Diálogos de Luciano E-Book

Santo Tomás Moro

• Herausgeber: Ediciones Rialp, S.A.
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Esenciales
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 332

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Uno de los primerísimos escritos de Tomás Moro que se conservan es su traducción al latín de un original griego de Luciano de Samósata (s. II d. C). El texto consta de varios Diálogos y una pieza retórica –El tiranicida–, a la que Moro añade su propia respuesta. En ella revela parte de su pensamiento inicial, que desarrollará más tarde en sus principales obras. Su traducción y su respuesta habían permanecido inéditas en castellano. Luciano, escéptico y ateo, era también bromista e irónico, capaz de escribir diálogos e historias entretenidas. Por ese motivo lo eligen Erasmo y Moro para realizar sus versiones latinas. A Moro le atrae además su modo de enseñar y divertir a través de la literatura, y su dominio de la argumentación. El texto contiene una carta de Moro al secretario del rey, los diálogos Cynicus, Menippus y Philopseudés, Tyrannicida y la respuesta de Moro a esta última obra.

Leseprobe

TOMÁS MORO

DIÁLOGOS DE LUCIANO

Introducción, traducción del original latino y notas de

CONCEPCIÓN CABRILLANA

EDICIONES RIALP

MADRID

© 2022 de la introducción, traducción y notas

by CONCEPCIÓN CABRILLANA

© 2022 by EDICIONES RIALP, S.A.

Manuel Uribe 13-15, 28033 Madrid

(www.rialp.com)

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Preimpresión y realización eBook: produccioneditorial.com

ISBN (versión impresa): 978-84-321-6098-1

ISBN (versión digital): 978-84-321-6099-8

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÉDITOS

INTRODUCCIÓN

1. Presentación

2. Luciano de Samósata como autor-fuente

3. Luciano y Moro

4. Los escritos traducidos

4.1. Carta a Ruthall

4.2. Diálogos

4.2.1. Cynicus

4.2.2. Menippus o Necromantia

4.2.3. Philopseudés

4.3. Declamationes

4.3.1. Tyrannicida

4.3.2. Respuesta moreana al Tyrannicida de Luciano

5. Moro como traductor

6. Publicación y ediciones de los escritos moreanos

7. Necesidad y utilidad de la traducción del texto moreano

8. Observaciones sobre fuentes textuales y tipo de traducción

9. Bibliografía citada

CARTA A THOMAS RUTHALL

EL CÍNICO DE LUCIANO

MENIPO O NECROMANCIA DE LUCIANO

PHILOPSEVDÉS O EL INCRÉDULO DE LUCIANO

DECLAMATIO EN FAVOR DEL TIRANICIDA DE LUCIANO

DECLAMATIO DE TOMÁS MORO EN RESPUESTA A LA DE LUCIANO

AUTOR

INTRODUCCIÓN

1. Presentación

El presente volumen continúa la labor iniciada en 2012[1], que trata de ofrecer una traducción al castellano de obras escritas en latín por Tomás Moro carentes de versión española. Esta tarea ha conducido a trabajar a lo largo de años precedentes con textos pertenecientes a diversos géneros literarios, debidos a diferentes motivaciones, inmersos en distintos contextos extra-textuales, etc. En esta ocasión el texto que presento posee unas características muy especiales: por un lado, forma parte de los primerísimos escritos moreanos conservados; por otro —y esto es quizá lo más señalado—, se trata en su mayor parte de la traducción de una traducción: el autor inglés vierte a la lengua latina unos diálogos y una pieza retórica concreta, todo ello escrito en griego durante el s. II d. C. por Luciano de Samósata; además, el propio Moro añade una composición original que constituye su respuesta a esa pieza retórica de Luciano.

Un rasgo fundamental de la literatura de la época en la que vive Luciano es el predominio claro de la prosa frente a la poesía[2]; junto a ello, el peso de la retórica dentro del movimiento de la Segunda Sofística[3] es enormemente importante en el caso de Luciano entre otros. Estos dos parámetros encuadran la obra lucianea que se traduce en la mayor parte de este volumen.

Las especiales características aludidas más arriba van a permitir fijarse, entre otros, en dos rasgos de la producción moreana no tratados en las obras traducidas hasta ahora, a las que se aludía en el párrafo inicial: (i) las habilidades de Moro como traductor —con todo lo que lleva consigo la traducción de unos escritos de cultura, conceptos, estructuras sintácticas y léxico griegos—[4], y (ii) los inicios de Moro como autor, algo que va a revelar parte de su pensamiento inicial sobre algunos temas que aparecerán en obras posteriores de enorme relevancia. El primero de estos aspectos se aborda básicamente en el apartado de esta introducción dedicado a “Moro como traductor” (§ 5), mientras que al segundo se le ha otorgado un tratamiento más transversal, aunque será especialmente estudiado en tres epígrafes concretos: “Luciano y Moro” (§ 3), “Respuesta moreana al Tyrannicida de Luciano” (§ 4.3.2) y “Necesidad y utilidad de la traducción del texto moreano” (§ 7).

