Die philosophischen Quellen der Anthroposophie E-Book

• Herausgeber: Info 3
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 428

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Rudolf Steiner und seine Anthroposophie stehen in der öffentlichen Wahrnehmung als solitäre Phänomene da. Der abgeschlossen erscheinende Kosmos seines Werkes macht es für Nachfolger und Kritiker gleichermaßen zu einem exklusiven Bezugspunkt. Dabei hat Steiner selbst zahlreiche Bezüge und Brückenschläge zu vorwiegend abendländischen Denktraditionen geschaffen. Sowohl philosophiegeschichtlich als auch bis in Steiners eigene Gegenwart hinein lassen sich breite und fruchtbare Diskussionslinien finden, auf die die Anthroposophie bezogen werden kann. In diesem Band, der auf eine Vorlesungsreihe an der Alanus Hochschule zurückgeht, zeigen zehn philosophische Forscher, dass und wie die Anthroposophie selbst unmittelbar und substantiell anknüpfen kann an die Philosophiegeschichte von der Antike bis in die Gegenwart. Dabei werden Übereinstimmungen mit anderen Denkrichtungen, aber auch Divergenzen, sicht- und diskutierbar.

Leseprobe

Jost Schieren (Hrsg.)

Die philosophischen Quellen der Anthroposophie

ISBN E-Book 978-3-95779-168-9

ISBN gedruckte Version ISBN 978-3-95779-157-3

Diesem E-Book liegt die erste Auflage 2022 der gedruckten Ausgabe zugrunde.

E-Book-Erstellung: CPI books GmbH, Leck

Erste Auflage 2022

© Info3 Verlagsgesellschaft Brüll & Heisterkamp KGFrankfurt am Main, 2022

Lektorat: Katharina de Roos, AlfterTypographie und Satz: Ulrich Schmid, AalenUmschlag: Frank Schubert, Frankfurt am Main, unter Verwendungeiner Tafelzeichnung von Katharina de Roos, Aufnahme: Stefanie Fux

Über dieses Buch

Rudolf Steiner und seine Anthroposophie stehen in der öffentlichen Wahrnehmung als solitäre Phänomene da. Der abgeschlossen erscheinende Kosmos seines Werkes macht es für Nachfolger und Kritiker gleichermaßen zu einem exklusiven Bezugspunkt. Dabei hat Steiner selbst zahlreiche Bezüge und Brückenschläge zu vorwiegend abendländischen Denktraditionen geschaffen. Sowohl philosophiegeschichtlich als auch bis in Steiners eigene Gegenwart hinein lassen sich breite und fruchtbare Diskussionslinien finden, auf die die Anthroposophie bezogen werden kann. In diesem Band, der auf eine Vorlesungsreihe an der Alanus Hochschule zurückgeht, zeigen zehn philosophische Forscher, dass und wie die Anthroposophie selbst unmittelbar und substantiell anknüpfen kann an die Philosophiegeschichte von der Antike bis in die Gegenwart. Dabei werden Übereinstimmungen mit anderen Denkrichtungen, aber auch Divergenzen sicht- und diskutierbar.

Über den Herausgeber

Jost Schieren ist Professor für Schulpädagogik mit dem Schwerpunkt Waldorfpädagogik an der Alanus Hochschule in Alfter bei Bonn.

Inhalt

Vorwort

Keine Wirklichkeit ohne MenschAristotelische Grundlagen der Wissenschaft

Wolf-Ulrich Klünker

Denken als schöpferisches Licht des GutenPlaton und die Anthroposophie

Salvatore Lavecchia

Erkenntnis im Morgen- und AbendlichtPsychologie und Kosmologie im 13. Jahrhundert

Wolf-Ulrich Klünker

Intellektuelle Anschauung und anschauende UrteilskraftRudolf Steiners Philosophie in Bezug zu Kant und Goethe

Jost Schieren

Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon ab, was man für ein Mensch werden will …Philosophie als Lebenshaltung: Bemerkungen zu Johann Gottlieb Fichte und Rudolf Steiner

Marcelo da Veiga

Erfahrungsorientierte SeelenkundeRudolf Steiners Anthroposophie in der Tradition theologisch-philosophischer Experimental-Psychologie

Hartmut Traub

Der „Sprung“ des DenkensZur Bedeutung der Geistphilosophie Georg Wilhelm Friedrich Hegels für Rudolf Steiner

Leonhard Weiss

Rudolf Steiners Auseinandersetzung mit Max Stirner und Friedrich NietzscheIhre Bedeutung für das Entstehen der Anthroposophie

David Marc Hoffmann

Wahrnehmung oder Beobachtung?Brentanos Intentionalitätstheorie und das methodische Problem der seelischen Selbsterfassung nach Steiner

Axel Föller-Mancini

Edmund Husserl und Rudolf SteinerEine hermeneutisch-dialogische Betrachtung

Jaap G. Sijmons

Herbert Witzenmanns Weg zu den philosophischen Quellen der Anthroposophie

Johannes Wagemann

Die Autoren

Vorwort

Werk und Person Rudolf Steiners sind umstritten. Die von ihm begründete Anthroposophie, aus der zahlreiche Impulse für unterschiedliche Lebensfelder wie die Biodynamische Landwirtschaft, Anthroposophische Medizin und Waldorfpädagogik hervorgegangen sind, gilt als eine esoterische Weltanschauung, die wissenschaftlichen Ansprüchen nicht gerecht zu werden vermag. Die Fülle, Komplexität und Differenziertheit der Esoterik der Anthroposophie kann mit einem rational-systematischen Verstehensanspruch nur schwer bewältigt werden, zumal auch den etwas mehr als dreißig von Rudolf Steiner verfassten Büchern ein über dreihundert Bände umfassendes Vortragswerk gegenübersteht, das die Mehrzahl seiner ein großes Themenspektrum umfassenden esoterischen Darlegungen enthält. Diese mündlichen Vorträge sind naturgemäß weniger argumentativ stringent und systematisch, sondern eher situativ, anschaulich, beispielhaft, metaphorisch und künstlerisch komponiert, die jeweilige Zuhörerschaft sowohl atmosphärisch als auch inhaltlich einbeziehend und mit berücksichtigend.

Obwohl es unterschiedliche Referenzen in der esoterischen Tradition des Abendlandes und auch des Orients gibt, auf die Rudolf Steiner eingeht und die auf die Anthroposophie bezogen werden können, steht Steiners Werk in der Gegenwart wie unverbunden und kontextlos da. Steiner und dessen Anthroposophie sind kulturell eine beinahe vollständig solitäre Erscheinung, die ihre Bedeutung allein von einer überzeugten Anhängerschaft und den wirksamen Einflüssen auf die genannten Lebensfelder erhält. Der abgeschlossen erscheinende Kosmos des Steiner’schen Werkes macht es für Nachfolger und Kritiker gleichermaßen zu einem exklusiven Bezugspunkt.

Dabei wird oft außer Acht gelassen, dass Rudolf Steiner selbst zahlreiche Bezüge und Brückenschläge der Anthroposophie zu vorwiegend abendländischen Denktraditionen geschaffen hat. Sowohl philosophiegeschichtlich als auch bis in Steiners eigene kulturelle Gegenwart hinein lassen sich breite und tragfähige Diskussionslinien finden, auf die sich die Anthroposophie beziehen lässt. Die scheinbar solitäre Alleinstellung wird daher dem Werkanspruch Rudolf Steiners nicht gerecht. Vielmehr lässt sich gut aufzeigen, dass die Anthroposophie selbst unmittelbar und substantiell anknüpfen kann an die Philosophiegeschichte von der Antike bis in die Gegenwart. Solche Anknüpfungen sind durchaus nicht immer konvergent, sondern natürlicherweise vielfach auch durchaus divergent. Aber gerade die in der Unterscheidung gewonnene Position gewinnt Klarheit und Schärfe, die zu einem besseren Verständnis der Anthroposophie auch in der Gegenwart beitragen kann.

Im Wintersemester 2017 fand an der Alanus Hochschule eine Ringvorlesung „Die philosophischen Quellen der Anthroposophie“ statt. Es konnten zahlreiche Experten gefunden werden, die den philosophischen Ansatz Rudolf Steiners von der Antike bis in die Philosophie des 20. Jahrhunderts rekonstruiert, abgeglichen und verortet haben. Diese Ringvorlesung und die daraus hervorgegangene, hier vorliegende Veröffentlichung zeigen, dass die Anthroposophie Rudolf Steiners an die großen Denktraditionen der abendländischen Philosophie nicht nur anknüpft, sondern darin tief verwurzelt ist und in Auseinandersetzung damit eine eigenständige, spirituell-freiheitlich orientierte Weltsicht formuliert. Der Wert einer solchen philosophisch geweiteten Perspektive besteht darin, dass eine reflexartige Abwehr von Erscheinungsformen der Anthroposophie in Pädagogik oder Medizin allein aufgrund darin vermuteter Esoterik, wie dies in der Kritik der öffentlichen Medien häufig geschieht, ihrerseits den Diskursstand unterwandert, wenn sie nicht die philosophisch-rationalen Hintergründe, die der Anthroposophie zugrunde liegen, mitberücksichtigt. Anthroposophie, auch in ihrer esoterischen Dimension, ist zuallererst auch Philosophie und muss zunächst philosophisch gelesen und diskutiert werden. Zu einer solchen sachgegründeten Diskussion will diese Veröffentlichung beitragen.

