Documanidad E-Book

Maurizio Ferraris

• Herausgeber: Alianza Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Alianza Ensayo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 895

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Internet es el mayor instrumento de registro que la humanidad ha desarrollado hasta la fecha, lo que explica la importancia de los cambios que ha desencadenado. Basta con pensar que, a pesar de que más de una de cada dos personas aún no posee un teléfono móvil, el número de dispositivos conectados a la red es de 23.000 millones: más de tres veces la población mundial. Cada día, esta conectividad produce una cantidad de "objetos socialmente relevantes" mayor que lo que se produce en todas las fábricas del mundo: una inmensa mole de datos, contactos, transacciones y huellas que quedan codificados en 2,5 trillones de bytes. El número de símbolos que tenemos a nuestra disposición para manipularlos y combinarlos se ha vuelto infinitamente más alto que en cualquier otra cultura precedente, y esto lo cambia todo. Por esto, comprender la naturaleza de la web es el primer paso hacia la comprensión de la revolución en curso, que genera un nuevo mundo, un nuevo capital, una nueva humanidad: es decir, una "documanidad". Este libro está dedicado precisamente a la revisión radical y la reconstrucción conceptual de la forma en que miramos a la técnica, a la humanidad y al capital.

Leseprobe

Maurizio Ferraris

DOCUMANIDAD

FILOSOFÍA DEL MUNDO NUEVO

Traducción de Francisco José Martín Cabrero

ÍNDICE

PRÓLOGO. EL MUNDO NUEVO

INSTRUCCIONES DE USO

DOCUMANIDADFILOSOFÍA DEL MUNDO NUEVO

1. REVOLUCIÓN: ¿QUÉ ES LA WEB?

1.1. Histéresis

1.2. Una revolución copernicana

1.3. El secreto de las mercancías revelado

1.4. El nacimiento del secreto del trabajo

2. REVELACIÓN: ¿QUIÉNES SOMOS?

2.1. Fundamento: responsividad

2.2. Suplemento: la prótesis

2.3. Documento: el capital

2.4. Monumento: el valor

3. ESPECULACIÓN: ¿DE DÓNDE VENIMOS?

3.1. Ontología: registro

3.2. Tecnología: iteración

3.3. Epistemología: alteración

3.4. Teleología: interrupción

4. TRANSVALORACIÓN: ¿ADÓNDE VAMOS?

4.1. Deconstrucción: El otro lado de la colina

4.2. Análisis: la plusvalía documedial

4.3. Acción: lucha por el reconocimiento

4.4. Redención: webfare

CRÉDITOS

PRÓLOGO

EL MUNDO NUEVO

El siglo XX, también llamado breve porque según ciertos cálculos empezó en 1918 y terminó en 1989, en realidad ha sido un poco más largo de lo normal y ha durado 102 años. Ha terminado en 2020, y el XXI ha empezado en 2021. O, si prefieren, después del siglo breve ha habido otro aún más breve, de tan sólo treinta y un años, y el que ahora está empezando es el siglo XXII. Siglo nuevo, mundo nuevo, y también una nueva humanidad, puesto que la humanidad no constituye una entidad definida de una vez por todas, sino un proyecto, sin el cual bien podríamos decir eso de apaga y vámonos. ¿Qué es lo que me autoriza a tal optimismo? ¿Acaso no veo los peligros de la crisis? Claro que sí, pero si fuera por eso, también un ilustre colega, Agustín de Hipona, escribió La ciudad de Dios bajo la impresión del saqueo de Roma del año 410. Tranquilos, no se asusten, mi proyecto es distinto, no sólo porque desgraciadamente no soy Agustín, sino sobre todo porque las épocas de transición, como las familias infelices que decía Tolstói, lo son cada una a su manera. De lo que se trata es de entender de dónde viene esa infelicidad, y de encontrar el modo de transformarla en confianza respecto al futuro, sin permitir que el pesimismo o la nostalgia paralicen nuestros esfuerzos. Ahora bien, por escasa que sea la consideración que tengamos de nosotros mismos, y por motivado que pueda estar el juicio sobre el fuste torcido de la humanidad, lo cierto es que no faltan señales de progreso; no prestarles atención y no hacerlas crecer sería una irresponsabilidad hacia nosotros mismos y hacia las generaciones futuras. Tales señales no se muestran a la plena luz del día, como es lo normal, pues ninguna época ha podido nunca, al menos al principio, leer las tablas de la ley que habrían de gobernarla. Pero precisamente por eso se hace necesario intentar captar, en la confusa masa del presente, las huellas del futuro.

Primera señal: la revolución documedial. De unas décadas a esta parte estamos asistiendo no a una revolución política e ideológica, como las que se dieron alrededor de la Primera Guerra Mundial, sino a una revolución tecnológica, que es mucho más radical puesto que no depende de las creencias de las personas, sino del infatigable funcionamiento de las máquinas. En nuestro caso, depende de la web, la cual, más allá de entusiasmos o execraciones a corto plazo, ha introducido una automatización destinada a liberar a la humanidad del peso de la fatiga y de la alienación en un plazo que aún no se sabe cuánto pueda durar. Y ello no por alguna forma de filantropía industrial, sino porque, al contrario de los humanos, las máquinas no tienen derechos ni sueños o pesadillas o neurosis, no conocen el hambre ni la sed, no sufren el cansancio ni el aburrimiento, no saben de divorcios ni de los gastos de la comunidad, no se jubilan, no tienen ideas y, además, si mueren pueden resucitar.