Por las características particulares señaladas, esta introducción incluye unos contenidos concretos que considero necesario tratar, y que se estructuran del siguiente modo: tras realizar una somera presentación de la figura del autor que Moro ha escogido como fuente de sus traducciones (§ 2), se pasa a explicar cuáles han podido ser los motivos que llevaron al autor inglés a interesarse por Luciano y el tipo de relación que se puede establecer entre ambos (§ 3). A continuación, se presenta cada una de las obras traducidas (§ 4) y se dedica un apartado a la labor de Moro como traductor (§ 5). Siguen unas notas sobre la publicación que se hizo de las obras moreanas en los primeros años tras ser escritas (§ 6) y una justificación más pormenorizada de la necesidad y utilidad de la traducción de los escritos que constituyen este volumen (§ 7). La introducción se cierra con algunas observaciones sobre el tipo de traducción que se lleva a cabo aquí, así como con ciertas advertencias de carácter formal en torno a la anotación de variantes latinas sobre el texto original griego, o sobre las fuentes textuales y bibliográficas utilizadas.

2. Luciano de Samósata como autor-fuente

El autor —original de Samósata y con fecha de nacimiento en torno al 120-125 d. C. y de muerte alrededor del 180 d. C.— emplea dos nombres, sin que pueda saberse con certeza si alguno de ellos o ambos son pseudónimos: Luciano (Loukianós) y Licino (Likĩnos)[5]. Después de su formación en retórica, Luciano se dedicó a dar conferencias como sofista ambulante[6]; trabajó también como asistente del gobernador de Roma en Egipto para asuntos judiciales.

Fue Luciano un escritor de obra original y extensa —así como difícil de clasificar[7]— que, entre otros, recoge elementos de la literatura forense, del diálogo platónico (banquete, conversación simple o entre discípulo y maestro), o del género filosófico.

Dentro de la parte de su obra que interesa reseñar aquí especialmente, y entre los escritos de tendencia retórica y sofística, se situaría el Tyrannicida[8], mientras que en los escritos dialogados en los que el autor fustiga la superstición podría situarse el Philopseudés. Si se atiende a la forma, hay que dejar constancia de que Luciano es un autor que combina el diálogo al estilo platónico con la comedia; quizá el Menippus —diálogo de naturaleza filosófico-moral y satírica— fue escrito a raíz de su viaje a Antioquía. En cuanto al Cynicus, aunque podría en­globarse también en el grupo mencionado, tal vez sea más acertado entenderlo como un diálogo de crítica de la actualidad (Alsina, 1962: liii-liv) y/o de sátira social (García Valdés, 2004: ix).

Como se ha anunciado, puede pensarse que, dentro de las tendencias literarias principales de la época de Luciano, este se encuadra dentro de la creación retórica, que sin duda es deudora de varios géneros precedentes[9], estudiados y combinados de manera inteligente; en particular, la unión del género del diálogo y de elementos tomados de la comedia griega —más de la Nueva que de la Antigua— puede ser una de las aleaciones más originales. No es descartable su deuda con la sátira menipea y con elementos propios de esta, como son la combinación de lo serio y lo satírico, la presencia de ciertos tipos de personajes (como filósofos[10], supersticiosos, nuevos ricos, aduladores, avaros, misántropos, incrédulos, etc.), la aparición de parodias y cierto fondo edificante, etc.

Con respecto a la lengua de Luciano, cabe decir que, al igual que sus contemporáneos de la Segunda Sofística, no utiliza la lengua hablada de su época[11], sino que trata de imitar los grandes modelos de la época clásica de los ss. V-IV a. C. en su aticismo, que conoció bien. También en su estilo hay cierta imitación, pero siempre con sello propio: introducción de citas con finalidades concretas; uso de proverbios más o menos populares, de símiles y metáforas, de anécdotas y fábulas; construcción de periodos bien equilibrados y elegantes; empleo de un vocabulario rico[12], etc.

En lo que concierne al mundo de las ideas en Luciano, y de modo somero, existe cierto debate entre quienes lo consideran un pensador auténtico y los que opinan que la finalidad de Luciano no es otra que la humorística, para ganarse así a su público. Entre estos polos, hay también quien da por cierta la intención moralizadora de Luciano, que ataca, quizá más en las obras últimas, todo lo que hace referencia a la falta de coherencia y a lo poco auténtico, pero también en ocasiones a lo que atañe a la religión. Según Alsina (1981: 23), dentro del ambiente espiritual y religioso del s. II d. C., Luciano se caracterizaría por un racionalismo a ultranza, conducente al ateísmo y a un completo agnosticismo, lo cual lleva también a un escepticismo notable[13]. Otro elemento importante del ambiente de la época de Luciano es la superstición, como se refleja en varias de sus obras.

Pese a no ser un autor literario de la máxima talla, la influencia de Luciano ha sido muy potente —al mismo tiempo que intermitente— en los siglos que le siguieron. De acuerdo con Alsina (1981: 56), hay determinadas épocas —como el Renacimiento (y su unión con el espíritu erasmiano) o la Ilustración— que pueden calificarse de especialmente lucianescas, dadas sus características específicas en lo que toca a su naturaleza de etapas de transición y en las que la sátira adquiere especial importancia. Es en el temprano Renacimiento cuando se edita a Luciano y van apareciendo traducciones a las principales lenguas occidentales; traducciones y ediciones que se multiplican en el s. XVI, que se revela como el momento de gran influjo de Luciano: Erasmo es un claro ejemplo[14].