Ein Dank gilt den Autoren für die Zurverfügungstellung der Manuskripte und Katharina de Roos für das Lektorat. Ein weiterer Dank richtet sich an die Forschungsförderung der Anthroposophischen Gesellschaft in Deutschland, die diese Publikation unterstützt hat und an den Info3 Verlag für die Drucklegung.

Jost Schieren

Alfter, Januar 2022

Keine Wirklichkeit ohne MenschAristotelische Grundlagen der Wissenschaft

Wolf-Ulrich Klünker

1 Einleitung

2 Nur der erkannte Stein ist ein Stein

3 Die Einsamkeit des Aristoteles

4 Zugang zu aristotelischen Grundlagen von Wissenschaft und Anthroposophie

5 Konstitutive Bedeutung des Denkens

6 Das Denken als Lebenskraft

7 Konsequenzen für den Wissenschaftsbegriff

1 Einleitung

Das Leben und Denken des Aristoteles (384–322 v. Chr.) kann in verschiedener Hinsicht als historischer Entstehungsmoment der Wissenschaft gelten. Diese Aussage impliziert nicht, dass es in der Zeit vor Aristoteles keine wissenschaftsfähige Erkenntnis gab; sie bedeutet auch nicht, dass mit Aristoteles eine definierbare wissenschaftliche Erkenntnishaltung ausgebildet war. Sie berücksichtigt aber, dass sich in der griechischen Klassik, der Aristoteles angehört, eine Differenzierung von drei wichtigen Lebens- und Erlebensbereichen vollzog: Religion, Kunst und Wissenschaft wurden allmählich immer deutlicher unterschieden – während zuvor, um nur einen Aspekt zu nennen, die Tempelbezirke integrative Orte für religiöse, ästhetische, therapeutische und erkenntnisbezogene Handlungen waren.

2 Nur der erkannte Stein ist ein Stein

Die Entwicklung der Erkenntnislehre und der verschiedenen Wissenschaftsgebiete im Werk des Aristoteles vollzog sich in einer gewissen Absetzung von der Erkenntnishaltung Platons, des Lehrers des Aristoteles. Diese Abgrenzung soll hier anhand einer viel späteren aristotelischen Äußerung verdeutlicht werden, und zwar an einer Stellungnahme aus der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts. Thomas von Aquin war einer der entscheidenden „christlichen“ Aristoteliker; sein hier dargelegter Erkenntnisbegriff kann sowohl als Kritik am platonischen Denken, als aber auch an der arabisch-aristotelischen Denktradition gelten, insbesondere im Werk des Averroes: „Man muss also der Lehre des Aristoteles folgend sagen, dass der Gedankeninhalt, der einer ist, die Natur oder die Wesenheit des betreffenden Dinges ist. Denn die Naturwissenschaft und das andere Wissen besitzt man von Dingen und nicht von gedachten Erkenntnisformen. Wenn nämlich der Gedanke nicht die Natur des Steines wär, die in den Dingen besteht, sondern die Erkenntnisform, die sich im Geist befindet, so würde folgen, dass ich nicht das Ding, also den Stein, sondern allein einen Begriff denke [erkenne], der von dem Stein abstrahiert worden ist“ (Thomas von Aquin 1987, S. 90).

Wissenschaft bedient sich demnach als Erkenntnismittel des Denkens. Aber das mithilfe von Wahrnehmung und Begriff gefundene Ergebnis ist nicht eine bloße Idee bzw. eine intellektuelle Abstraktion. Vielmehr erkennt Wissenschaft das Wesen und die Natur des „Dinges“ selbst, also des Erkenntnisgegenstands; das gilt nicht nur für Erkenntnisobjekte der Naturwissenschaft. Umgekehrt muss gegenüber heute üblichen erkenntnistheoretischen Annahmen betont werden: Die „eigentliche“ Wirklichkeit besteht nicht in dem Stein, der irgendwo unbemerkt herumliegt, sondern in dem vom Menschen erkannten und insofern bewusst identifizierten Stein. Diese Aussage gilt für jeden Wissenschaftsbereich, beispielsweise für die Philosophie (es gibt keinen unerkannten Geist „an sich“) und auch für die Psychologie (die Wirklichkeit der Seele existiert nur, indem sie bewusst empfunden oder erkannt wird). Schon an dieser Stelle wird deutlich, dass im konsequent gehandhabten aristotelischen Wissenschaftsansatz Mensch und Welt, Wirklichkeit und Bewusstsein, Leben und Erleben nicht getrennt werden können. Eine bewusst erkannte und empfundene Realität lässt sich nicht gegen eine irgendwie dahinterliegende „Welt an sich“ ausspielen, gleichgültig, ob diese materiell, seelisch oder geistig wäre.

Welche Folgen sich aus einer solchen Erkenntnishaltung ergeben, wird drastisch deutlich, wenn man sie beispielsweise auf Fragen der Weltentstehung oder auf genetische Wirklichkeit bezieht.

Aristoteles hat die Ideenwelt, die platonisch als „eigentliche“ Wirklichkeit gelten konnte, als sinnlose Parallelrealität betrachtet. Andererseits wäre die Annahme einer rein materiellen Wirklichkeit ohne Bezugnahme auf menschliches Bewusstsein nicht menschen- und wissenschaftswürdig – weil sie ihre eigene Voraussetzung vergessen müsste: den denkenden Menschen, der in der wissenschaftlichen Erkenntnisbildung irdische und geistige Wirklichkeit verbindet.

3 Die Einsamkeit des Aristoteles

Für ein Verständnis des wissenschaftshistorischen und geistesgeschichtlichen Kontextes der Anthroposophie ist wichtig, dass Rudolf Steiner die eben geschilderte Erkenntnishaltung als Grundlage einer modernen, entwicklungsoffenen Anthropologie und Psychologie begriffen hat. Der Mensch, der mit einer solchen wissenschaftlichen Grundhaltung der Welt und dem anderen Menschen gegenübertritt, fühlt sich selbst zunächst einsam, also als individuelles Wesen – weil er spürt, dass nur er selbst (und mit ihm jeder andere individuelle Mensch) in diesem Moment, an dieser Stelle in seiner konkreten Zuwendung zum Erkenntnisgegenstand Wirklichkeit „bilden“ kann. „Man wird in diesem Einsamkeitsgefühl sich ganz klar darüber, dass da im Innern etwas ist, das über den Tod hinausgeht, aber das keinen anderen Zusammenhang hat als nur den mit dem eigenen Ich, das in keinem Verkehr mit der Außenwelt steht. Man kommt darauf, worauf Aristoteles auch gekommen ist: dass eben der Verkehr mit der Außenwelt durch die Organe des Leibes vermittelt wird. Sich selber kann man noch anders erleben – aber die Organe des Leibes braucht man dazu, um die Außenwelt zu erleben. Daher die Einsamkeit, die da eintritt“ (Steiner 1961, S. 324).

Die Erkenntnishaltung, die als aristotelische Grundlage wissenschaftlichen Denkens gelten kann, führt zu einem individuellen Selbsterleben, das eine nachtodliche Existenz für den denkenden Menschen ahnungsweise spürbar macht. Der Reinkarnationsbegriff der Anthroposophie knüpft insofern nicht an die platonische Überlieferung von Reinkarnation bzw. Seelenwanderung an (beispielsweise explizit auch im Werk des Origenes), sondern an den Individualitätsbegriff in der aristotelischen Wissenschaftslehre und der entsprechenden Psychologie. Der erkennende Mensch spürt in sich die Zweiheit der Existenz, die sich im Wissenschaftsbegriff spiegelt und die sogar die Grundlage dieses Wissenschaftsverständnisses bildet: In der Wahrnehmung des Steines, um bei diesem Bild zu bleiben, bin ich als irdisch-sterblicher Mensch auf die vergänglichen Wahrnehmungsorgane meines Leibes angewiesen. Aber indem ich im Denken den Erkenntniszusammenhang bilde, erlebe ich unvergängliche geistige Wirklichkeit und mich selbst als Teil derselben. Wissenschaftliche Erkenntnis, die das erwachende Selbstbewusstsein des wissenschaftlichen Subjektes einbezieht, verbindet beide Seiten. Auch hier gilt also: keine Wirklichkeit ohne Mensch. Ich kann über irdische und geistige Wirklichkeit und über ihre Verbindung nur kompetent sprechen, wenn im Vollzug meiner wissenschaftlichen Erkenntnisintention auch ein sich entwickelndes Selbsterleben entsteht.

4 Zugang zu aristotelischen Grundlagen von Wissenschaft und Anthroposophie

Der Nachvollzug eines solchen Wissenschaftsbegriffs kann unter den gegenwärtigen wissenschaftshistorischen Voraussetzungen nicht leichtfallen. Auch manche fast selbstverständlich vorausgesetzten Denkgewohnheiten müssen hinterfragt werden. Es bedarf eines gewissen Perspektivenwechsels, salopp gesprochen eines „Umdenkens“, das auch das erwähnte Selbsterleben des wissenschaftlich denkenden Menschen umfasst: die im eigenen Erkenntnisbemühen spürbare Parallelität von leiblich-irdischer und geistiger Existenz. Zusammengefasst ließe sich eine solche Empfindung vielleicht in die Worte fassen: „Ich bin nicht mit meinem Organismus identisch“. Letztlich zielt diese erste Voraussetzung darauf ab, dass ich mich selbst als wissenschaftliches Subjekt ernst nehme und somit meine individuell erkennende Tätigkeit als wichtiges Element des Erkenntnisprozesses wissenschaftlich berücksichtige.

