera mitad del siglo pasado ayuda a rebajar los peligros, siempre al acecho, de la arrogancia y el adanismo.

En el contexto español, el filósofo malagueño Francisco Giner de los Ríos (1839-1915), promotor de la Institución Libre de Enseñanza, que viviría y sería figura intelectual eminente en el fervor previo a la revolución de 1868 —la Gloriosa—, que daría paso al sexenio democrático (1868-1874) en el que se promulgaría la Constitución democrática (1869) y se proclamaría la Primera República (1873), discurre y se interesa por Japón en diversos escritos. Giner de los Ríos no es ajeno a un país que, puesto en paralelo con los antes mencionados años transformativos de finales del siglo XIX, se parece mucho a España. Los dos países desperezaban su consciencia de apertura, no solamente en lo político y económico sino, de manera destacada, en cuanto al conocimiento. En un texto de 1907 que lleva el significativo título «La educación moral en el Japón», y cuyo epígrafe, «resúmenes de lecturas», nos informa de que el lector está ante un texto enhebrado de reseñas, el paralelismo entre los dos países aparece desde las primeras líneas. Escribe Giner de los Ríos:

El lector no es probable que aprenda ninguna novedad al recordarle cómo el Japón es un pueblo cuya historia en estos últimos cuarenta años inspira en todas partes vivo interés, y es, además, de especial importancia, por la rapidez y los métodos de su transformación para las sociedades viejas como él, y urgentemente necesitadas de una europeización y humanización no menos rápidas. Los problemas de imitación literal del extranjero, o de su asimilación libre, y del valor del elemento tradicional, nacional y característico; las naturales oscilaciones de este proceso renovador, con sus necias alternativas de patriotería y exotismo, se presentan en el fondo del propio modo en todas partes, y se han presentado en todo tiempo; el pueblo que se aparta de la comunión internacional, por enérgica que su individualidad sea, se va secando poco a poco, como miembro por el cual no circula ya la savia; para restablecer su vitalidad, hay que volverlo a enlazar con el todo.10

Las trifulcas entre la «imitación» extranjerizante y la «conservación» de lo tradicional, entre la renovación y el estancamiento, tienen parangón en los mismos años y en perfiles similares, igualmente por la preocupación pedagógica, en Japón y España. La implicación incesante de Giner de los Ríos, que querrá remudar la enseñanza española infundiéndole una orientación filosófica moderna, encuentra en Japón a figuras análogas, como Fukuzawa Yukichi (1835-1901), que volcaría preocupaciones semejantes en su obra El estímulo del aprendizaje (Gakumon no susume) (1872-1876). Giner de los Ríos, que menciona a Fukuzawa y lo identifica como uno de los «modernos “pensadores y educacionistas japoneses”»,11 resalta los efectos de la revolución Meiji (1868) y, atendiendo a la fecha en la que escribe (1907), es decir, un par de años después de acabado el conflicto con el Imperio ruso, la significación de la inversión semántica entre la «barbarie» y la «civilización» preñada de conflagración. En este sentido, es altamente sugerente reparar en la siguiente cita que Giner de los Ríos toma de la obra Sol nacido (The Risen Sun), del barón Suematsu Kenchō (1855-1920), al que menciona y glosa constantemente en su escrito, tildándolo de «apologista»:12 «cuando peleábamos con espadas y lanzas, nos llamaban los occidentales bárbaros; cuando matamos cientos y miles de hombres con la explosión de una granada, nos llaman ya civilizados».13 Afirma el malagueño que la victoria de Japón sobre el Imperio ruso había abierto más los ojos de la gente sobre los progresos del país14 que las obras del reformista Fukuzawa o el avance en el campo de la bacteriología de un hombre como Kitasato Shibasaburō (1853-1931),15 que descubrió en 1894 el agente infeccioso causante de la peste bubónica. Además, Giner de los Ríos enuncia pormenorizadamente los esfuerzos de Japón por reorganizar la enseñanza «según las bases de Occidente»,16 subrayando como avance la educación de la mujer.17 Asimismo, su escrito responde a un patrón habitual de la época, que se preocupa por dibujar y entender los rasgos morales del pueblo japonés o, como lo conceptúa Giner de los Ríos, su «educación moral». Para enumerar los rasgos de la moralidad nipona, se apoya en la obra antes mencionada de Suematsu y en otra muy popular en la época, la de Basil Hall Chamberlain (1850-1935), Things Japanese (Cosas de Japón) (1890).18 Como recoge el español,19 y así se puede comprobar en el libro de Chamberlain, este último tituló el libro de ese modo a imagen y semejanza de la frase costumbrista «cosas de España», que, como demuestra Pazó Espinosa, su traductor al español, no era un epíteto de nuevo cuño, sino un tópico cultural con una sustanciosa historia previa.20 Entre las cosas «morales» de Japón, Giner de los Ríos subraya las diferencias entre el espíritu japonés y el de la India, siendo así que, como le enseña el libro de Suematsu, los indios se entregan a la especulación filosófica «que deja fríos a los amarillos».21 Por otra parte, Japón muestra su constante «espíritu imitador», primeramente de China y, luego, de los europeos,22 lo que conviene con la adopción (y adaptación) de métodos científicos e intelectuales fomentada a través del envío de jóvenes estudiantes a Estados Unidos y Europa.23 En el apartado de los «usos y costumbres» de los japoneses, fiándose de la descripción de Suematsu y Chamberlain, Giner de los Ríos recalca la pureza, la sobriedad, la limpieza, la modestia, pero también cierta inconsistencia o hipocresía:

El japonés es laborioso, hombre de pormenor, nada idealista, contemplativo ni profundo («más bien Marta que María»),24 amable, pulcro, algo superficial y bastante menos veraz y formal en los negocios que su honrado y tradicionalista hermano el chino. Sus «tres pros» son, en suma: «limpieza, bondad y gusto artístico»; sus «tres contras»: vanidad, falta de espíritu mercantil e incapacidad para apreciar ideas abstractas.25

Nuestro autor también repite la sumamente mistificada «tolerancia» y el pluralismo religioso en Japón a partir de la lectura superflua de la convivencia entre confucianismo, budismo y sintoísmo,26 asombrándose por lo que denomina «sintoísmo dual», esto es, el maridaje entre el pesimismo budista y el optimismo sintoísta,27 otro esquema comúnmente empleado tiempo atrás, ya presente en la obra de los ilustrados europeos.28 Y reseña la impronta del confucianismo en tierras japonesas, en especial, considerando que mientras que en China prepondera la piedad filial, en Japón la fidelidad al emperador, transfigurada en la unificación de pueblo, Estado y dinastía como un todo, descuella en «devoción al Estado».29