3. Luciano y Moro

Parece que Moro fue el primer escritor inglés que tradujo a Luciano al latín[15], y sus versiones fueron las primeras impresas de un literato inglés; exceptuando dos cartas y su réplica al Tyrannicida de Luciano, estas traducciones son las composiciones más tempranas de Moro en prosa que se conservan, y las primeras moreanas de cualquier tipo en ser impresas si se exceptúa la dudosa primera edición inglesa de la vida de Pico della Mirandola y dos epigramas dedicados a John Holt.

Entre las razones y propósitos de que Erasmo y Moro eligieran a Luciano como autor griego para realizar versiones latinas, jugó sin duda un papel importante el hecho de que Luciano fuera un autor del gusto de ambos[16]: bromista, gracioso, con buenas historias y diálogos entretenidos; fue eso precisamente lo que debió haberle convertido en favorito de los utopienses, quienes tienen en alta estima la literatura griega y «se divierten mucho también con las bromas y agudezas de Luciano»[17] (Luciani quoque facetiis ac lepore capiuntur: Utop., CW 4, 182/2-3). La combinación particular de diálogo y comedia que realiza Luciano[18] es, en efecto, una amalgama que Moro explora en diversas obras, y de una manera particular en la Utopía[19], aunque esta obra recoge también influencias de otro tipo. En efecto, se pueden encontrar huellas de las lecturas de Luciano por parte de Moro en obras posteriores, como en algunos epigramas y cartas, la Responsio ad Lutherum, The History of King Richard III, etc. La ironía en sus múltiples sentidos y recursos ya presente en Luciano debió ser uno de los rasgos que más influyeron en Erasmo y Moro, a los que bien podría aplicarse el propósito de reírse al decir la verdad y viceversa, algo que parece clave para entender el Encomium Moriae y mucho de la Utopía: no en vano Moro promete en el título de su libro más conocido que este será «no menos útil que divertido» (nec minus salutaris quam festiuus)[20].

Aunque Moro tradujo —que nos conste— solo cuatro escritos lucianeos (tres diálogos y una declamatio), debió haber leído más. En la presentación de las obras traducidas que Moro hace a Thomas Ruthall al enviárselas se refiere a ellas como “primeros frutos” de sus estudios de griego[21]; en efecto, parece que, entre otras razones que se verán más adelante, Moro también encontró en la realización de estas traducciones una forma de ejercitar su estudio de la lengua griega. Gran parte de este aprendizaje debió realizarlo Moro en Oxford, muy probablemente entre 1491-1494, y siguiendo la estela de maestros y especialistas como William Selling, Thomas Linacre, William Lily, John Colet o, sobre todo, William Grocyn[22]. Tras esos años, Moro seguiría intentado ampliar y perfeccionar su conocimiento de la lengua griega, y en ello tuvo que ver sin duda su amistad con Erasmo, que visitó Inglaterra por primera vez en otoño de 1499; en pocos años, su dominio fue notable, de modo que fue capaz de traducir a Luciano en 1505 o principios de 1506 de forma competente. Probablemente tradujo también por entonces algunos epigramas de la Anthologia Graeca, pero estos no fueron publicados hasta 1518[23]. La segunda visita de Erasmo a Inglaterra fue en 1505, y para entonces Moro estaba familiarizado con Luciano, autor al que quizá había descubierto por sí mismo. Es probable que Moro hubiera tenido acceso a la edición Aldina de Luciano de 1503 algo antes de la segunda visita de Erasmo, pero no existen pruebas de ello. Lo significativo es que a finales de 1505 o principios de 1506 ambos decidieron traducir al latín algunas obras del autor griego. Esa labor fue publicada, por iniciativa de Erasmo, en noviembre de 1506, en París, por Badius Ascensius: un volumen que contenía dieciocho diálogos breves y diez más largos traducidos por Erasmo, y cuatro —si se incluye el Tyrannicida— traducidos por Moro, además de una declamatio original de cada uno y un poema de Erasmo titulado De senectute.

Estas traducciones fueron reimpresas nueve veces entre 1506 y 1534[24]: más incluso que la propia Utopía[25], algo que denota un alto interés por la obra de Luciano en tiempos de la vida de Moro. Las traducciones latinas de Luciano contribuyeron a su conocimiento en Occidente y a lograr una audiencia mayor que la que tenía hasta entonces[26]. Sin embargo, y a pesar de que las versiones que hicieron Moro y Erasmo fueron muy admiradas en el Renacimiento, estas no habían sido reeditadas desde 1689, si se exceptúa una edición foto-facsímil de 1963. Este hecho anuncia ya la necesidad de una actualización de las muestras del contacto entre Moro y el autor griego, como se matizará y ampliará más abajo[27].