Ein zweites Prinzip des Umdenkens betrifft das Verständnis von Ursachen. Hier steht man vor einer nicht leicht zu überwindenden Schwierigkeit, weil ein bestimmter Ursachenbegriff der aristotelischen Tradition eine grundsätzliche wissenschaftliche Neuorientierung erfordert. Es geht um nicht weniger als um die (zumindest partielle) Aufhebung des Prinzips, dass die Ursache eines Späteren in einem Früheren zu suchen sei. Begründungen sind dann nicht nur in der Vergangenheit, sondern auch in der Zukunft zu vermuten und zu eruieren. Letztlich ist hier ein neues Entwicklungsdenken angelegt und gefragt: Als ich ein Kind und ein Jugendlicher war, konnte ich meine Entscheidung, in der Schule Latein statt Französisch als zweite Fremdsprache zu wählen, lediglich auf meine kindliche Aversion gegen die französische Sprache und auf die leise Lateinbegeisterung meines Vaters zurückführen. Als ich ein junger Erwachsener war, konnte ich diese Entscheidung gelegentlich bedauern, weil ich mich in Frankreich nicht so gut verständigen konnte, wie es eigentlich sinnvoll gewesen wäre. Heute weiß ich, dass meine frühe Lateinintention der Kindheit die Voraussetzung war für einen ebenfalls nicht aus der Vergangenheit begründbaren Entschluss nach meinem Fakultätsexamen, einen lateinischen Text des Johannes Scotus Eriugena zu übersetzen; mit dieser Übersetzung war damals zunächst überhaupt nichts anzufangen. Ich habe sie dann noch kommentiert und an einen Bekannten weitergegeben; dadurch gelangte sie an das Heidelberger Hardenberg-Institut. Heute kann ich überblicken, dass aus dieser zunächst widersinnigen und aussichtslosen „Idee“ Schritt für Schritt nicht nur meine gesamte Berufsbiografie, sondern auch meine Wege in der Geistesgeschichte und der Geisteswissenschaft hervorgegangen sind. Mit einem Wort: Die Begründung sowohl der Latein-Intention als auch der „sinnlosen“ Übersetzung ist eigentlich erst durch viel spätere Entwicklungen möglich geworden.

Ein solcher Ursachenbegriff hat etwas mit Sinnbildung und Sinnverständnis zu tun; er wurde in der aristotelischen Denktradition als causa finalis bezeichnet. Welche weitreichenden menschenkundlichen und psychologischen, aber auch biologischen und medizinischen Konsequenzen sich daraus ergeben könnten, kann man sich durch die Denkalternative vor Augen führen, die leiblich-seelisch-geistige Entwicklung eines Menschen nicht nur auf seine organische und psychische Konstitution zurückzuführen, sondern auch umgekehrt die Ursache der konstitutionellen Ausgangsdisposition im später eingelösten Entwicklungspotential zu suchen. Die Folgen einer solchen Denkalternative können hier nicht weiter ausgeführt werden; schon eine kurze Konzentration auf mögliche eigene Erfahrungen auf diesem Gebiet verdeutlicht aber, dass sich daraus unabsehbar neue Perspektiven ergeben könnten. Beispielsweise würde eine entsprechende wissenschaftliche Horizontbildung auch in umfassender Weise die Frage enthalten, ob sich nicht eingelöste individuelle Entwicklungspotentiale problematisch auf gegebene konstitutionelle Voraussetzungen auswirken könnten, bis in die Dimensionen von Gesundheit und Krankheit hinein. Kurz zusammengefasst würde ein solches Ursachenverständnis neben der Frage des Woher auch die Frage des Wohin umfassen; Ursachen ließen sich dann nicht mehr als Fragenbereich von „Woher stammt etwas?“, sondern auch durch die Frage „Worauf läuft etwas hinaus?“ ergänzen. Damit wird die Zusammenhangbildung im wissenschaftlichen Denken komplexer, denn sie würde auch die Fragestellung implizieren, wann der entsprechende Entwicklungskreis sich schließt, wann also überhaupt zu erkennen ist, worauf etwas hinausläuft – das wäre in dem angedeuteten biografischen Beispiel ja erst nach Jahrzehnten möglich gewesen.

In gewisser Hinsicht gehört eine so verstandene causa finalis zum sogenannten „michaelischen“ Charakter anthroposophischer Geisteswissenschaft. Die Ursache, die gleichsam aus der Zukunft wirkt, darf dabei nicht als Disposition des Menschen, als Festgelegtsein von Entwicklung aufgefasst werden. Vielmehr kann durch die Berücksichtigung einer modern verstandenen causa finalis ein Freiheitselement in die wissenschaftliche Forschung einziehen. Das klingt auch in einem merkwürdigen, aber blicköffnenden Bild an, mit dem Rudolf Steiner das michaelische Wesen zu beschreiben versucht: „Michael […] lebt in den Folgen des von den Menschen Geschaffenen. Die anderen Geister leben mehr mit den Ursachen, Michael lebt mehr mit den Folgen. Die anderen Geister impulsieren im Menschen dasjenige, was der Mensch tun soll. Michael wird der eigentlich geistige Held der Freiheit sein“ (Steiner 1980, GA 233a, S.94).

Nicht weniger herausfordernd als die causa finalis erscheint eine weitere aristotelische Grundlage des wissenschaftlichen Denkens in der Anthroposophie. Das Prinzip lautet in der überkommenen Sprachform animaforma corporis, also die Seele als Gestaltungsprinzip und Formprinzip des Leibes bzw. des Organismus zu verstehen. Damit ist eine umfassende menschenkundliche Erweiterung der Psychologie, der Biologie, des Organverständnisses und folglich auch der Medizin angesprochen. Das 19. und 20. Jahrhundert haben sich wissenschaftlich nicht nur daran gewöhnt, das Spätere im Früheren veranlagt zu sehen, sondern auch daran, in der Materie die Grundlage des Lebens und im biologischen Leben den Ausgangspunkt seelischer Existenz zu sehen. Dass auch andere Perspektiven möglich sind, zeigen beispielsweise Ansätze der Psychosomatik und auch der Epigenetik; selbst im Alltagsbewusstsein ist gelegentlich der Gedanke anzutreffen, dass individuelle seelisch-geistige Eigenaktivität in späteren Jahren läuternd und korrigierend auf mitgebrachte Dispositionen wirken kann. Ähnliche Entwicklungszusammenhänge werden seit einiger Zeit auch beispielsweise unter dem Gesichtspunkt der Plastizität von Gehirnstrukturen beschrieben.

Die Konsequenzen des aristotelischen Prinzips animaforma corporis, das auf die drei Bücher des Aristoteles „Über die Seele“ zurückgeht, reichen aber noch viel weiter und verlangen heute eine grundsätzliche Blickwendung – obgleich das Prinzip für über 2000 Jahre eine fast selbstverständliche Geltung besaß und sich beispielsweise noch in psychologischen Überlegungen Hegels identifizieren lässt.1 Die rasante naturwissenschaftliche Entwicklung des 19. Jahrhunderts, in deren Folge die Psychologie aus einer philosophischen zu einer weitgehend naturwissenschaftlichen Disziplin wurde, hat diese aristotelische Maxime gründlich in ihr Gegenteil verkehrt. So wirkt es gegenwärtig fast absurd, die Seele als ursächliches Formprinzip des Organismus zu verstehen. Ganz selbstverständlich wird das Leib-Seele-Verhältnis so erlebt, dass das Gegenprinzip corpusforma animae nahezu alternativlos und unabdingbar gültig erscheint. Diese Geltung scheint zudem durch die Ergebnisse etwa von genetischer oder auch von kosmisch-evolutionärer Forschung fast unhinterfragbar zu sein.

Es ist hier nicht möglich, weiter auf die historischen und wissenschaftstheoretischen Implikationen dieses entscheidenden, aber meist unbeachteten Paradigmenwechsels einzugehen. Allerdings muss bei der zugrunde gelegten Frage nach den philosophischen Quellen der Anthroposophie darauf hingewiesen werden, dass Rudolf Steiner in seinem „Heilpädagogischen Kurs“ des Jahres 1924 das Prinzip animaforma corporis in radikaler Weise aufgreift und wissenschaftlich restituiert – allerdings ohne auf die aristotelische Tradition direkt zu sprechen zu kommen. Der Ansatz des „Heilpädagogischen Kurses“ intendiert nicht weniger als die Neubegründung menschenkundlichen Denkens und damit auch von Heilpädagogik und Psychiatrie. Steiners Urteil ist hart, wenn er bereits zu Beginn des ersten Vortrags formuliert, dass die zeitgenössische Psychiatrie zwar „Fortschritte gemacht hat in der genauen Beschreibung der Symptomkomplexe, dass sie aber […] absolut unfähig ist, in das Substantielle der Krankheiten einzudringen. Man muss hineinkommen ins Substantielle des Krankseins.“ Kurz darauf deutet Steiner an, es finde sich „hinter der Körperlichkeit ein anderes Geistig-Seelisches“; dieses „Seelenleben“ könne beispielsweise so wirken, „dass es eine kranke Leber konstituiert“, aber es bestimmt selbstverständlich auch den gesunden Leibaufbau.