Más allá de Europa, por su parte, en 1926, Vicente Fatone (1903-1962), pionero en estudiar el pensamiento filosófico hindú y budista en la Argentina, publica un pequeño ensayo en la revista Verbum titulado «La moral japonesa: Ashibara y Occidente». El documento en sí mismo es un repaso por ciertos lugares comunes de la cultura de Japón: «la dinastía imperial», «el sintoísmo», «el bushido», «el hara-kiri», etc. El texto revela, sin embargo, cierta familiaridad con el idioma y una profundidad filosófica que va más allá de un mero catálogo exotista. El ensayo termina dramáticamente, dejando al descubierto la fascinación por Japón sintomática de muchas figuras intelectuales: «El Yamato viene, en fin, a despertar a Occidente, y a ofrecerle el ejemplo que necesitaba, mostrándole lograda, a base de misticismo y heroicidad, la conciencia nacional más formidable que hayan visto los tiempos».30

Alejado de la «mystica perennis»31 de Fatone y del peculiarismo orientalista de Giner de los Ríos, en la revista El Trimestre Económico encontramos el texto de la conferencia titulada «El fascismo japonés» (1939) del historiador y ensayista mexicano Daniel Cosío Villegas (1898-1976). La revista, germen de la editorial Fondo de Cultura Económica de México (FCE), y una de las publicaciones decanas en español sobre asuntos económicos y políticos, codirigida por Cosío Villegas junto a otro economista, Eduardo Villaseñor Ángeles (1896-1978), vería la luz por primera vez en 1934, con el objetivo de ofrecer a los lectores traducciones y artículos originales en español, con un acento particular en los asuntos de especial trascendencia para Hispanoamérica. En sus primeros números se darán a conocer ensayos de J. M. Keynes (1883-1946) o Friedrich A. von Hayek (1899-1992), de Harold J. Laski (1893-1950), del que en 1935 la editorial FCE publicaría la traducción de su libro Karl Marx (1921), o la traducción del ruso al español de la entrevista de 1934 entre H. G. Wells (1866-1946) e Iósif Stalin (1878-1953).

«El fascismo japonés» de Cosío Villegas aparece en el sexto volumen de la revista, correspondiente al trimestre de julio a septiembre de 1939, en el que resuena la derrota del bando republicano en la guerra civil española en abril de aquel mismo año. La intervención de Cosío Villegas se da en este ciclo de conferencias cuyo eje temático era el fascismo que carcomía Italia, Alemania, España y Japón. Todas las conferencias fueron retransmitidas por las emisoras de radio mexicanas XEFO y XEUZ, propiedad del Partido Nacional Revolucionario (PNR),32 e impulsadas por la Liga Procultura Alemana en México, fundada por antinazis alemanes que encontraron refugio en el país.33

Cosío Villegas parte de una disyuntiva que sigue teniendo sentido en los estudios filosófico-políticos actuales, en los que aún se discute la precisión a la hora de hablarse de «fascismo» en Japón. Escribe: «[…] o Japón es el auténtico padre de la siniestra criatura que llamamos fascismo, o ella no ha existido ni existe en Japón».34 El autor, asentándose en la conceptuación de Laski del fascismo como «dictadura capitalista», hijo directo del liberalismo y técnica institucional del capitalismo cuando se contrae,35 desliza reflexiones que se ajustan perfectamente a las que, desde Japón, expresara Tosaka.36 Así, la interlocución cruzada entre las ideas Cosío Villegas y las de Tosaka se solapan en la crítica al liberalismo cultural que ambos realizan:

[…] ante la existencia, ya inequívoca, de un Cuarto Estado, el liberalismo solo ofrece al obrero la solución de las amenidades: mejores salarios; algún ocio con jornadas de trabajo más cortas; un poco de educación; cierta higiene; dos o tres hospitales; un día de campo o un viaje de vez en cuando. Pero de ninguna manera una participación seria en los destinos de la sociedad o el país; menos, muchísimo menos —¡qué horror!— la entrega cabal de todos los resortes de la vida económica y política.37

También coinciden Cosío Villegas y Tosaka en la explicación del repliegue, una vez que el capitalismo sufre su fase de contracción, que sigue al entremés de «amenidades», cuando decide «[…] arrojar la máscara liberal: quita[ndo] al obrero las concesiones que el liberalismo le había dado: el derecho de voto, la libertad de expresión, el derecho de asociarse, etc.».38 Las reflexiones de Tosaka en torno al «japonismo» como la forma del fascismo en su país, fruto directo de la estructuración político-económica de Meiji e ideológicamente colmado de la mezcla entre «feudalismo», «agriculturalismo» y «militarismo», se ensamblan perfectamente con la definición de Cosío Villegas de un Japón «emparedado entre un feudalismo que no se desmoronó por completo, y un capitalismo que no logró cuajar del todo».39 Tosaka podría haber rubricado como propia la frase del mexicano: «el fascismo japonés nació con la negra crueldad feudal y la deslumbradora técnica capitalista».40 Con igual perspectiva, confluiría el filósofo japonés con el análisis que ofrece Cosío Villegas de la significación de las «aldeas semi-militares» y, singularmente, del «control del pensamiento».41

Sin duda, la conferencia del mexicano ofrece elementos provechosos todavía hoy, en particular porque se distancia de los caleidoscopios textuales de otros escritores hispanoamericanos deslumbrados por la pátina orientalista. Su aportación enriquece las indagaciones sobre la ideología fascista, la experiencia cotidiana de los individuos bajo el ultranacionalismo, la estructura material y la traslación, lógica consecuencia, una vez que se inicia la guerra, de la violencia ejercida contra el proletariado en períodos de paz. Así también, las referencias cuantitativas y cualitativas que ofrece Cosío Villegas respecto de las familias de agricultores que, diezmadas por la pobreza, vendían a sus hijas a la prostitución o a la industria más depredadora, ilumina la tesis, que en este libro presenta Morita Seiya (1965-), resultante de dos proposiciones igualmente ciertas: la guerra como la continuación de la política por otros medios y la política en tiempos de paz como la continuación de la guerra por otros medios.42 Cosío Villegas se muestra profundamente agrio contra la circulación en Occidente de la idealización y estetización romántica de las jóvenes japonesas que supuestamente se lanzarían en brazos de la explotación fabril o de la prostitución por una dote para ser redimidas con un matrimonio «honesto» y encerradas en el hogar.43 Desmonta semejante espejismo citando al embajador en Estados Unidos hasta 1933, Debuchi Katsuji (1878-1947), quien representaría la más «pura cepa fascista» embadurnada de «romantiquería» al declarar:

Es doloroso, pero al mismo tiempo eleva, ver centenares de mujeres jóvenes, la mayor parte de 15 o 16 años, trabajando en silencio. Están satisfechas con sus salarios bajos y jamás refunfuñan. El hecho de que los artículos japoneses que ahora están conquistando los mercados mundiales estén hechos por estas vírgenes, lo hace a uno agradecido a ellas, guerreras de la paz.44

En suma, las notas que ofrecen estas tres voces hispanas, de enclaves distintos y a las que separa solo un suspiro temporal, pero abismal por los cambios que se produjeron mundialmente en apenas cuarenta años, marcan el diapasón entre la admiración por un Japón que se había sabido acoplar a la modernidad tardía de acuerdo con los parámetros occidentales y la suma de voces que en la década de 1930 formó parte de la lucha internacionalista contra el fascismo.

Una vez clausurada la Segunda Guerra Mundial, los llamados «estudios orientales» se instalaron en Hispanoamérica hacia la década de 1960. En Argentina, la Escuela de Estudios Orientales de la Universidad del Salvador, fue fundada en 1967 por el padre jesuita y filósofo Ismael Quiles (1906-1993), luego de viajar a Japón becado por la UNESCO en 1960.45 Quiles, español nacido en Valencia, pero radicado en la Argentina desde 1932, se interesó de inmediato por el pensamiento budista y esto lo llevó a encontrarse con la «escuela de Kioto», considerando que una de las características esenciales de esta corriente es su interés en la religión y el misticismo cristiano.46

A esta recepción es preciso sumar los ya mencionados trabajos de Agustín Jacinto Zavala, quien, tras recibir su doctorado en la Universidad de Sophia en 1987, se dedicó a interpretar la obra de Nishida y a traducir —con la colaboración de su esposa, Tamiyo Kambe Ohara— las obras de una gran variedad de filósofos, como Tanabe, Nishitani, Miki, Tosaka o Nakai. Los textos de Zavala probablemente hayan servido como primera aproximación a la filosofía contemporánea japonesa a toda una generación de jóvenes investigadores e investigadoras de habla hispana.

Como se evidencia por medio de este esquemático panorama de la recepción hispanoamericana de la filosofía japonesa, esta ha sido mediada principalmente (y no solo en el mundo hispanohablante) por los estudios religiosos y la fenomenología existencial, y percibida basándose en ellos.47 Obviamente, esto tiene su razón de ser en el pensamiento mismo de los autores japoneses, algunos de los cuales no dejaron de remarcar la importancia del budismo y la filosofía de Martin Heidegger (1889-1976) en su itinerario. En ese sentido, la filosofía de la «escuela de Kioto» es conocida hoy en día como una «filosofía de la nada». Esto se justifica sistemáticamente en que, para tres de los autores más traducidos, la nada absoluta o la vacuidad constituyen conceptos centrales de su filosofía. Junto a esta «negatividad ontológica» perceptible en Nishida, Tanabe y Nishitani, hay una especie de «negatividad política» que consistió en presentar performativa y conscientemente a la filosofía japonesa como una filosofía opuesta al pensar occidental. Así, por ejemplo, Nishida afirmaba: «[c]reo que podemos distinguir que Occidente consideró al ser [yū] como el fundamento de la realidad, mientras que Oriente tomó a la nada [mu] como su fundamento».48 Esta especie de «autoorientalismo», de presentarse a sí mismos como la contraparte filosófica y ontológica de Europa y Estados Unidos, estaba en sintonía con el particularismo japonés y con la retórica nacionalista del período bélico de la primera mitad del siglo XX. Es así que la filosofía de la «escuela de Kioto» también ha sido duramente criticada por haber generado una narrativa compatible con el expansionismo y el japonismo durante la Segunda Guerra Mundial.49 Finalmente, pues, los estudios sobre filosofía japonesa fuera de Japón pudieron distanciarse de la lectura naíf, demasiado centrada en la «nada» como aquel lugar nebuloso en el que se aúna pacíficamente el diálogo intercultural entre «Oriente» y «Occidente». Es decir, si bien la nada del zen no es una nada oposicional o abstracta, sin embargo, en la situación histórica concreta, se trasformó en un vehículo de la retórica nacionalista.50

Como fruto de este debate han surgido obras que intentan introducir voces más marginales, críticas o no pertenecientes a la tradición de Kioto. Así, por ejemplo, la colección de ensayos Confrontandoel capital y el imperio (Confronting Capital and Empire) (2017), editada por Viren Murthy, Fabian Schäfer y Max Ward, recupera las figuras de Nakai y de Tosaka, introduciendo a su vez filósofos de cuño marxista como Kakehashi Akihide (1902-1996), Umemoto Katsumi (1912-1974) y Yanagida Kenjūrō (1893-1983). O el primer estudio extenso sobre Uno Kōzō (1897-1977) en inglés y el primer libro traducido de Hiromatsu Wataru (1933-1994).51

Ahora bien, ¿qué es lo que hay después de la nada? Filosóficamente, se podría decir, algunos discípulos de Nishida, en vida de su maestro, se encargaron de señalar los límites de esa nada, los límites de pensar el fondo de la existencia como un «lugar» (basho) indeterminado encargado de contener todas las contradicciones. Miki, Tosaka y Nakai, cada uno a su modo, intentaron huir de lo abstracto e incorporar la política cotidiana y concreta. Miki intentó trasladar el marco teórico nishidiano al ámbito de la experiencia histórica. Mientras que Nishida hablaba de la «experiencia pura» como condición de posibilidad de toda experiencia epistémica, Miki emplea el concepto de «experiencia básica» para referirse a la dimensión social y prerreflexiva que condiciona toda dialéctica social. Es decir, no una experiencia de la nada, sino una experiencia abierta, pero situada histórica y socialmente. Tosaka, por su parte, marcó sus diferencias con Nishida (y Miki) de manera más fuerte, contraponiendo al «ahora absoluto» de Nishida, como principio de la temporalidad, el principio de la «cotidianeidad» (nichijōsei). Este principio pretendía anclar la conciencia histórica no en la noción abstracta de un presente eterno, sino en la praxis concreta de la clase trabajadora. Nakai centró su labor teórica especialmente en la estética y la teoría cinematográfica, concibiendo el cine como el «medio» (Mittel) dialéctico material (y no como un medium estático y homogéneo como el basho nishidiano) capaz de crear instancias revolucionarias articulando un sujeto colectivo.