Recientemente, Wegemer & Smith (2020: 17) se han preguntado por las causas del interés de Moro en Luciano y ofrecen como motivo de especial peso lo que el propio Moro señala en su carta-prefacio a Thomas Ruthall[28]: Luciano es un autor que censura en casi todos sus escritos las fragilidades humanas con un humor a la vez muy entretenido y sincero[29]; y aunque lo hace de forma punzante, nadie se resiente con sus agudas palabras. Según Moro, Luciano encarna como nadie la máxima de Horacio sobre la mezcla de enseñar y divertir, personificando de modo particular el servirse de la literatura como un instrumento apto para combinar el prodesse y el delectare[30]. Por otra parte, no debe haber sido una causa menor para fijarse en Luciano, la potencialidad del autor griego para servir de modelo en la construcción de relatos de ficción[31].

La elección por parte de Moro del Cynicus, el Menippus y el Philopseudés, estaría justificada porque muestran extremadamente bien el arte de Luciano y coinciden particularmente con el gusto del humanista[32], especialmente en lo que toca a su ironía a la hora poner ante los ojos muchos de los errores más comunes de la vida de forma sarcástica, ironía a la que tan aficionado era Moro[33]; y ello, entendiendo el amplio sentido que puede tener en Moro la ironía[34]. El propio Moro —que piensa que todos utilizan este medio de expresión como forma de discurso— señala en su última obra, escrita durante su prisión en la Torre de Londres, que ese entender la ironía como forma de discurso es necesario para captar el sentido real del discurso, ya sea este literario o coloquial. Wegemer & Smith (2020: 17) concluyen que «like Socrates and Plato, More uses irony as a strategy to awaken and engage the intellect, in the service of discovery and deeper insight».

De forma añadida, y en lo que respecta a un común denominador de fondo en los diálogos lucianeos que Moro traduce, Wegemer (2011: 62-63) sugiere que en los tres se invita al lector a preguntarse por el origen de la estúpida confianza en sí mismos que tienen los personajes, o por cuál sea la superstición o dudoso principio que motiva su característica forma de vida[35].

Creo que aún podría verse un motivo más para confirmar el gusto de Moro por los diálogos lucianeos: el diálogo debió ejercer una atracción no menor en el autor inglés al utilizar —si bien de manera específica— la técnica de la argumentación, que Moro llegó a manejar con tanta maestría en varias de sus obras, como, por ejemplo, algunas de sus cartas más polémicas (Carta a Maarten van Dorp [1515], a Edward Lee [1519 y 1520], a un monje [1519], a Johannes Bugenhagen [1526], etc.); una técnica que su propio oficio de abogado le habría ayudado a desarrollar, aunque parece estar presente en Moro desde muy pronto.

Pienso que el manejo de la habilidad argumentativa se ve de manera particular en la respuesta de Moro al Tyrannicida de Luciano[36]; Moro es original en ella, combatiendo los imaginativos argumentos del diálogo lucianeo, y anticipando el pensamiento que desarrollaría en otras muchas obras. Esta respuesta fue calificada por Erasmo como un ejemplo de la elocuencia de Moro y de su fina inteligencia[37]. Moro habla en ella como ciudadano-orador que ofrece sus servicios a su patria y que se expresa con preocupación en torno a la ley y la libertad[38].

Puede sorprender que Moro se fijara en Luciano —un autor escéptico, ateo, que practicaba la burla—, pero la sorpresa no debe ser tanta si se distingue lo que a Moro le gustaba de Luciano y lo que rechazaba de él[39]: Luciano era realmente certero exponiendo la superstición y el fraude, y haciendo sátira de la hipocresía, algo que puede darse también en la religión que Moro consideraba verdadera; en esas facetas, hay quien piensa[40] que a Luciano se le puede considerar un autor moralizante, por más que este autor escriba también contra el cristianismo.

Parece bastante cierto que las traducciones de Luciano se aplican a las enfermedades de la época renacentista, como puede verse en la carta a Ruthall, escrita quizá en abril o mayo de 1506. En la carta se aprecia que Moro aprueba el método de Luciano en tanto que este presenta de modo dramático, a través del diálogo, lo que quiere hacernos ver y pensar. Moro lo entiende como una forma de realizar una enseñanza moral[41], de servirse de la sátira y la ironía pero no de la malevolencia. De alguna manera, con su aprobación de aspectos de Luciano, está desarmando a quienes critican el paganismo del autor griego[42]; en cierto sentido, trata de ‘perdonar’ a Luciano fijándose de manera especial en los beneficios que proporciona, también de orden moral: se puede no aceptar su paganismo pero sí su exposición jocosa de la mentira y la hipocresía, así como su buen estilo[43].

De acuerdo con Smith (2012: 16), y armonizando lo anterior con lo que más arriba señalaba Wegemer (2011: 62-63) al referirse al denominador común de los tres diálogos elegidos por Moro, el hecho de que el humanista inglés los tradujera en una época temprana de su vida, pone de manifiesto algunas de sus preocupaciones clave como pensador y escritor: el conocimiento propio o la capacidad de gobernarse a sí mismo, el reto de vivir de acuerdo con la verdad, o la necesidad de contar con un ciudadano líder capaz de poner todos los medios para prevenir tiranías a todos los niveles, como se verá más concretamente en la presentación de las obras que constituyen este volumen en el apartado siguiente.