„Wir werden also dadurch, dass wir das lebendige Denken in uns wirkend tragen, fähig gemacht, der Welt unser Sinnes- und Nervensystem entgegenzustellen […]“. Menschenkunde und Therapie sollen „in richtiger Weise den Weg zurückfinden von den verzerrten Gedanken [des psychisch Kranken] zu dem, was im menschlichen Gehirn bzw. im Sinnes-Nervensystem eigentlich wirkt, was der Mensch sich aufgebaut hat aus dem wirklichen lebendigen Gedankenleben heraus“ (Steiner 1979, GA 317, S. 12).

Hier wird also unterschieden zwischen einem „Denken“, das als Wirkung des Gehirn- und Nervenorganismus im Bewusstsein entsteht, und einem Denken, das im Hintergrund der Funktionen des Gehirns und des Nervensystems wirksam ist und die entsprechenden Organe aufgebaut hat und funktionsfähig erhält. Ein ähnlicher Denk- und Bewusstseinsprozess wirkt auch im übrigen Organismus. Wo der Organismus erkrankt, ist er „leer von den formenden Gedanken an diesen Stellen“ (ebd., S. 13).

Gerade die letzte Aussage lässt den (impliziten) Zusammenhang mit dem aristotelischen Forma-Prinzip erkennen. Zu erwähnen ist allerdings dabei, dass die Psychologie des Mittelalters im Anschluss an Aristoteles den intellectus, also das Denken, als entscheidende Formkraft des menschlichen Leibes betrachtet hat. Die Beziehung des Denkens zum Organismus und des Organismus zum Denken ist nur durch den Dreischritt: (zunächst) unbewusstes Denken – Organismus – bewusstes Denken zu klären. Die Wirkung des Organismus und insbesondere des Gehirns auf das Denken wird also absolut ernst genommen, aber diese Perspektive wird erweitert durch die Fragestellung, welche (seelische) Kraft als Formursache des Organismus bzw. des Gehirns wirksam ist. Diese Formursache ist zunächst unbewusst, eben weil sie als Kraft nicht im Bewusstsein, sondern in der Organismusbildung wirkt. So teilt der menschenkundliche Ansatz Rudolf Steiners mit der zeitgleich entstehenden Psychoanalyse den Begriff des Unbewussten; allerdings weist Steiner auch im „Heilpädagogischen Kurs“ darauf hin, dass hier ein gänzlich anderes Verständnis des Unbewussten vorliegt.

5 Konstitutive Bedeutung des Denkens

Die letzten Ausführungen haben bereits gezeigt, dass dem Denken innerhalb der aristotelischen Psychologie eine besondere Bedeutung zukommt, die sich schließlich im Ansatz von Steiners „Heilpädagogischen Kurs“ widerspiegelt. Dabei ist allerdings zu beachten, dass hier das Denken zunächst weniger im Hinblick auf den Gedankeninhalt als auf die Gedankenkraft bzw. die Wirksamkeit oder Wirkung des Denkens in den Blick genommen werden muss. Natürlich sind auch in dieser Perspektive das bewusste Denken und der Gedankeninhalt wichtig, insofern sich der Denkprozess nur über Denkinhalte realisieren kann.

Um zu verstehen, was mit Denkkraft und -wirksamkeit gemeint ist, sollte man das Denken als intentionsgetragene, aktive Zusammenhangsbildung betrachten: als aktives Denken, zu dem ich veranlasst bin, wenn ich die Problemlösung nicht an die Gedankeninhalte anderer (z.B. in Literatur, Wikipedia) delegieren kann; wenn ich nicht nur vorgegebene Denkinhalte nachvollziehe, sondern im eigenaktiven Denken den Bereich der Beschreibung, der Deskription überschreite und ein gleichsam „proskriptives“ Denken ausbilde. Das Denken beschreibt dann nicht nur, was Wirklichkeit ist, sondern es bringt Wirklichkeit hervor, es geht der Wirklichkeit voran. Man kann sich die hier gemeinte konstituierende Wirkung des Denkens verbildlichen, wenn man Raffaels „Schule von Athen“ in einer bestimmten Perspektive betrachtet, unabhängig von allen historischen und kunsthistorischen Überlegungen: dass der Schreiber am Quader in der Mitte des Bildes nicht aufschreibt, was sich gerade in der Akademie vollzieht, sondern dass in der Akademie geschieht und vom Künstler im Bild festgehalten wird, was dieser Schreiber schreibt.

Die konstituierende Kraft der individuellen Zusammenhangsbildung im Denken ist Ausdruck der konstitutionsbildenden Kraft, die als das Prinzip anima forma corporis im Aufbau, in der Erhaltung und in den Funktionsprozessen des menschlichen Organismus wirksam ist. Im Sinne der aristotelischen Tradition handelt es sich dabei um den nous bzw. den intellectus als „höchste“ individuelle Seelenkraft des Menschen. Diese Seelenkraft wirkt auch im Hintergrund der Gefühlsbildung und individualisiert den Empfindungs- und Wahrnehmungsraum. Um zu betonen, dass in diesem Denken das Individuationsprinzip des Menschen anzutreffen ist, auch im Unterschied zu nichtindividuellen kosmischen Intellectus-Kräften, unterstreicht Thomas von Aquin ganz lapidar: „Dieser einzelne Mensch denkt“ (Thomas von Aquin 1987, S. 63). Die geistige Denkkraft wird im Organismus unbewusst gestaltungs- und funktionswirksam, und so bildet sich die Voraussetzung für die Entstehung von individuellen Gefühlen und Empfindungen, auch in Wahrnehmungsprozessen.

Die Schule von Athen nach Raphael (© welcome images)

Man kann an dieser Stelle ahnen, dass hier ein Ansatzpunkt für eine völlig neue Menschenkunde, Psychologie und Pathologie liegt. Diese Bemerkung erscheint auch gerade angesichts der menschenkundlichen Herausforderungen wichtig, die sich aus der Corona-Pandemie ergeben. Jedenfalls kann man festhalten, dass der Leib-Seele-Begriff der Anthroposophie, wie bewusst auch immer, auf derart aufzufassenden aristotelischen Hintergründen beruht; das gilt insbesondere für den „Heilpädagogischen Kurs“ Rudolf Steiners. Einige Wochen nach dem „Heilpädagogischen Kurs“ formulierte Rudolf Steiner in einer schriftlichen Darstellung zur Charakterisierung dieses Denkens, „dass man sich als ganzer Mensch in ein solches Gedankenleben begeben müsse, um mit ihm in der Sphäre des Gedanklichen die geistige Wirklichkeit zu ergreifen […]“. Für diese Gedankenschicht gilt, dass in ihr „das Rein-Menschliche verbleibt“; so kann „man im Gedankengebiet leben“ (Steiner 1982b, GA 28, S. 267).

6 Das Denken als Lebenskraft

„Es ist nun die Seele Ursache und Ursprung des lebenden Körpers. […] Alle natürlichen Körper sind Werkzeuge der Seele“ (Aristoteles 1983, S. 294). Die Seele gilt Aristoteles als Wirkursache des lebendigen Körpers, nicht als dessen Wirkung oder Produkt. Das bereits erwähnte Umdenken setzt voraus, Lebens- und Seelenprozesse wie Wahrnehmung, Empfindung und Denken als ursächlich für Lebensprozesse in der Materie zu begreifen. In diesem Sinne bringt die anima vegetativa, die Lebensseele, die Lebens- und Wachstumsprozesse der Pflanze hervor; beim Tier ergreift die anima sensitiva, die Sinnes- und Empfindungsseele die Lebensseele und bewirkt die Lebens- und Seelenprozesse. Beim Menschen ergreift die anima intellectiva bzw. der intellectus, die Empfindungs- und die Lebensseele und bewirkt so die Lebensprozesse des menschlichen Organismus, der wiederum die Grundlage für Denk-, Empfindungs- und Lebenstätigkeiten in der menschlichen Biografie bildet.

Dabei wird tatsächlich konsequent „von oben“ geblickt: die anima intellectiva wirkt als Form auf die animasensitiva und diese wiederum als Form auf die anima vegetativa. Also bringen nicht die allgemeineren und einfacheren Lebensprozesse die komplizierteren und „höheren“ hervor, sondern umgekehrt schafft sich der intellectus in der Seelentätigkeit und diese in der Lebenstätigkeit die Voraussetzungen der eigenen bewussten Existenz. In der Folge ist der Seelen- und Lebensprozess des Menschen ein anderer als der des Tieres und der Lebensprozess des Tieres nicht mit demjenigen der Pflanze zu verwechseln. In diesem Sinne durchzieht Aristoteles‘ „Bücher über die Seele“ das Motiv, das der nous (griech.) bzw. intellectus (lat.) oder eben die anima intellectiva Leben sind. – Ein aristotelischer Grundgedanke, der in den ersten Vorträgen des „Heilpädagogischen Kurses“ wiederkehrt, allerdings ohne Verweis auf diese Tradition.