Por otro lado, históricamente, el «después de la nada» marca de alguna manera el «después de la guerra», en tanto fue la Segunda Guerra misma la que puso en evidencia la impotencia teórica o, al menos, la inocencia moral y política de algunos planteamientos de los filósofos de Kioto. Si el resultado de la guerra no fue otro que la destrucción, la «nada» aparece aquí en su sentido más terrible y tangible. Por ello, hablar de «después de la nada» es también hablar del vacío y la angustia de la posguerra, que generó, por un lado, un enfrentamiento con el pasado y, por otro, un impulso rebelde de transformación. La devastación que siguió a la guerra reveló los peligros del nacionalismo, pero abrió también las puertas, con la ocupación estadounidense del territorio japonés, a otras formas de violencia y sentimientos de opresión. En este panorama desolador, a fin de superar el trauma de aquella impotencia pasada, las generaciones de intelectuales de la posguerra se verán, de una u otra manera, lanzados a la práctica. Tanto Hiromatsu Wataru, como Nagasaki Hiroshi, Tanaka Mitsu, Shigenobu Fusako (1945-) y Karatani Kōjin, todas figuras tratadas en esta colección, intentaron aunar teoría y práctica.

La nada, finalmente, mantenida como un campo de posibilidades, funcionó con cierta solemnidad silenciando los horrores de la guerra. Pretendidamente «neutra», la nada también silenció el horror de las víctimas, en especial de las mujeres. Pensar la «escuela de Kioto» desde una perspectiva de género todavía es una tarea pendiente. La figura de lo femenino está casi completamente ausente en la obra de Nishida, Tanabe y Nishitani, e igualmente, la participación de las mujeres en su atmósfera creativa ha sido poco estudiada. Lo mismo sucede con otras pensadoras independientes de la época, como Hiratsuka Raichō (1886-1971), Yamakawa Kikue (1890-1980) y Miyamoto Yuriko (1899-1951), a pesar de que algunas de ellas no ignoraban a los autores de aquella corriente.52 Pero la violencia simbólica tiene, como es sabido, sus repercusiones materiales, como puede comprenderse con el testimonio de la lucha de las llamadas «mujeres de solaz», explotadas sexualmente por el ejército japonés en los territorios invadidos. Así, la reticencia del gobierno japonés a reconocer la existencia de estos crímenes forma parte de ese «silencio» y esa «vacuidad» del presente absoluto que requería «sacrificios» en pos del objetivo imperial.

A pesar de todo, hay una pregunta que permanece latente: ¿por qué, más allá de la curiosidad intelectual, es preciso recuperar y repensar la filosofía japonesa en español? Creemos que las autoras y los autores aquí presentados no solo son relevantes dentro del ámbito de los estudios orientales. Por ello, quizás sea necesario reflexionar sobre «Japón como método». La expresión «Asia como método» fue usada por Takeuchi Yoshimi (1910-1977) en un ensayo homónimo de 1961 («Hōhō toshite no Ajia») y luego reutilizada por Chen Kuan-Hsing (1957-) en su libro Asia como método: hacia la desimperialización (Asia as Method: Toward Deimperialization) (2010). El ensayo de Takeuchi critica la modernización japonesa por haber introducido superficialmente esquemas occidentales, ignorando los valores culturales que podrían haber surgido producto de una unidad más fuerte con los otros países de Asia, especialmente China.53 Chen recupera esta idea desde la situación de Taiwán para pensar una postura decolonial, que él llama «sincretismo crítico», que tome las miradas subalternas como punto de referencia, y no solo el saber establecido occidental:

La dirección de la identificación planteada por un sincretismo crítico es hacia fuera; la intención es convertirse en otros, interiorizar activamente elementos de los otros en la subjetividad del yo para ir más allá de las fronteras y posiciones divisorias construidas históricamente por las relaciones de poder coloniales en forma de patriarcado, capitalismo, racismo, machismo, heterosexismo o xenofobia nacionalista.54

«Interiorizar activamente elementos de los otros» implica, sin embargo, un alto riesgo de reducción y apropiación. ¿Cómo podríamos plantear un ejercicio similar y pensar en la posibilidad de pensar a «Japón como método» sin reducirlo a un gesto exotizante o autovalidatorio? Esta cuestión se vuelve aún más radical cuando es planteada fuera de Japón y en un escenario tan heterogéneo como es el mundo hispanohablante, un mundo atravesado por diferentes experiencias de colonialismo externo e interno. El «método» que nos ofrecen los pensadores y las pensadoras aquí tratadas no es solo válido en el contexto japonés, sino que hay que presuponer cierta aplicabilidad y traducibilidad. Por supuesto, este desplazamiento debe ser siempre dialéctico y situacional. A decir verdad, esto es una condición heurística que podemos tomar prestada de las teorías tratadas en este libro. La filosofía japonesa es, al fin y al cabo, al mismo tiempo dialéctica e ideología, es decir, una construcción consciente y discursiva de sus artífices, siempre en diálogo con lo otro y, al mismo tiempo, una respuesta a los desafíos históricos y sociales de su época, como lo es ahora de los retos del presente.

CÓMO SE ORGANIZA ESTE LIBRO

La ordenación de los capítulos que componen este libro responde al trenzado, dialéctico y dialógico, que se hace patente a través de los enfoques y argumentaciones que forman parte de cada uno de los ensayos y al tratamiento que las diferentes autorías hacen de las ideas e interrogaciones de los filósofos y filósofas de Japón junto con quienes reflexionan.