4. Los escritos traducidos

4.1. Carta a Ruthall

Las noticias de las obras traducidas solo las conocemos por Erasmo y por la carta sin fecha de Moro a Thomas Ruthall[44], por entonces secretario del rey, que da comienzo a los escritos traducidos aquí. En esa carta se nombran solo tres de las traducciones moreanas (Cynicus, Menippus y Philopseudés), algo que lleva a pensar que la otra traducción —la del Tyrannicida— fue posterior a la carta a Ruthall. Tampoco puede saberse con certeza el orden en que tradujo Moro esos tres diálogos; aparecen por el orden mencionado en la primera edición de 1506, pero no en la página inicial de la edición, donde se anuncian, por este orden, Tyrannicida, la Declamatio moreana, Cynicus, Menippus y Philopseudés. La serie de las obras en el original griego lucianeo no sigue esta secuencia en las ediciones de 1496 o en la Aldina de 1503. Thompson (1974: xxix) sugiere que el hecho de que el primero sea el Cynicus puede deberse a que Moro empezó por el más breve y sencillo.

4.2. Diálogos

4.2.1. Cynicus

La atribución del Cynicus a Luciano es debatida[45], por más que parece claro que el estilo es propiamente lucianeo[46]. Personalmente, creo que los motivos de los problemas en torno a su autoría no poseen excesiva relevancia: podríamos estar ante un juego irónico más de Luciano, que tampoco se tomaría quizá muy en serio las posturas de las distintas escuelas filosóficas, como podría colegirse de su Philopseudés.

En el diálogo —una sátira contra la sociedad de consumo—, un cínico pregunta a su amigo Luciano[47] cuáles son las virtudes de una vida sencilla y descomplicada, y se defiende la postura y conducta del filósofo cínico. Este personaje muestra una argumentación segura de su postura[48] que contrasta con la débil postura de Luciano. Para el Cínico, la mejor opción es no poseer nada y vivir de acuerdo con el estado en que nos pone la naturaleza, mientras que Luciano defiende que si se nos proporcionan bienes y comodidades, es necesario disfrutarlas, de modo que quien renuncia a ellas se convierte en presa de un cierto auto encarcelamiento[49].

La lección moral que pretende ofrecer el diálogo es que radix malorum cupiditas est —la raíz de todos los males es el deseo inmoderado— y que un hombre es rico en la medida en que puede permitirse no tener necesidad de más cosas de las estrictamente imprescindibles.

Aunque en cierta medida son matizables, no hay que descartar las motivaciones de profunda ironía que Fox (1983) ve presentes en este diálogo, así como el final abierto del mismo (1983: 40-41), aunque resulta más difícil de justificar la lucha de contrarios que entiende que subyace. Bien cierto es, con todo, que el filósofo cínico realiza una serie de exageradas extrapolaciones en su argumentación que resultan ser una poderosa arma de comicidad e ironía y que, a la vez, hacen poco creíble su razonamiento.

4.2.2. Menippus o Necromantia

En Menippus, este personaje —un tanto perplejo ante el comportamiento de los dioses que dejan ver los poetas, el desajuste entre los modos de conducirse divinos y lo que ordenan las leyes, la falta de acuerdo entre los filósofos sobre qué tipo de vida es mejor— emprende un viaje al Hades[50] en el que, tras varios encuentros con personajes ilustres, habla finalmente con Tiresias para que le aconseje sobre algo tan fundamental como cuál es el mejor modo de vida que un hombre debe escoger; este le aconseja que no se tome las cosas en serio y viva el presente. Luciano ejerce una poderosa crítica de los filósofos —no solo de su profesión sino también de su incoherencia entre discurso y vida—, así como de otras realidades humanas, como pueden ser la búsqueda de las riquezas, la vanagloria o el poder como máximas aspiraciones de vida.

Se ha dicho que algunos diálogos de Luciano, como puede ser este, van configurando escenarios en los que introduce espectadores de lo que ha dado en llamarse el gran teatro o espectáculo del mundo[51]; de hecho, la imagen del teatro como trasfondo de la vida de los hombres tiene origen posiblemente en la escuela cínica y aparece en diversas obras de Luciano[52].

El Menippus es, sin duda, uno de los diálogos que aquí se recogen con un nivel de crítica social realmente notable; entre otros, un aspecto fundamentalmente ironizado es el de las diversas incongruencias —entre ejemplos de actuaciones divinas y leyes, entre lo que se dice y cómo se actúa—; se trata de actitudes y modos de vida sobre los que Moro volverá en otras obras, y de un modo irónico también muy concreto en los epigramas. Así, Moro atacará e ironizará sobre diversas manifestaciones de incoherencia[53], sobre la dificultad del (re)conocimiento propio[54], sobre la avaricia[55], etc. Estos y otros muchos rasgos en los que no se puede entrar aquí apuntan a la coherencia y unidad global que existe en el pensamiento y la producción literaria del humanista inglés desde sus inicios[56].

4.2.3. Philopseudés

La pieza dialogada más larga es el Philopseudés, una potente sátira sobre cómo se puede llegar a ser tremendamente crédulo; es algo que afectará no solo a los ingenuos sino también a los filósofos.

Por medio de las diversas historias, fantasiosas cuando menos, que cuenta el escéptico Tiquíades y otros recursos —como la mentira, también ante sí mismos, y la falta de honestidad de algunos de sus amigos—, Luciano quiere convencer al lector de que el censurable hábito de mentir puede corregirse o más bien contrarrestarse a través del constante escepticismo. La narración de los relatos escasamente verosímiles que el propio Tiquíades tilda de “relatos increíbles y fabulosos” constituyen, con mucho, la parte más amplia del diálogo.