Auch die Aussage Rudolf Steiners „Der Mensch denkt in denselben Kräften, durch die er wächst und lebt“ (Steiner 1982a, GA 26, S. 204) berührt den geschilderten Zusammenhang. Die psychologischen, menschenkundlichen und auch therapeutischen Konsequenzen einer solchen Perspektive sind hier nicht auszuloten; deutlich ist, dass auch wissenschaftshistorisch und erkenntnistheoretisch ein Diskurs mit den seit dem 19. Jahrhundert etablierten Denkgewohnheiten unabdingbar wäre. Um die Dimensionen eines solchen Perspektivenwechsels zumindest anzudeuten, soll noch auf zwei mögliche Dimensionen hingewiesen werden. Eine betrifft den Wirkungszusammenhang, den im modernen Denken am ehesten die Psychosomatik abbildet: „Es muss der Mensch das werden, als was er sich denkt. […] Der Mensch muss das wollend sein, was er in Wirklichkeit sein kann, muss denken können über sein Wesen, wenn er es seelenhaft sein soll.“ Und etwas später heißt es: „Der Gedanke muss immer wirklicher und wirklicher werden“ (Steiner 1966, GA 178, S. 110 f.).

Als eine weitreichende zivilisatorische Konsequenz dieses Wirkungszusammenhangs könnte man formulieren: Ich denke mich im Kontext eines kulturell verbreiteten Menschenbildes über Jahrzehnte (und transgenerationell sogar über Jahrhunderte) als im Wesentlichen durch das Prinzip corpus forma animae (der Organismus als Form oder Ursache der Seele), also werde ich so, als wäre ich durch dieses Prinzip (und eben nicht durch das umgekehrte aristotelische) bestimmt und bestätige dadurch die vorher noch falsche Theorie. Ähnliches gilt beispielsweise für die wissenschaftliche und kulturelle Wirkung der Psychoanalyse: Ich denke mich über eine lange Zeit (individuell sowie kollektiv und transgenerationell) als seelisch im Wesentlichen durch sexuelle Erlebnisse bestimmt, also werde ich (bis in die seelisch-organischen Dispositionen hinein) so, als wäre ich im Wesentlichen durch sexuelle Bedürfnisse bestimmt und bestätige damit nachträglich die vorher noch falsche oder nur eingeschränkt gültige Theorie.

Dabei ist der Zusammenhang von Denken und Leben selbstverständlich nicht simplifizierend zu verstehen. Auf die Unterscheidung zwischen Inhalt und Kraft des Denkens wurde bereits hingewiesen – nur die Kraft des Denkens ist lebenswirksam.2 Die komplexe Beziehung zwischen Denken und Leben kommt auch in einer weiteren späten Darstellung Steiners zum Ausdruck: „Eine unbefangene Betrachtung des Denkens zeigt, dass die Gedanken des gewöhnlichen Bewusstseins kein eigenes Dasein haben, dass sie nur wie Spiegelbilder von etwas auftreten. Aber der Mensch fühlt sich als lebendig in den Gedanken. Die Gedanken leben nicht; er aber lebt in den Gedanken“ (Steiner 1982a, GA 26, S. 41).

In diesen Sätzen klingt an, was hier ebenfalls nur kurz berührt werden kann: die Gefühlsbildung vermittelt als sensibler Prozess zwischen Denken und Leben.

7 Konsequenzen für den Wissenschaftsbegriff

Die Ausführungen über die Beziehung von Seele und Leib und insbesondere über die wirksame Kraft aus dem Denken lassen vermuten, dass eine entsprechende Psychologie und Anthropologie neue wissenschaftstheoretische Grundlagen benötigen. Erkenntnis und auch professionelle Wissenschaft können dann nicht mehr allein als Wiedergabe von Wirklichkeit begriffen werden. Vielmehr müssten die erkenntnistheoretischen Grundlagen eine Wissenschaft ermöglichen, die auch zur Konstitution von Wirklichkeit in der Lage ist.

Damit umfasst der Wissenschaftsbegriff von vornherein eine ethische Komponente; der erkennende Mensch bzw. der Wissenschaftler ist verantwortlich schaffend tätig. In gewisser Hinsicht vollzieht die Wissenschaft damit einen Übergang vom Abbildcharakter zum Vorbildcharakter (wobei „Vorbild“ hier nicht im alten moralischen Sinn, sondern in der oben geschilderten Beziehung von deskriptiver und proskriptiver Perspektive zu verstehen ist). So rücken Wissenschaft und Wirklichkeit näher zusammen; das Verbindungsglied ist der wissenschaftlich tätige Mensch. Der hier gemeinte Wissenschaftsbegriff müsste den forschenden Menschen als Vermittler von Gegenstandsbereich und erkennendem Bewusstsein begreifen.

Interessanterweise sah Rudolf Steiner eine bestimmte Verbindung von Wissenschaft und Wirklichkeit in der Entwicklung der menschlichen Seele. Er begründet die Notwendigkeit der Vermittlung geisteswissenschaftlicher Erkenntnis mit einer bestimmten wissenschaftsgeschichtlichen Problematik: Anthroposophische Erkenntnisinhalte sind notwendig, „weil das tägliche Leben und die auf Sinneswahrnehmung und Verstandestätigkeit gegründete Wissenschaft an eine Grenze des Lebensweges führen, an der das seelische Menschendasein ersterben müsste, wenn es diese Grenze nicht überschreiten könnte“ (Steiner 1982a, GA 26, S. 14).

Anthroposophie sollte keine Alternative zur Wissenschaft bilden; vielmehr wollte Steiner sie in einer bestimmten menschheitsgeschichtlichen Situation als neue wissenschaftliche Haltung an den gegebenen Stand der Wissenschaftsentwicklung anknüpfen. Die zivilisatorische Entwicklung („Leben“) und die Wissenschaft, insbesondere repräsentiert durch den Stand der Naturwissenschaft, kommen gemeinsam an eine „Grenze“, die die seelische Existenz des Menschen gefährdet.

Die hier anklingende Gefahr des Seelentodes begründet Steiner in anderen Darstellungen seines späteren Werkes, beispielsweise in den zeitgleich mit den „Leitsätzen“ entstandenen „Klassenstunden“, mit der Tendenz der Wissenschaft, die menschliche Seele nur noch als Funktion des Leibes zu begreifen – ein Axiom, das ausgehend von der zeitgenössischen Anthropologie und Psychologie allmählich auch das Erleben und Handeln der Menschen erreichte und damit zivilisatorisch prägend wurde. Die Lösung des Problems und somit die Abwendung der Gefahr des Seelentodes müsste ebenfalls von der Wissenschaft ausgehen. Dies wäre aber nur möglich, wenn die Wissenschaft methodisch durch die Erkenntnishaltung der Anthroposophie erweitert würde. Auch dieser Gesichtspunkt könnte heute zumindest erwägenswert erscheinen – beispielsweise angesichts der menschenkundlichen Fragestellungen, die im Hinblick auf die individuellen Ausprägungen des Immunsystems bei Corona-Erkrankungen an der Grenze zwischen Seele und Organismus entstehen.

Die Erweiterung wissenschaftlichen Denkens durch Anthroposophie beginnt mit der konsequenten Einbeziehung des erkennenden Menschen in die wissenschaftliche Perspektive. Dabei ergeben sich weitreichende methodische Veränderungen, die hier nur ganz prinzipiell skizziert werden können. – Die aristotelische Tradition kennt eine maximale erkenntnistheoretische und in der Folge auch methodologische Forderung. Dieses Postulat lässt sich bis in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ verfolgen und knüpft letztlich an Formulierungen von Aristoteles selbst an, beispielsweise im dritten Buch „Über die Seele“: „Die wirkliche Wissenschaft ist dasselbe wie der Gegenstand“ (Aristoteles 1983, S. 333). Und etwas später heißt es noch einmal: „Die wirkliche Wissenschaft ist identisch mit ihrem Gegenstand“ (Aristoteles 1983, S. 335). Auf die Erörterung der an beiden Stellen diskutierten Unterscheidung von „wirklicher“ und „möglicher“ Wissenschaft kann hier verzichtet werden; die Differenzierung betrifft das Verhältnis von Erkenntnisprozess und Erkenntnisergebnis.

Über zwei Jahrtausende später spiegelt sich eben dieses Motiv im Werk Hegels folgendermaßen: „Das Ding ist Ich; […] es ist nichts an sich; es hat nur Bedeutung im Verhältnis, nur durch Ich und seine Beziehung auf dasselbe“ (Hegel 1976, S. 577). Dieses erkenntnistheoretische, aber auch praktisch-methodische Prinzip, die „Versöhnung des Bewusstseins mit dem Selbstbewusstsein“ (Hegel 1976, S. 579) bedeutet, „dass der Inhalt – und er ist der Geist – an sich, Substanz und also Gegenstand des Bewusstsein ist“ (Hegel 1976, S. 585). In dieser Formulierung wird deutlich, dass „Geist“ nicht eine abstrakte spirituelle Substanz, sondern umfassend die gesamte Wirklichkeit meint, insofern sie durch wissenschaftliche Erkenntnis bewusstseinsfähig wird. Dadurch erweitert sich der Begriff der Wissenschaft allgemein auf das Wirklichkeitsverständnis, das die „Substanz“ im „Werden“ begreift, um Hegels Worte zu verwenden. Was sich hier im wissenschaftlichen Prozess vollzieht, ist nicht weniger als „die Verwandlung jenes Ansich in das Fürsich, der Substanz in das Subjekt, des Gegenstandes des Bewusstseins in Gegenstand des Selbstbewusstseins“ (Hegel 1976, S. 585).