En el capítulo que inaugura este volumen, Montserrat Crespín Perales (Universidad de Barcelona) demuestra que unos años antes de que viera la luz el artículo de 1932 «La filosofía de la escuela de Kioto», de Tosaka Jun, documento que la academia, dentro y fuera de Japón, ha venido identificando como el primer texto en el que aparece el apelativo «escuela de Kioto», hubo otro pensador, Tsuchida Kyōson, que ya había designado con tal nombre y caracterizado de este modo las propuestas filosóficas de Nishida y Tanabe. El apelativo se encuentra en su libro Pensamiento contemporáneo de Japón y China (Nihon Shina gendai shisō kenkyū), publicado originariamente en japonés en 1926 y, poco después, en 1927, en inglés. Presentar a Tsuchida, una figura ampliamente desconocida pero relevante en el ambiente filosófico de principios del siglo XX, y, además, integrarlo en la ecuación, todavía sin despejar, sobre el nombre y la identidad de este movimiento filosófico, supone una revisión historiográfica de la cuestión. En particular, de las narraciones sobre la génesis de la «escuela» según los términos sostenidos hasta ahora. El hallazgo contribuirá, entre otras cosas, al conocimiento y, con ello, a la posibilidad de distinguir entre la conceptualización del movimiento y las muchas objeciones que sus coetáneos planteaban a la pared maestra de los sistemas de Nishida y de Tanabe —el problema de la conciencia—, por un lado, y la categorización tardía que, acabada la guerra, han difundido los «continuadores» de las ideas de estos dos filósofos. De este modo, se puede deshacer la creencia tan difundida según la cual la percepción negativa de la «escuela de Kioto» es meramente un producto de la impresión sesgada del materialismo de Tosaka.

Las reflexiones críticas de Tsuchida para con los filósofos de Kioto, a su parecer, confinados en una «filosofía académica» desconectada y ajena a los asuntos sociales, funcionan como pasaje para entrar en la aportación de Fernando Wirtz (Universidad de Kioto). Wirtz subraya aquellas premisas en las que Miki Kiyoshi y Tosaka se alejan de la episteme «dislocada», y yerma en su engañosa neutralidad, y, en su lugar, sondean las coordenadas epistemológicas en su cotidianidad y su concreción. Ambos, con premisas en las que coinciden y, también, puntos de desacuerdo, conciben un principio de experiencia que no se genera —ni acaba en— el encierro solipsista de la conciencia, identificable como falla del idealismo subjetivista de Nishida o de Tanabe. En su ensayo, Wirtz demuestra de qué manera Miki, con su concepto de experiencia básica, y Tosaka, con el de carácter, desmantelan la gnoseología fosilizada de los de Kioto. En síntesis, cómo estos dos filósofos, desde bases materialistas, invierten la fundamentación del edificio de conocimiento que no se puede entender sino desde las coordenadas históricas e ideológicas que operan en este. El ensayo de Wirtz y la segunda aportación de Crespín Perales funcionan como un díptico, pues la «inversión epistémica» de la que habla el primero se interconecta con la indagación de la segunda sobre el «método psicológico-político» rastreable en las ideas de Tosaka y en los aportes de Maruyama Masao. Ambos, en momentos distintos —años de entreguerras y de posguerra—, y desde posturas ideológicas claramente diferenciadas —uno, desde fundamentos marxistas; el otro, desde el liberalismo democrático—, tratan de explicar los mecanismos y los esquemas, individuales y sociopolíticos, que maniobran en momentos de zozobra de las democracias. Esta última cuestión es uno de los retos presentes a los que antes se hacía referencia, pues los estudios de Wirtz y de Crespín Perales, lejos de situarse meramente en un estudio histórico-filosófico, contribuyen a las discusiones actuales sobre las coyunturas por las que están pasando las democracias occidentales y, sin duda alguna, también la japonesa.

La contribución de la profesora Uehara Mayuko (Universidad de Kioto) discurre alrededor de la figura de Nakai Masakazu y su examen del problema del «sujeto colectivo». Con la crítica epistemológica de Miki y de Tosaka, así como con la radiografía del método psicológico-político, se dan a conocer los mecanismos que fomentan, al final, los autoritarismos, en gran parte, porque hablamos de «individuos escalonados» o, en expresión de Castoriadis, «individuos privatizados». Con su aporte, Uehara aproxima a la concepción que Nakai hiciera del sujeto en contacto, y, de hecho, en coordinación, con otros, orgánica, corporativista o colectivistamente hablando. Desde las teorías de la subjetividad, Nakajima Takahiro (Centro de Filosofía de la Universidad de Tokio, UTCP) nos presenta la proyección del sujeto-Estado «Asia», concebido desde su faceta «relacional», cuestionándose, a partir de la propuesta del último Hiromatsu Wataru, sobre las posibilidades y los problemas de una resignificación, por parte de la izquierda intelectual, de una «esfera de coprosperidad de la gran Asia Oriental» para el siglo XXI. En los años noventa del siglo pasado, Hiromatsu trataba de recuperar una propuesta filosófico-política, la de la construcción de la «esfera de coprosperidad de la gran Asia Oriental», marcada por su genética derechista, poniéndola del revés para que la izquierda posterior a la disolución de la Unión Soviética (1991) reencauzara, desde Asia Oriental, la investigación y la superación de la modernidad capitalista que, entonces, parecía fortalecerse con el «fin de la historia», según la célebre tesis de Francis Fukuyama (1952-). El profesor Nakajima se pregunta sobre el alcance y las limitaciones de la defensa que hiciera Hiromatsu de un «nuevo régimen de Asia Oriental» frente a propuestas surgidas desde el marxismo japonés de entreguerras. Esto es, proyecta sobre la resignificación de Hiromatsu, el «sistema cooperativo de Asia Oriental» de Miki y la solidaridad internacional entendida desde la «traducibilidad» de Tosaka.

En Japón, dentro del lapso temporal que transcurre entre el fin de la Segunda Guerra Mundial y la disolución de la Unión Soviética, sobresale la réplica en el país del Mayo del 68 francés. En Europa se sigue discutiendo sobre qué pueda significar hoy y qué queda políticamente en pie del «sesentayochismo». Es decir, al margen y más allá de su representación cultural, por momentos fantasmagórica, «memoria inventada»55 que se regodea en la simbología mediática y en su memorabilia nostálgica. Fujita HiroseJun (Universidad Ryukoku) nos presenta en su capítulo el «nuevo pensamiento político» desarrollado por Nagasaki Hiroshi, un pensador del sesenta y ocho japonés, para quien los movimientos estudiantiles de su país encarnarían su concepción de «rebelión». A ojos de Nagasaki, dicha «rebelión» describiría su propio alfabeto ontológico, es decir, su existencia no como sombra del marxismo o los partidos políticos, sino por sí misma.