No es fácil distinguir en esta pieza literaria un posible doble plano: el de la mentira canónica y el de la creencia o utilización de lo fantasioso; el único caso en que parece que podría disculparse el primer plano sería aquel en que la mentira se utiliza ante un enemigo para sacar un provecho para sí o para los demás[57]. El segundo, sin embargo, no parece excusable en ningún supuesto. Ahora bien, según algunos estudiosos[58], esta afición por lo fantasioso no respondería tanto a una voluntad positiva de mentir, como más bien al resultado de un conjunto de influencias que, provenientes del Oriente, se habían ido infiltrando en Grecia; asunto distinto es que el diálogo pretenda ridiculizar el crédito excesivo que podía darse a este modo de explicar la realidad o más bien a lo que se escapaba del mismo[59].

Por otro lado, no se puede olvidar que la línea divisoria entre la mentira y la ficción no siempre aparece claramente definida ni marcada, especialmente en ámbitos literarios; en este sentido, existe también una conexión con todo el universo mitológico[60] y literario[61], aspecto amplísimo y delicado en el que no es posible entrar aquí.

Quizá podrían distinguirse diferentes tendencias filosóficas en los personajes introducidos en el diálogo[62] —filosofía peripatética (Cleódemo), estoicismo (Dinómaco), filosofía platónica (Ión), filosofía pitagórica (Arignoto)—, pero, a la vez, no hay rasgos muy propios que permitan una diferenciación clara entre ellos, hasta el punto de que podrían atribuirse intervenciones cruzadas; esto podría ser un indicio de que Luciano no pensaba realmente que alguna de estas (¿u otras?) orientaciones filosóficas estuviera más cerca de la verdad que otra; al mismo tiempo —y me parece más coherente esta segunda opción—, es posible que Luciano esté intentando mostrar al destinatario de su obra no tanto lo que diferencia a estas escuelas filosóficas sino más bien lo que les une en el contexto en que las trae a colación, y que quedaría englobado en términos generales en el propio título del diálogo.

Aunque Luciano —si se da por buena la propuesta de que el autor está de alguna manera representado en Tiquíades— hace lo posible por resistirse a creer las diversas historias que se le van presentando, termina la reunión con ciertas muestras de que su firmeza para negar la verdad o verosimilitud de los relatos escuchados ya no es tan fuerte como al inicio del diálogo[63]. Con todo, creo que la afirmación final de Tiquíades quiere transmitir lo que es su última palabra sobre el mundo de las fantasías inverosímiles: “tenemos un gran remedio contra esas cosas (sc. los relatos fabulosos e improbables): la recta verdad y la razón en todo; si las utilizamos, no nos veremos turbados por ninguna vana y estúpida mentira de esta clase”.

4.3. Declamationes

4.3.1. Tyrannicida

Las tres piezas anteriores no presentan especiales dificultades desde el punto de vista más sintáctico-semántico y formal. Con el Tyrannicida se entra en un género literario algo diferente del diálogo: se trata de una clase específica de discurso retórico (declamatio) del tipo de la controuersia[64]; utilizada para los discursos forenses de demandas civiles o criminales, en cierta medida acabó degenerando en una especie de representaciones extravagantes, más bien exhibiciones de virtuosismo[65], que plantean un caso ficticio, en ocasiones con una alta dosis de imaginación e improbabilidad[66].

En esta obra, Luciano presenta el discurso de un demandante que reclama ante un tribunal la recompensa estipulada para el ciudadano que matara al tirano de la ciudad. En realidad, a quien el demandante había conseguido matar era al hijo del tirano, aunque, como consecuencia, el tirano en persona, al encontrar a su hijo atravesado por una espada, se quitara la vida con la misma arma; por eso reclama la recompensa, probablemente solicitada por otro ciudadano. El demandante presenta una original argumentación de por qué él es quien debe obtener la recompensa: no solo ha muerto el tirano sino también su descendencia, con lo que ha liberado a la ciudad de males presentes y futuros.

Así, el discurso de defensa parte de una cuestión más bien de detalle[67]: si el demandante es merecedor de la recompensa prometida a quien acabara con el tirano, aunque su desaparición haya sido realmente una consecuencia de la acción principal —el asesinato del hijo del tirano— cometida por quien reclama la recompensa. Esta cuestión parece sofística y permite el lucimiento del orador creado por Luciano, tanto en una argumentación política (la tiranía ha sido aniquilada) como jurídica (interpretación de la ley). Los argumentos con respecto a la cuestión política son los habituales —auto-otorgamiento del poder, aislamiento del gobernante que genera así gran desconfianza y malestar entre sus súbditos, generación de una costosa guardia personal—, no por ello poco reseñables; por lo que se refiere a la discusión jurídica —si se trata en realidad de acabar con el tirano o con la tiranía, si hay que juzgar en sentido estricto la acción del demandante o las consecuencias de ella—, la argumentación parece dar la razón al demandante: si la tiranía ha sido desbancada, lo ha sido gracias a su acción. De manera añadida, se plantea la necesidad o no de entregar la recompensa prometida legalmente: si no se hace, parecería que se cuestiona la vigencia de las leyes como instrumento de la convivencia democrática que se quiere recuperar tras la desaparición de la tiranía; en definitiva, «una cuestión de doxa, habitual en la lógica política de la Grecia clásica, más que de realidad: con una fina ironía se demuestra pues que los gestos en política cuentan más que las acciones»[68] (Jufresa et al., 2000: 140).