Methodisch wird Hegel an dieser Stelle sehr konkret, wenn er ein solches wissenschaftliches Vorgehen auf die „Erfahrung“ zurückführt. „Erfahrung“ meint hier die Identität von Inhalt, also wissenschaftlichem Gegenstand, Substanz, Bewusstsein und Selbstbewusstsein; und so heißt es unmissverständlich: „Es muss aus diesem Grunde gesagt werden, dass nichts gewusst wird, was nicht in der Erfahrung ist, […] was nicht als gefühlte Wahrheit […] vorhanden ist“ (Hegel 1976, S. 585). Damit wird der fühlende Mensch zum wissenschaftlichen Subjekt. Eine Objektivierung des Gefühls bzw. der Empfindung liegt in der Identität dieser Empfindung mit dem wissenschaftlichen Gegenstand, also in der eigentlichen Erfahrung. Umgekehrt konstituiert sich das Erkenntnisobjekt ebenfalls nur durch die Erfahrung, in der es in der Empfindung des erkennenden Menschen gleichsam subjektiv wird. Genau dieser Zusammenhang, diese Bezogenheit von Subjekt und Objekt bildet die Substanz; Substanz ist damit so wenig ein abstraktes materielles Konglomerat, wie Geist kein abgetrenntes übersinnliches Abstraktum ist.

In einer solchen Erfahrung konstituieren sich Subjekt und Objekt im wissenschaftlichen Erkenntnisvorgang gegenseitig. Unter dieser methodologischen Voraussetzung wird übrigens die oben erläuterte Aussage Rudolf Steiners erkenntnistheoretisch zugänglich: Der Mensch wird zunehmend zu dem, als was er sich zu denken vermag. Das von Hegel gemeinte Erkenntnisprinzip ist in der Beziehung von Selbsterkenntnis und individueller Entwicklung nachvollziehbar: Wäre ich ein König und wüsste ich nicht, dass ich ein König bin, so wäre ich kein König, könnte man in Anlehnung an Meister Eckehart formulieren.

Damit ist der individuelle Mensch in seiner Empfindung, im ernsthaft gewollten und praktizierten (gelebten) Sachbezug konstituierendes Element wissenschaftlicher Erkenntnis. Der Widerspruch zwischen Individualität und Objektivität, persönlichem Erleben und Allgemeingültigkeit erscheint tendenziell aufgehoben. Für eine so verstandene Wissenschaft wird es sinnlos und überflüssig, eine Wirklichkeit außerhalb der menschlichen Erfahrung anzunehmen. Dieser Satz gilt auch für (sinnliche) Wahrnehmungsprozesse; die Beziehung von wahrnehmendem Menschen und wahrgenommener Welt kann dann weder subjektivistisch noch objektivistisch, weder als Abbildprozess noch als bloßes Konstrukt verstanden werden.

Eine Aussage des Aristoteles in der „Metaphysik“ besitzt in diesem Sinne weitreichende erkenntnistheoretische, aber auch konkrete methodische Wirkungen: „Und überhaupt würde, wenn nur das sinnlich Wahrnehmbare existierte, nichts existieren, wenn keine beseelten Wesen da wären; denn es fehlte die Wahrnehmung“ (Aristoteles 1904, S. 96). Es ist deutlich, dass an dieser Stelle das übliche Abbilddenken für das Verhältnis von Wirklichkeit und Wissenschaft grundsätzlich überwunden werden muss. Aristoteles spricht hier Voraussetzungen an, die vornehmlich im 19. und 20. Jahrhundert in Vergessenheit gerieten. Die Vorstellung von wissenschaftlicher Objektivität, die sich aufgrund dieser wissenschaftsgeschichtlichen Amnesie etabliert hat, ist keinesfalls unabdingbar. Bis in weitreichende ökologische Fragestellungen hinein wird vorausgesetzt, dass eine Welt und somit auch eine Natur existieren, die unabhängig davon wirklich sind, ob sie wahrgenommen werden oder nicht. Demgegenüber hat sich aus dem benannten Wahrnehmungsverständnis des Aristoteles in der Physik, insbesondere des Mittelalters, ein Grundsatz ergeben, der weitaus beweglicher und exakter erscheint und sich zusammengefasst folgendermaßen wiedergeben lässt: Es gibt nichts Wahrnehmbares ohne Wahrnehmung – aber natürlich wird nicht alles Wahrnehmbare immer wahrgenommen.3

Vor diesem Hintergrund wird der erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Ansatz Rudolf Steiners nachvollziehbar, wie er ihn in seiner Fragment gebliebenen Autobiografie zusammenfasst. Bei der im Folgenden wiedergegebenen Stelle liegt die Betonung auf dem Denken; implementiert man hier aber die „Erfahrung“ im Sinne Hegels, so wird deutlich, dass Wahrnehmung und Empfindung hier methodisch einbezogen sind, wenn es heißt, „dass die Wesen und Vorgänge der Welt nicht in Wahrheit erklärt werden, wenn man das Denken zum ,Erklären‘ gebraucht; sondern wenn man durch das Denken die Vorgänge in dem Zusammenhange zu schauen vermag, in dem das eine das andere erklärt, in dem eines Rätsel, das andere Lösung wird, und der Mensch selbst das Wort wird für die von ihm wahrgenommene Außenwelt“ (Steiner 1982b, GA 28, S. 334).

Literatur

Aristoteles (1904): Metaphysik. Übersetzt und kommentiert von Eugen Rolfes. Leipzig: Reclam.

Aristoteles (1983): Von der Seele. In: Ders.: Vom Himmel. Von der Seele. Von der Dichtkunst. Übersetzt und herausgegeben von Olof Gigon. München: dtv.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1976): Phänomenologie des Geistes. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Rudolf Steiner (1961): Bausteine zu einer Erkenntnis des Mysteriums von Golgatha (GA 175). Dornach: Verlag der Rudolf Steiner-Nachlassverwaltung.

Rudolf Steiner (1966): Individuelle Geistwesen und ihr Wirken in der Seele des Menschen. GA 178. Dornach: Verlag der Rudolf Steiner-Nachlassverwaltung.

Rudolf Steiner (1979): Heilpädagogischer Kurs. GA 317. Dornach: Rudolf Steiner Verlag.

Rudolf Steiner (1980): Mysterienstätten des Mittelalters. GA 233a. Dornach: Rudolf Steiner Verlag.

Rudolf Steiner (1982a): Anthroposophische Leitsätze. GA 26. Dornach: Rudolf Steiner Verlag.

Rudolf Steiner (1982b): Mein Lebensgang. GA 28. Dornach: Rudolf Steiner Verlag.

Thomas von Aquin (1987): Über die Einheit des Geistes. De unitate intellectus. Übersetzt und kommentiert von Wolf-Ulrich Klünker. Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben.

Anmerkungen

1Hier ist vor allem auf weite Teile von Hegels „Enzyklopädie“ und auf seine Ausführungen zum Seelenbegriff des Aristoteles in der „Geschichte der Philosophie“ zu verweisen – diese sehr ausführliche Bezugnahme sollte in Hegels Augen eine zukünftige Psychologie begründen.

2Näheres zu diesem Zusammenhang: Wolf-Ulrich Klünker (2003): Selbsterkenntnis – Selbstentwicklung. Zur psychotherapeutischen Dimension der Anthroposophie. 2. Aufl. Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben. Außerdem: Ders. (2007): Die Antwort der Seele. Psychologie an den Grenzen der Ich-Erfahrung. Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben. Weiterhin: Ders. et al. (2021): Psychologie des Ich. 2. Aufl. Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben.

3Dieser Zusammenhang kann insbesondere in der aristotelischen „Physik“ des Thomas von Aquin verfolgt werden, letztlich sogar bis in das Atom-Verständnis hinein.

Denken als schöpferisches Licht des GutenPlaton und die Anthroposophie

Salvatore Lavecchia

1 Die Homologie von Platon und Goethe

2 Zu Platons Begriff des Guten

3 Das Gute als geistige Sonne, die das Licht des Denkens gebiert

4 Denken als Leben in der geistigen Lichtsphäre

5 Rudolf Steiners „Credo“: Erkenntnis als Hingabe an das „Zentrallicht des Universums“

6 Begegnung mit der Welt im Denken als Hingabe an den „Seinsgrund“

7 Denken als ethische Handlung

8 Begegnung von Ich zu Ich

1 Die Homologie von Platon und Goethe

„Und indem wir auf Plato blicken, tritt uns eines bei Plato hervor, was grandios herausleuchtet aus der übrigen antiken Kultur. Es tritt uns bei Plato das entgegen, was in dem Worte liegt, wo Platos Philosophie zur religiösen Weihe sich erhebt, wo er sagt: Gott ist das Gute –, wo er eine Ahnung bekommt davon, dass verbunden werden muss die ideengemäße Naturanschauung mit der moralischen Weltenordnung: das Göttliche ist das Gute“ (Steiner 1982, GA 188, S. 118).