El texto de Raquel Bouso (Universidad Pompeu Fabra) será una herramienta teórica notable. Bouso, exponiendo la concepción histórica, filosófica y religiosa que se encuentra en las obras más recientes de Karatani Kōjin, marca las sendas de comprensión del pasado y de sus eventos en aras de una comprensión del ahora y una búsqueda, quizás regulativa en el sentido kantiano, de superación de las contradicciones del capitalismo avanzado.

Por su parte, Shigematsu Setsu (Universidad de California, Riverside) examina a dos intelectuales, Tanaka Mitsu y Shigenobu Fusako, que contemporizan con el sesenta y ocho, pero que se distancian ampliamente de algunos de sus presupuestos, pudiendo ser consideradas, hasta cierto punto, disidentes y a contrapelo de la estela de los movimientos estudiantiles. Tanaka lo hará al teorizar sobre las intercomunicaciones entre lo que Shigematsu define como el cuadrilátero del heteropatriarcado, la sexualidad, el eros y la liberación de las mujeres y su cimentación en el patriarcado y el expansionismo imperialista que no solamente colonizó territorios, sino, fundamentalmente, los cuerpos de las mujeres. Por su parte, la profesora perfila una biografía intelectual de la controvertida guerrillera del Ejército Rojo Japonés (disuelto en 2001), Shigenobu Fusako, puesta en libertad el pasado 28 de mayo de 2022. Shigematsu discute las diferentes facetas de esta figura, para unos, terrorista, para otros, como defiende la autora del capítulo, representativa de lo que define en su ensayo como «filosofía de la solidaridad revolucionaria internacionalista». Para aquellos lectores hispanohablantes en cuyos países han existido o existen todavía hoy grupos insurgentes, guerrillas, u organizaciones que han empleado la violencia armada, la membrana que separa la lucha de los pueblos que dichas organizaciones, y los individuos que forman parte de estas, dicen representar, y el terrorismo se rompe con frecuencia. Y aunque la profesora expone y comenta la argumentación personal que emplea la propia Shigenobu para exonerarse de la etiqueta de «terrorista», incluso, diríamos, librarse de la iconografía estetizante con la que se la rodea, como sucede con la alemana Ulrike Marie Meinhof (1934-1976), con quien frecuentemente se la compara, esperamos que sean los lectores los que lleguen por sí mismos a sus propias conclusiones. De hecho, esperamos que las ideas vertidas los espoleen para seguir indagando sobre las utopías revolucionarias y sobre sus dobles distópicos, sean las del siglo pasado o las actualmente vivas en el mundo.

Si antes hablábamos de dos capítulos que funcionaban como un díptico, otro tanto sucede al poner frente a frente el estudio de Shigematsu con el del profesor MoritaSeiya (Universidad de Kokugakuin). El texto, escrito y publicado originalmente en 1999 y revisado por su autor específicamente para este libro, sobresale porque Morita se adelantó al cambio de modelo dentro de la investigación histórica sobre las «mujeres de solaz». La tesis que aborda extensamente Morita en su escrito consiste en afirmar que la sumisión y la dominación de las mujeres por parte de los hombres en tiempos de paz es el «prólogo» de la violencia sexual que ellas sufren en tiempos de guerra. Por consiguiente, Morita parece invitarnos a imaginar la posibilidad de —erradicando la violencia sexual en tiempos de paz, esto es, entre otras cosas, aboliendo la prostitución y la pornografía— hacer desaparecer o, al menos, rebajar los episodios cíclicos de las conflagraciones y las guerras contra las mujeres.

Confiamos en que los ensayos contenidos en este volumen contribuyan, como así ha sucedido durante los meses de trabajo conjunto con los autores y las autoras, a una «praxis intelectual» que, en sentido propio, se «desfronteriza».

Para finalizar, quisiéramos dar las gracias a todos los autores y autoras que han participado en esta colección por su generosidad, su esfuerzo y, sobre todo, por su ejercicio crítico, su socrática asébeia. Este libro fue escrito en el marco del Proyecto KAKEN (22K19959), financiado por la Sociedad Japonesa para la Promoción de las Ciencias (JSPS), y el Proyecto «Everydayness and common sense in the intellectual atmosphere of the early Shōwa (1926-1945). A first step towards the interdisciplinary field of “Everydayness Studies”», financiado por el Institute for the Future of Human Society (IFOHS) de la Universidad de Kioto.

Este proyecto que emprendimos ambos no habría sido posible sin contar con la confianza de otro filósofo, el Dr. Raimund Herder, nuestro editor, su hogar editorial, Herder, y la ayuda e impulso de Claudia Berdeja. Sean para ellos estas últimas palabras y nuestra profunda gratitud.

BIBLIOGRAFÍA

ÁLVAREZ, M. del P. y FORNI, P., «Orientalismo conciliar: el padre Quiles y la creación de la Escuela de Estudios Orientales de la Universidad del Salvador», Estudios de Asia y África 53/2-166 (2018), pp. 441-468. [http://www.scielo.org.mx/pdf/eaa/v53n2/2448-654X-eaa-53-02-441.pdf]

ARISAKA, Y., «Beyond “East and West” Nishida’s universalism and postcolonial critique», Review of Politics 59/3 (1997), pp. 541-560. [https://doi.org/10.1017/S0034670500027716]

BARBOSA CEPEDA, C., «El lenguaje místico y la inefabilidad», Ideas y Valores 65/S2 (2016), pp. 31-39. [https://doi.org/10.15446/ideasyvalores.v65n2Supl.55161]

—, «Una aproximación a la racionalidad de la creencia religiosa desde la Escuela de Kioto», en Á. Rivera Novoa y A. Buruticá (eds.), La racionalidad de la creencia religiosa, Bogotá, Universidad de San Buenaventura, 2019, pp. 125-139.

—, «La constitución de la subjetividad desde la interdependencia y los desafíos socioecológicos del siglo XXI: una aproximación desde Dōgen», Theoría. Revista del Colegio de Filosofía 41 (2021), pp. 145-168. [https://doi.org/10.22201/ffyl.16656415p.2021.41.1564]

CHAMBERLAIN, B. H., Things Japanese, Londres, Tokio, Yokohama, Shanghai, Hong Kong, Singapur, Kegan Paul, The Hakubunsha, Kelly & Walsh, 1890 [trad. cast.: Cosas de Japón, Gijón, Satori, 2014].