Efectivamente, Luciano y, por ende, Moro, proveen la posibilidad de aplicar a las situaciones más actuales un análisis que aparece ya en la historia antigua. Moro dará unos pasos más, como se comenta en la presentación de su respuesta[69].

La exageración que afectó a este tipo de discurso y los temas absurdos que en muchas ocasiones se trataban han de tenerse en cuenta para la correcta identificación del género. No sin razón, Thompson (1974: xxxvi) piensa que quizá hay que leer como una declamatio la propia Utopía o su segunda parte, o al menos ciertos pasajes, como los de la permisividad ante el suicidio o la eutanasia; las ambigüedades y los niveles de interpretaciones posibles serían parte del encanto de la Utopía.

Jufresa et al. (2000: 137-140) sostienen que esta obra —como no podía ser de otra manera— constituye un ejercicio de retórica por excelencia, la meléte, que engloba una importante serie de elementos con el propósito de mostrar el poder de la palabra y el espectáculo que esta puede llegar a proporcionar: «Elocuencia, elaboración cuidada del estilo, un cierto gusto por lo antiguoy, a partir de aquí, libertad total de tratamientos» (Jufresa et al., 2000: 137). Al elegir el tema de la tiranía, Luciano toma partido por la tradición que considera que esta forma de gobierno implica una usurpación de los derechos naturales del ciudadano. En consonancia con ello y según la tradición sobre todo griega, aniquilar al tirano, por más que sea un magnicidio, no sería reprobable ni ética ni legalmente.

4.3.2. Respuesta[70] moreana al Tyrannicida de Luciano

Como el propio título del apartado indica, nos enfrentamos ahora a un escrito original de Moro, elaborado en respuesta a la anterior declamatio de Luciano; no es, por tanto, una traducción del griego. Esta contestación al Tyrannicida dobla en extensión a la obra lucianea; es esta una de las razones por la que su presentación ocupa un espacio mayor dentro de esta sección introductoria.

La repuesta de Moro a Luciano es también un ejercicio de retórica y una crítica del vocabulario propio de esta. En ella, Moro se revela entusiasta y resolutivo en la argumentación; puede resultar sofístico en conjunto, pero tiene algunos pasajes que expresan sentimientos genuinos y llegan a una cierta elocuencia. Su latinidad es ensalzada y bien juzgada por un experto en ella como Erasmo[71].

Los argumentos en los que se basa la contestación moreana son similares a aquellos que utiliza Erasmo en la suya, aunque la de este es tres veces más extensa y detallada. Ambos arguyen que, puesto que el demandante no ha matado al tirano sino a su hijo, no es merecedor de la recompensa que solicita; en sentido estricto, no ha habido tiranicidio. La liberación del tirano ha sido un regalo de los dioses y como tal ha de considerarse. ¿Cuál ha de ser la postura de los jueces para con quien reclama esa recompensa? Evidentemente, no concedérsela, pero sí otorgarle el perdón por su acción, por más que su petición de la recompensa por tiranicidio sea enormemente absurda e ilógica; el asesinato del hijo del tirano no se ha cometido, además, de forma premeditada.

Creo que uno de los aspectos más reseñables aquí es el paso que Moro da más allá de los planteamientos de Luciano y, quizá aún más, el trasfondo de pensamiento político y humanístico presente en esta obra temprana del autor inglés.

Así, una de las cuestiones básicas que Moro plantea es qué es realmente un tiranicida y si se puede permitir un tiranicidio, todo ello teniendo en cuenta el concepto de “tiranía” que se tenía en el s. XVI, parcialmente distinto del que había sido más normal varios siglos atrás en el mundo clásico[72], si bien hay claras huellas clásicas en la forma de usar el concepto por parte de Moro[73]; de acuerdo con Thompson (1994: 150), incluso en la época en que vivió Luciano, la tiranía era más un tópico de discusión para educadores, retóricos y filósofos que una cuestión meramente política.

Según Holloway (2015: 20), Moro, en su fino análisis del discurso del tiranicida lucianeo, advierte ya de un error de base en la argumentación[74]: la tiranía está, por definición, ejercida por una sola persona, no por dos, como pretende quien solicita la recompensa. Este argumento, que podría verse bastante débil y desde luego matizable pero no por ello menos obvio, sirve a Moro para sugerir que el hecho de que gobierne uno solo de modo tiránico es una manifestación del desorden dentro de la persona. Así, aunque existen otras formas de gobierno que acaban en una sola persona como las buenas monarquías, la diferencia es que un buen rey gobierna pensando en el beneficio de sus súbditos y el malo o el tirano, pensando en sus propios intereses, hasta tal punto que no está dispuesto a compartir el poder[75].