Mit dieser Bemerkung zu Platons Philosophie beginnt Rudolf Steiner in einem Vortrag vom 11. Januar 1919 seine Erläuterung einer geistesgeschichtlichen Homologie zwischen Platon und Goethe, die er in jenem und im darauffolgenden Vortrag vom 12. Januar 1919 genauer ausführt. Steiner zufolge ist der Goetheanismus für unseren Kulturzeitraum „das, was Platonismus im Griechentum ist“, bzw. „da, wo Platon im Griechentum steht, da steht Goethe“ in unsrem Kulturzeitraum (ebd., S. 118 ff.). Mit anderen Worten: Platon und Goethe manifestieren in Steiners Verständnis „die geistige Welle, die durch die Welt […] bis in die neuesten Tage herein“ (ebd., S. 120) existiert, und so ist in diesem Sinne „mit dem Goetheanismus selber […] der Platonismus des Griechentums [für unsere Zeit] wiedergekommen“ (ebd., S. 127).

Im Folgenden soll ein wesentlicher Aspekt der Philosophie Platons vertieft werden, um den geistesgeschichtlichen Hintergrund dieser zunächst überraschenden Aussagen Steiners besser verstehen zu können: Platons Wahrnehmung des wahrheitsgemäßen Denkens als einer eminent ethischen bzw. moralischen Tätigkeit und Wirksamkeit, deren Wesen im Ursprung aller Seinsformen, und somit aller Offenbarungen der Natur, wurzelt.

Den göttlichen Ursprung von Sein, Welt und Natur identifiziert Platon, wie von Steiner angedeutet, mit dem „höchsten Guten“, wobei das entsprechend dem eigenen Wesen tätige Denken die produktivste Verbindung mit der Manifestation jenes Ursprungs bewirken kann. In den hier präsentierten Ausführungen soll aufgezeigt werden, wie Platons Erfahrung des „wahrheitsgemäßen Denkens“ tatsächlich auf das Erleben einer möglichen Einheit von ideengemäßer Naturanschauung und moralischer Weltenordnung hinweist und damit auf die Verbindung Platons mit jener „geistigen Welle“, die Steiner als Substanz sowohl von Goethes Wirken als auch der Anthroposophie selber betrachtete1.

2 Zu Platons Begriff des Guten

Obwohl die Identifizierung des Ursprungs aller Dinge mit dem „höchsten Guten“ als sinnstiftender Faktor in allen Dimensionen der Philosophie Platons betrachtet werden darf (Lavecchia 2010; Lavecchia 2012; Lavecchia 2013a; Lavecchia 2015)2, formuliert Platon nur an einer Stelle seiner Dialoge eine explizite Charakterisierung vom Wesen des Guten. Dies geschieht in „Timaios“ 29e–30a3, wo Timaios erläutert, warum der Schöpfergott das sichtbare Weltall schaffen will: Der göttliche Handwerker (der Demiurg) will das sichtbare Weltall schaffen, weil er gut ist, und das Gutsein eben darin besteht, sich in jeder Hinsicht und Allen gegenüber als vollkommen neidlos zu erweisen. Aufgrund dieser uneingeschränkten Neidlosigkeit will der göttliche Handwerker, dass alle Dinge ihm so tief wie möglich ähnlich und damit „gut“ werden. Aus diesem Grund formt er die sich in einem chaotischen Zustand befindende Materie zu einem Weltall, das Schönheit manifestiert.

In der soeben erörterten Perspektive offenbart sich das Gutsein bzw. die Gutheit als uneingeschränkter Wille sich-selbst-zu-schenken, der einem anderen Wesen eine uneingeschränkte Teilhabe am Guten ermöglichen will. So führt dieses „gute Wollen“ zur Schöpfung eines Wesens, das als Abbild, als Ikone des Gutseins lebt und sich als in ähnlicher Weise „gut“ offenbart.4 Diese Schöpfung ereignet sich ohne jede Vorbedingung und Erwartung, die das schaffende Wesen bestimmen bzw. beschränken würde. Der Demiurg bildet das Weltall nicht deshalb, weil er das Weltall brauchen würde oder durch irgendeine Instanz dazu getrieben wird: Sein „gutes Wollen“ ist bedingungslos frei, und eben in dieser Bedingungslosigkeit besteht seine Gutheit. Aus diesem Grund impliziert die Tatsache, dass das Weltall als dem Schöpfergott ähnlich – als Ikone des Schöpfergottes (Timaios 92c7) – gestaltet wird, keinesfalls, dass das Weltall als banale Reproduktion des Demiurgen betrachtet werden soll. Vielmehr gestaltet der Demiurg den sichtbaren Kosmos so, dass sein Leben sowie Fortbestehen von keiner dem Kosmos selbst äußerlichen Instanz abhängig ist sowie dergestalt, dass der Kosmos als sich seiner selbst vollkommen bewusst seiend leben kann (ebd., 34b6–8). Die Abbildhaftigkeit des Weltalls in Bezug auf die Gutheit des Demiurgen scheint sich in diesem Sinne auf die uneingeschränkte Freiheit und Autonomie jener Gutheit zu beziehen, die wiederum mit der Möglichkeit eines uneingeschränkt freien Wollens zusammenhängt. Und genau diese Möglichkeit scheint der Demiurg, qua guten Wesens, dem von ihm geschaffenen Wesen schenken zu wollen.

Auf diesen Prämissen basierend kann Platons Begriff des Guten folgendermaßen charakterisiert werden: Als authentisch gut kann ein Wesen betrachtet werden, 1) dessen Wollen uneingeschränkt frei ist, und das 2) ausgehend vom eigenen freien Wollen (einem) anderen Wesen dieselbe Möglichkeit eines freien Wollens, d. h. dieselbe Autonomie schenken will, an der es selbst teilhat. Wie die Stelle des „Timaios“ zeigt, von der diese Betrachtungen ausgingen, kann das hier angedeutete Wollen im Bereich des Göttlichen unmittelbar eine unerschöpflich generative, wirklichkeitsbewirkende Kraft implizieren, durch die ein gutes Wesen fähig ist, eine neue Welt als Wesen zu generieren, das vollkommen autonom die uneingeschränkte Freiheit des Guten manifestieren kann.

3 Das Gute als geistige Sonne, die das Licht des Denkens gebiert

Die oben aufgeführte unerschöpflich generative Kraft des Guten versinnbildlicht Platon auf wirksame Art und Weise, indem er in Bezug auf das „höchste Gute“, das er mit dem – auch den Demiurgen überragenden – Ursprung aller Seinsformen identifiziert, im berühmten Sonnengleichnis der „Politeia“ die Sonne als Ebenbild, als Ikone wählt (Politeia 506d8–509c): Wie sich die Sonne zu den sichtbaren Wesen verhält, so verhält sich das Gute, nach Platon, zu den geistigen, d.h. den intelligiblen/noetischen Wesen (ebd., 508 b13–c2). Das Wesen der Sonne darf jedoch nicht von der eigenen Offenbarung, der Verströmung durch Licht, getrennt werden; die Sonne wäre nämlich keine Sonne, wenn sie nicht durch die Selbstergießung als Licht sichtbar wäre, und wenn sie nicht allem Sichtbaren durch die eigene Wärme Werden, Wachstum und Nahrung schenken würde (ebd., 509 b2–4). Ebenso wenig wird das Gute, obwohl jede Form des Seins transzendierend (ebd., b6–10), von der eigenen Kraft der Selbstoffenbarung als Ursprung des Seins getrennt werden können; das Gute wäre nämlich nicht das Gute, wenn es sich nicht durch die eigene geistige Wärme und das eigene geistige Licht als seinsgebärend und sichtbar, d. h. erkennbar, manifestieren würde. In anderen Worten: Das Gute ist deshalb das Gute, weil es sich selbst uneingeschränkt als Urgrund des Seins manifestiert, indem es sich in die geistige Sichtbarkeit als idéa5 und in die physische Sichtbarkeit als Sonne ergießt6. So wirkt das Gute, in der eigenen Unverborgenheit, als uneingeschränkte, bis ins Physische hinein erkennbare Wahrheit, alétheia (ebd., 508d4–6, e6–509a2)7, die einem ihm gegenüber autonomen und freien Sein sein individuelles Wesen schenkt. Das Gute manifestiert sich, anders ausgedrückt, als sich unbegrenzt verströmende Kraft – dúnamis (vgl. ebd., 509b9) – eines freien Wollens, das zur generativen, unerschöpflichen Selbstverbildlichung der eigenen Freiheit fähig ist, anderen Wesen bis jenseits der Grenzen von Raum und Zeit die eigene Unbegrenztheit schenkend.

Vor diesem Horizont wird es verständlich, warum Platon im Sonnengleichnis das Licht der Sonne mit Sein und Wahrheit/Unverborgenheit gleichsetzt (ebd., 508d4–5). Das Sein existiert in diesem Sinne als uneingeschränkte Unverborgenheit, als Sichtbarkeit des Guten, das sich Anderen ohne jegliche Bedingung schenken will. Damit sich diese Unverborgenheit wirklich schenken kann, impliziert das freie Wollen des Guten jedoch die Präsenz eines anderen Wesens, das dessen Offenbarung bewusst empfangen, begreifen und als Grund der eigenen Freiheit erkennen kann. So wird es nicht überraschen, wenn Platon einerseits Sein und Erkennbarkeit als im Lichte des Guten untrennbar darstellt (ebd., 477a3, 508e–509b7), andererseits jedoch die Selbstoffenbarung des Guten nicht nur als objektive geistige bzw. intelligible Wesenheit (noúmenon), sondern auch als Intellekt, als Geist (noûs) charakterisiert, der jene Offenbarung ergreifen, d.h. denken kann (Politeia 508c1).