CHEN, K.-H., Asia as Method: Toward Deimperialization, Durham, Duke University Press, 2010.

COSÍO VILLEGAS, D., «El fascismo japonés», El Trimestre Económico 6/22 (1939), pp. 270-298. [https://www.jstor.org/stable/20854324]

CRESPÍN PERALES, M., «¿Al pie de la letra? Filosofía y enciclopedismo en la España del siglo XIX: mermas y cesuras en la traducción al castellano del texto Philosophie Des Japonois de Diderot», Revista de Filosofía 45/1 (2020), pp. 47-67. [https://dx.doi.org/10.5209/resf.61069]

DE OLASO, E., «Una Mystica Perennis», Journal of Inter-American Studies 9 (4) (1967), pp. 576-590. [https://www.jstor.org/stable/164861]

FATONE, V., «La moral japonesa: Ashibara y Occidente», Verbum 19/65 (1926), pp. 86-106. [http://revistas.filo.uba.ar/index.php/verbum/article/view/2602/1875]

FERNÁNDEZ VÍTORES, D., El español: una lengua viva. Informe 2021, Madrid, Instituto Cervantes, 2021. [https://cvc.cervantes.es/lengua/anuario/anuario_21/informes_ic/p01.htm#np*n]

FUSARO, D., Storia e coscienza del precariato. Servi e signori della globalizzazione, Milán, Bompiani, 2018.

GALLEGO MAYORDOMO, J. L., «Dimensión intercultural del lenguaje académico y necesidades comunicativas en la enseñanza de EPFA (español para fines académicos)», en M. Pérez Gutiérrez y J. Coloma Maestre (eds.), El español, lengua del mestizaje y la interculturalidad: actas del XIII Congreso Internacional de la Asociación para la Enseñanza del Español como Lengua Extranjera, ASELE: Murcia, 2-5 de octubre de 2002, Madrid, ASELE, 2003, pp. 274-287. [https://cvc.cervantes.es/ensenanza/biblioteca_ele/asele/pdf/13/13_0274.pdf]

GINER DE LOS RÍOS, F., [1907] «La educación moral en el Japón. (Resúmenes de lecturas)», en Obras completas de D. Francisco Giner de los Ríos VII: Estudios sobre educación, Madrid, La Lectura, 1922, pp. 277-300.

GOTO-JONES, C. S., Political Philosophy in Japan Nishida, the Kyoto School and Co-Prosperity, Londres, Nueva York, Routledge, 2005.

HEISIG, J. y MARALDO, J. (eds.), Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School, and the Question of Nationalism, Honolulu, University of Hawai’i Press, 1995.

HIROMATSU, W., The Schema of the Theory of Reification, Boston, Brill, 2022.

LANGE, E. L., Value without Fetish Uno Kōzō’s Theory of «Pure Capitalism» in Light of Marx’s Critique of Political Economy, Boston, Brill, 2021.

MARALDO, J. C., «The War over the Kyoto School», Monumenta Nipponica 61/3 (2006), pp. 375-406. [https://www.jstor.org/stable/25066448]

MEJÍA BARQUERA, F., «Historia mínima de la radio mexicana (1920-1996)», Escenarios y Convergencias. Revista de Comunicación y Cultura 1/1 (2007), pp. 1-26.

MIYAMOTO, Y., Miyamoto Yuriko zenshū 13 [Obras completas de Miyamoto Yuriko 13], Tokio, Shinnihon, 2001.

NISHIDA, K., [1933] Fundamental Problems of Philosophy, Tokio, Sophia University, 1970.

OGUMA, E., «What Was and Is “1968”?: Japanese Experience in Global Perspective», The Asia-Pacific Journal. Japan Focus 16/11-6 (2018). [https://apjjf.org/2018/11/Oguma.html]

OLIVA MENDOZA, C. (ed.), «Dossier: Marxismo y capital. Aproximaciones a la obra de Bolívar Echeverría y Kōjin Karatani», Valenciana. Estudios de Filosofía y Letras 25 (2020), pp. 199-347. [http://www.revistavalenciana.ugto.mx/index.php/valenciana/issue/view/28/34]

OSAKI, H., Nothingness in the Heart of Empire: The Moral and Political Philosophy of the Kyoto School in Imperial Japan, Albany (NY), SUNY Press, 2019.

PAZÓ ESPINOSA, J. «Cosas de Japón de Basil H. Chamberlain: ¿la primera guía cultural sobre Japón?», Mirai. Estudios Japoneses 1 (2017), pp. 116-117. [http://dx.doi.org/10.5209/MIRA.57105]

QUILES, I., «The Absolute Nothingness according to the Kyoto School of Philosophy», Oriente-Occidente 9/1-2 (1990), pp. 11-20. [https://p3.usal.edu.ar/index.php/oriente-occidente/article/view/5840]

QUILES, I.,[1987] «Personalidad e impersonalidad según Keiji Nishitani», en Filosofía de lo femenino y otros escritos filosóficos, Buenos Aires, Universidad del Salvador, 2009, pp. 215-238.

SAKAI, N., Translation and Subjectivity: on «Japan» and Cultural Nationalism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2008.

SUEMATSU [SUYEMATSU], K., The Risen Sun, Londres, Archibald Constable, 1905.

TAKEUCHI, Y., What is Modernity?: Writings of Takeuchi Yoshimi, Nueva York, Columbia University Press, 2005.

TOSAKA, J., [1935-1937] Nihon ideorogīron [La ideología japonesa], Tokio, Iwanami Shoten, 2005.

VV.AA., «I. Area Studies», Unesco International Social Science Bulletin, IV/4 (1952), pp. 633-699.

YANAGIDA, K., [1957] Filosofía de la libertad, Buenos Aires, Cartago, 1960.

WILLIAMS, D., Defending Japan’s Pacific War: The Kyoto School philosophers and post-White Power, Nueva York, Routledge, 2004.