En su respuesta a Luciano, Moro cambia su voz por la de un defensor de la democracia y la república, y arguye que el asesino en realidad puso en peligro el gobierno por su incompetencia y su asesinato equivocado[76]; consecuentemente —argumenta Moro—, honrar a tal ciudadano sería poner en peligro real a la república[77]. Wegemer (2011: 59; 2012: 150-151) sugiere que en el momento en que Moro escribió esta respuesta a la obra de Luciano, el autor inglés quizá tenía en mente el peligro que podía acechar a su patria y su persona ante algunas actuaciones de Enrique VII. Holloway (2015: 19) —creo que con razón—, extiende esta preocupación a otros monarcas de la época y a un peligro siempre presente[78].

Resulta además iluminadora la observación de Wegemer (2011: 59-60, 61-62) que entrelaza tres realidades nucleares en el pensamiento de Moro en esta obra: presenta la libertas como la condición de la humanitas más apreciada por los dioses y de la que depende una respublica en la que se respete la ley[79], los dioses y la vida humana. Entre las muchas ideas presentes o latentes en esta Responsio que se muestran útiles para todo momento histórico está la que deja ver que seguridad y libertas no son posibles sin buenas leyes y medios para que estas se cumplan adecuadamente; o la interconexión entre el respeto a los dioses, el cumplimiento de las leyes, la libertas y la seguridad y prosperidad de la respublica; o bien la afirmación de que un buen gobernante no solo necesita de habilidades como tal, sino, además, de las virtudes para ejercitar esas habilidades: virtudes necesarias especialmente para contrarrestar los deseos de poder, placer, gloria o inclinación a imponer la propia voluntad. Cuando la propia voluntad adquiere rango de ley, esa ley no es tal en el sentido habitual de la palabra, esto es, como un principio independiente de la voluntad de toda persona de manera singular.

Thompson (1974: xxxviii, 149-151) plantea que puede ser interesante comparar la argumentación de Moro con las obras clásicas y cristianas sobre la tiranía para ver su conocimiento de estas; parece claro que conocía la obra de Platón[80], Agustín (De ciuitate Dei), Plutarco, Tucídides, Salustio, Livio, Suetonio o Tácito[81] y es obvio el temprano interés de Moro en el tema de la tiranía, y que su formación como abogado e intelectual le habría proporcionado familiaridad con estos temas; es posible que al principio fuera un interés más literario, y que con el tiempo fuera tornándose más personal y político[82]. En todo caso, su preocupación por la tiranía y su posición en torno a ella están absolutamente fuera de duda[83]. Moro explicitará que el deseo de poder ciega al tirano y le lleva a actuar con crueldad y violencia, y a no respetar las leyes divinas ni humanas, anulando el respeto por la vida de los ciudadanos. El tirano es esclavo de sus pasiones: con una aparente libertad total, en realidad no la tiene, ya que es incapaz de ejercer la que conduce a la verdadera felicidad humana. El tirano ha sustentado su vida en la posesión de todo el poder, y este será siempre insaciable, así como en una suficiencia en sí mismo, y esta le bloquea e incapacita para la felicidad real.

La argumentación de Moro no solo advierte contra los peligros de la tiranía, sino sobre la dificultad de corregirla o acabar con ella, como puede haberse colegido del Tyrannicida lucianeo; reside en el interior de la persona y en que la razón dirija las inclinaciones del cuerpo y del espíritu. Podrá intentarse contrapesarla, contrarrestarla, pero probablemente no erradicarla[84]; serán sobre todo unos dioses benevolentes que se preocupan de la justicia y que tienen poder sobre los asuntos de los hombres quienes consigan detener la tiranía. Sin embargo, este hecho no es del todo real, ya que no existe una suerte de imposición de la voluntad divina sobre las personas, sino la posibilidad de una cierta curación. En el lado contrario, la opción que elige el tirano —su suicidio— no es una vía de progreso sino de aniquilación.

A pesar de que la Responsio no sea en sí una obra claramente cristiana en su forma, pre-asunciones, etc., también acorde con la época en la que se sitúa, es enteramente compatible con los principios cristianos que más tarde se extenderán y conocerán como tales; la razón prepara el camino a la fe y es perfeccionada por ella[85].

Por otro lado, como discurso judicial que es, Moro cuida su estructura[86], de forma que pueden distinguirse las partes que la retórica clásica aconsejaba —exordium, narratio, diuisio, confirmatio, refutatio, peroratio o conclusión— y que se irán indicando a medida que hagan su aparición en el propio discurso.

Entiendo que no está de más pensar que el interés de Moro en esta contra-argumentación o responsio y su forma de hacerla estaría también favorecida por las habilidades que, como abogado, el escritor inglés estaría desarrollando en esos momentos. Moro es, a la vez, retórico y hombre de leyes; se sirve de cierta ironía y sarcasmo, pero sin olvidar las coordenadas del aparato legal en el que ha de moverse ni los argumentos morales. Sus argumentaciones están realmente bien articuladas y revelan la fina inteligencia del autor.

5. Moro como traductor

Fue Moro un traductor cuidadoso[87], que trató de incluir en su versión latina cada aspecto presente en el original griego —por más que a veces cambie algunas construcciones, como es de esperar en él—, aunque su traducción podría parecer a veces literal, algo que se da también en otros traductores del s. XVI