Nach Platons Sonnengleichnis bildet sich die Kraft des Auges durch das Fließen des Sonnenlichtes aus der Sonne (ebd., 508b3–7; vgl. 507d11–508b2). Entsprechend der Analogie des Sehens mit dem Erkennen, die das Sonnengleichnis prägt (ebd., 508c4–d9), konstituiert die Selbstergießung des Guten also ein Organ, und mit ihm ein Selbst, das die Erkenntnis des Guten verwirklichen und auf diesem Wege zum vollkommenen Bewusstsein des eigenen Wesenslichtes gelangen kann. Wie die Sonne nicht nur die Sichtbarkeit der Dinge, sondern auch die Kraft spendet, die das Sehen und das Auge bildet, so spendet das Gute nicht nur die objektive Unverborgenheit/Wahrheit des Seins, sondern auch das Wissen von jener Unverborgenheit sowie die Tätigkeit, die dieses Wissen verwirklicht und dessen Subjekt konstituiert (ebd., 508e1–509a8). Und wie das Auge im Bereich des Sichtbaren gleichsam als Subjekt des Sehens zu betrachten ist, genauso ist der Geist/Intellekt (noûs) im Bereich des Geistigen das Subjekt der Tätigkeit, die das Gute wahrnehmen und wiederum in neuer Form offenbaren kann. Diese Tätigkeit, das noéin, ist das Denken in seinem wahren Wesen.

Wie das Auge und das Sehen ein Zentrum bilden, in dem das sich ergießende Sonnenlicht sich selbst wahrnimmt, so bilden der Geist und sein Denken ein Zentrum, in dem die Offenbarung des Guten die Selbstwahrnehmung – das Bewusstsein seiner selbst – verwirklicht, sich als dem Guten gegenüber freies, autonomes und aktives Wesen manifestierend. Demzufolge erweist sich das Denken in seiner authentischen Natur nicht als verstandesmäßige Abstraktion oder passive Beobachtung, die das eigene Subjekt vom Urgrund des Seins und von den anderen Wesen trennt, die Spaltung von Subjekt und Objekt setzend. Im Gegenteil: Denken ist hier eminent tätiges und produktives, sich seiner selbst bewusst seiendes geistiges Licht, das, vom Guten geboren, jene Spaltung transzendiert indem es durch ein freies Bewusstseinszentrum eine neue Form des Guten schöpferisch zu manifestieren vermag.

4 Denken als Leben in der geistigen Lichtsphäre

Entsprechend der begrifflichen Dynamik von Platons Sonnengleichnis ergießt sich das Gute uneingeschränkt in die eigene Manifestation, sich so unendlich frei entäußernd, dass sich seine unendliche Entäußerung als objektives Sein augenblicklich/unmittelbar als Einheit mit dem eigenen Gegensatz, d. h. mit einer unendlichen Verinnerlichung als Bewusstsein offenbart, dass diese Entäußerung empfangen und durch wahrheitsgemäße Erkenntnis ergreifen kann. Mit den Begriffen Platons ausgedrückt: Als Ursprung des Seins wirkt das Gute als augenblickliche Einheit von Intellekt/Geist/Denken und Idee, von noûs, noéin und nooúmenon (vgl. Politeia 508c1). So ergreift sich die uneingeschränkte Unverborgenheit des Guten im Denken, das das eigene Wesen offenbart, als innerste Mitte eines freien Bewusstseins, d. h. als Geist, der das Gute in seiner Urgestalt wahrnehmen und wiederum schöpferisch in unendlichen neuen Formen manifestieren kann. Innen und Außen, Identität und Andersheit, Einheit und Vielheit bilden hier, jenseits von Raum und Zeit, eine lebendige, augenblickliche Einheit, wo sich ein ursprüngliches Zentrum geistigen Lichtes (das Gute), unvordenkbar und unableitbar, uneingeschränkt als sich selbst ergreifendes Licht einer unendlichen, geistigen Lichtsphäre manifestiert, in der jeder Punkt – jede Idee (noúmenon), die zugleich als Geisteswesen/Intellekt (noûs) lebt – Zentrum ist, dessen jeweiliger Umkreis – wie der Umkreis der ganzen Sphäre – nicht verortet werden kann. Denken lebt, in der gerade erörterten Perspektive, als unmittelbare, vollkommen bewusste Selbstwahrnehmung dieses geistigen Lichtes, in der das Selbstbewusstsein jedes Geisteswesens, die Freiheit des Guten abbildend, zugleich alle anderen Geisteswesen sowie das Gute und die Totalität der Geisteswelt sich frei offenbaren lässt (Lavecchia 2014a, S. 537–539; Lavecchia 2014b, S. 22–28; Lavecchia 2015, S. 42–50). Im Guten, das Platon als Urgrund des Seins erkennt, lebt das Denken, in summa, als Urbild aller Tätigkeit, die harmonische Relationen manifestiert und gestaltet, demzufolge den Ursprung aller authentisch ethischen Handlung und jeder gerechten Gemeinschaft bildend (Lavecchia 2012, S. 19–23; Lavecchia 2104a, S. 539–542). Als wahrhaft ethisch und eminent gerecht kann in diesem Sinne jede Handlung charakterisiert werden, durch die das handelnde Subjekt, in uneingeschränkter Freiheit, einen Raum für die uneingeschränkte Offenbarung, d. h. für die sich im Lichte des Guten manifestierende Unverborgenheit/Wahrheit anderer Wesen schaffen will. In diesem Wollen bilden Erkenntnis und Tat eine lebendige Einheit, die stimmige Relationen gestaltet. In der Ideenwelt, der Uroffenbarung des Guten, findet diese Einheit das eigene Urbild. Daher ist für Platon die Ideenwelt, die durch das wahrhaftige Denken erlebt werden kann, der Inbegriff und die Quelle alles authentisch ethischen Handelns, aller stimmigen Relation und Harmonie bzw. aller Gerechtigkeit in allen Bereichen des Lebens (vgl. Politeia 500c2–5).

5 Rudolf Steiners „Credo“: Erkenntnis als Hingabe an das „Zentrallicht des Universums“

Als in geistiger Kontinuität mit Platons Erleben vom Wesen des Denkens und Erkennens stehend dürfen einige Formulierungen in Rudolf Steiners „Credo. Der Einzelne und das All“ (Steiner 2005, GA 40) betrachtet werden, einer kurzen Schrift, die Steiner während seiner Weimarer Zeit in Anknüpfung an wesentliche Motive in Goethes Werk verfasste. So heißt es hier: In der Ideenwelt „ist unendliche Harmonie und selige Ruhe. […] Die Idee ist der in sich klare, in sich selbst und mit sich selbst sich genügende Geist. […] Was man als Einzelner will, das ist […] ein wertloser, im Strom der Zeit verschwindender Punkt; was man ,im Geiste‘ will, das ist im Zentrum, denn es lebt in uns das Zentrallicht des Universums auf; eine solche Tat unterliegt nicht der Zeit. […] Handelt man ,im Geiste‘, dann lebt man sich hinein in das allgemeine Weltwirken“ (ebd., S. 15 f.).

Das von Steiner hier charakterisierte Wollen „im Geiste“ führt uns zu dem Bild einer geistigen Lichtsphäre („Zentrallicht des Universums“), das als implizit in der begrifflichen Dynamik von Platons Sonnengleichnis betrachtet werden darf. In diesem Wollen befindet sich das Subjekt – die Zeit, und somit auch den Raum überwindend – im ursprünglichen „Zentrallicht“ bzw. Lichtzentrum; es verschwindet aber nicht in eine unterschiedslose Koinzidenz mit ihm, sondern lässt durch die eigene Hingabe an das „Zentrallicht“ eben jenes Licht in sich selbst aufleuchten. In anderen Worten: Das Subjekt dieses Wollens wird zum Abbild jenes „Zentrallichtes“ und befindet sich somit zugleich im Zentrum und im Umkreis der Lichtsphäre, die jenes Zentrallicht generiert, wobei Zentrum und Umkreis – Zeit und Raum transzendierend – eben nicht voneinander getrennt sind. Die „Vereinigung mit dem Geiste“, die das Wollen dieses Subjekts bewirkt (ebd., S. 17) führt jedoch nicht zu irgendeiner Art geistloser Identität mit dem ursprünglichen Lichtzentrum, sondern vielmehr zu einem authentisch freien Leben (vgl. ebd., S. 17). Und Erkenntnis, d.h. „Hingabe an das Universum in Gedanken“, ist hier, zusammen mit Kunst, Religion und Liebe, eine der „vier Sphären“, in der sich dieses freie Leben verwirklichen kann (ebd., S. 16 f.).

6 Begegnung mit der Welt im Denken als Hingabe an den „Seinsgrund“