1

EL ESLABÓN DESAPERCIBIDO. LA DENOMINACIÓN «ESCUELA DE KIOTO» EN LA OBRA DE TSUCHIDA KYŌSON (1891-1934) PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO DE JAPÓN Y CHINA(1926, 1927)

Montserrat Crespín Perales

INTRODUCCIÓN

La publicación en el año 2001 de la obra Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kioto del profesor James W. Heisig (1947-) supuso para el mundo académico hispanohablante un hito en el campo de la historia de la filosofía en y de Japón, al presentar una monografía pionera sobre la conocida como «escuela de Kioto». Como señalara su prologuista, Raimon Panikkar (1918-2010), Heisig lograba la hazaña de ofrecer un libro escrito en «lengua hispánica» por un autor que no la tiene por su lengua nativa, además de poner su pericia académica al servicio de los lectores, quienes, a través de sus páginas, podían conocer de modo riguroso el perfil filosófico de tres pensadores: Nishida Kitarō (1870-1945), Tanabe Hajime (1885-1962) y Nishitani Keiji (1900-1990).1 Asimismo, como también subrayaba Panikkar, Heisig daba con un título feliz,2Filósofos de la nada. Epígrafe tan exitoso que en pocos años ha pasado a convertirse en casi un «santo y seña» para reconocer a esta tríada de filósofos japoneses.

Una de las primeras cosas que quiere saber todo aquel que se adentra en sus páginas es cuál es el origen y la génesis del epíteto «escuela de Kioto». La respuesta se encuentra al inicio del libro de Heisig:

La primera vez que la designación escuela de Kioto aparece impresa fue en el año 1932, en un artículo de periódico escrito por Tosaka Jun [1900-1945] bajo el título «La filosofía de la escuela de Kioto». Dos fueron las razones que adujo Tosaka para usar este término. En primer lugar, quiso llamar la atención sobre el hecho de que la obra pionera del célebre Nishida Kitarō, quien se había jubilado hacía algunos años, era continuada de una forma nueva e igualmente creativa por su principal discípulo, Tanabe Hajime. Tanabe, que había sucedido a Nishida en la cátedra de filosofía de la Universidad Imperial de Kioto, era también maestro de Tosaka. Sin restar ninguna importancia a aquellos de «la escuela de Nishida», dedicados propiamente a «la filosofía de Nishida» (entre los que destacó a Miki Kiyoshi [1894-1945], otro joven, como él mismo, cercano al marxismo), Tosaka consideró que sus aportaciones no estaban a la altura intelectual de Tanabe y que, en cierto modo, no habían llegado a captar la importancia y originalidad de su propuesta.3

La proposición, a saber, que fuera Tosaka Jun el primer filósofo japonés que dejara por escrito testimonio de la designación «escuela de Kioto» o acuñara tal nombre, se encuentra por igual en muchos otros volúmenes, ensayos y artículos académicos ampliamente difundidos en lenguas distintas del japonés, preferentemente en inglés, pero también en español. A continuación se muestran unos pocos y significativos ejemplos recientes en el tiempo.

En la entrada que Bret W. Davis (1967-) redacta para la enciclopedia en línea de filosofía de la Universidad de Stanford, este se hace eco de la afirmación de Heisig.4 Por su parte, Kenn Nakata Steffensen (1970-), en la presentación de la traducción al inglés del texto de Tosaka al que aludía Heisig en su libro, afirma lo siguiente: «El artículo traducido aquí es el primer trabajo conocido que nombra y define a la escuela de Kioto. Dada su importancia como documento histórico y como punto de partida para los intentos posteriores de delinear la escuela, el texto ha recibido relativamente poca atención».5 Lo mismo sostiene el filósofo Nakajima Takahiro (1964-) en la presentación de la figura de Tosaka disponible en el espléndido volumen de textos Japanese Philosophy: a Sourcebook y en su versión española,6 o John C. Maraldo (1942-) en su completo estudio crítico alrededor de la disputa abierta sobre la «identidad» de la «escuela de Kioto»,7 o un texto de quien aquí escribe.8

Así pues, el primer objetivo de este trabajo consiste en poner en cuestión la casi unánimemente sostenida afirmación de que el texto de Tosaka es el primer documento escrito en el que se encuentra el apelativo «escuela de Kioto». Esta premisa se va a refutar demostrando que fue otro filósofo, Tsuchida Kyōson (1891-1934), de quien se dará un perfil intelectual más adelante, el que engloba a Nishida y Tanabe bajo el nombre «escuela de Kioto» originariamente en japonés en el año 1926 y, luego, en inglés, en 1927, por lo tanto, seis años antes de la publicación del artículo de Tosaka (1932). La nomenclatura aparece primero en el libro de Tsuchida que lleva por título Estudio del pensamiento contemporáneo japonés y chino (Nihon shina gendai shisō kenkyū)9 vertida al inglés como Pensamiento contemporáneo de Japón y China (Contemporary Thought of Japan and China).10

El volumen en lengua inglesa formaba parte de la colección Biblioteca de Pensamiento Contemporáneo(Library of Contemporary Thought), cuyo editor general fuera William Tudor Jones (1865-1946), otro nombre que engrosa la lista de filósofos y escritores soterrados por el tiempo y el olvido, como Tsuchida, a pesar de que ambos vivieran un fugaz período de celebridad. El galés, ministro metodista calvinista, entra en contacto con el filósofo Rudolf Christoph Eucken (1846-1926) durante una estancia en Jena, para, a partir de entonces, convertirse en intérprete y defensor de la filosofía espiritualista y vitalista del alemán.11 A cargo también de la Biblioteca de Filosofía y Religión(Library of Philosophy and Religion), en la colección en la que publica el monográfico de Tsuchida saldrían sus dos volúmenes dedicados al pensamiento alemán contemporáneo.12 Al igual que sucede en la actualidad, estas colecciones forman parte de los proyectos editoriales que condensan la biblioteca básica sobre un tópico o, en el caso que ocupa, un período.13

La razón de ser de este estudio es constatar la importancia de este hallazgo mostrando de qué manera y en qué sentido filosófico aparece la designación «escuela de Kioto» en el libro de Tsuchida, a su vez una de las primeras publicaciones que introducen al lector en lengua inglesa a la filosofía de Nishida.14 Nótese que la indagación que aquí se presenta no se orienta exclusivamente a señalar un error, aunque este paso sea ineludible para esta investigación historiográfica. Como escribiera Karl Popper (1902-1994): «Tenemos que estar continuamente al acecho para detectar errores, especialmente los propios, con la esperanza de ser los primeros en hacerlo».15