No es erróneo pensar que la inteligencia artificial ha sido inventada para quitarnos el trabajo: es así (por contra, veremos que no es cierto que las máquinas vayan a tomar el poder). Hay ya experimentos de robótica y domótica en la asistencia doméstica y en el campo militar, pero el verdadero objetivo es la automatización de todos los procesos de producción. Es difícil negar que la automatización constituye el destino de un proceso que puede llevar aún muchos años, pero se trata de un proceso en curso iniciado cuando el primer homínido adoptó un hueso como arma o como palanca, potenciando de ese modo su propia fuerza con un autómata rudimentario. Desde entonces ya nunca se dio marcha atrás. Tomémoslo, pues, como un dato de hecho, lo cual, por lo demás, puede resultar consolador, visto que nadie echa de menos las minas o las cadenas de montaje, y menos aún al supervisor paseando reloj en mano entre las dactilógrafas. Consideremos, además, que, como esos trabajos han desaparecido o están desapareciendo, también acabarán por desaparecer los repartidores, los trabajadores on demand, los microtrabajos exigidos aún por una inteligencia artificial insuficientemente desarrollada, si bien ya perfectamente preparada para aprender. Se trata de una situación dramática, y potencialmente sin salida, que anuncia una crisis incomparable respecto a otras que la humanidad ha conocido hasta ahora, pero que no puede ser resuelta con el arrepentimiento del pasado, sino que lo que exige, más bien, es una comprensión del presente en su singularidad y originalidad.

Conocemos el mundo del capital industrial desde finales del siglo XVIII: producía mercancías, generaba alienación, hacía ruido —el de las fábricas—. Después llegó el turno del capital financiero: producía riqueza, generaba adrenalina y hacía aún un poco de ruido —el de la bolsa—. Hoy se está abriendo paso un capital que es novísimo, porque lo hace posible una tecnología que antes no había, y a la vez antiquísimo, porque manifiesta la esencia de la capitalización constitutiva del mundo social: produce documentos y genera una movilización que comporta la automatización —y no hace ruido—. Se trata de un capital más rico que el financiero, y más influyente aún en lo que se refiere a la creación de valor, las relaciones sociales y la organización de la vida de las personas; y no hablo sólo de su existencia profesional, puesto que tiende a eliminar la diferencia entre la vida y el trabajo.

Este capital es revolucionario, y se liga a una transformación tecnológica que va de las astillas del primer pedernal a las edades del bronce y del hierro y llega hasta la explotación del vapor. Defino como «documedial» la actual revolución en curso porque se basa en la intersección entre el aumento de la documentalidad, la producción de documentos en cuanto elemento constitutivo de la realidad social, y el de la medialidad, que en ámbito digital no es ya de-uno-a-muchos sino de-muchos-a-muchos. El ambiente en el que se produce es la web, es decir, un lugar potencialmente ubicuo, igual que el ambiente genético de la revolución industrial fueron las fábricas y las ciudades obreras. Esta transformación es también una generalización: las fábricas están siempre en algún sitio, mientras que la web lo está potencialmente en cualquiera, lo que explica fácilmente la radicalidad de las transformaciones sobrevenidas. Y es el resultado, en buena parte accidental, del incremento vertiginoso de las posibilidades de registrar, comparar y perfilar la movilización de la humanidad, es decir, el capital de actos que los humanos llevan a cabo en el mundo.

Quien accede a la web tiene la impresión de mirar la televisión, pero, en realidad, entre mirar un vídeo en un medio analógico y hacerlo en uno digital hay de por medio una revolución copernicana. En el primer caso, somos nosotros quienes miramos el vídeo, pasivamente; tanto es así que antes o después nos dormimos. En el segundo, por decirlo de algún modo, es el vídeo el que nos mira a nosotros, hace seguimientos de nuestros hábitos y preferencias, de los comentarios que hacemos, de las personas a las que enviamos un enlace, de la frecuencia con la que volvemos, a la vez que nos estimula para cumplir acciones; tanto es así que no creo que nadie se haya dormido delante del teléfono móvil, a menos que lo usara como televisor, pero incluso en ese caso, al contrario que el televisor, el teléfono móvil anotaba de manera impasible la hora, el día, la iluminación ambiental y otras muchas cosas. Que el 90 % de los documentos actualmente archivados en el mundo se haya generado sólo en los últimos dos años1 resulta una afirmación difícil de probar, pero es intuitivamente razonable. En Europa, en Estados Unidos y progresivamente en todo el mundo, con una enorme ventaja competitiva de China, que tiene casi mil quinientos millones de habitantes, y sobre todo mil millones de teléfonos móviles, actos cotidianos que hasta hace muy poco habrían desaparecido como si nada hoy quedan registrados y, como demostraré a lo largo de este trabajo, capitalizados.

Segunda señal: de la produmanidad a la documanidad. De aquí se sigue una segunda señal que no se manifiesta al principio, pero constituye el punto de partida del enredo que voy a tratar de desenmarañar en este libro. A quienes hablan, legítimamente preocupados, de final del trabajo y, en consecuencia, de final de los trabajadores, a quienes temen la distopía de un mundo de máquinas que producen mientras la humanidad se queda mirando y poco a poco sucumbe, les propongo una simple reflexión: ¿qué sentido tiene una máquina sin un humano? ¿Qué sentido tiene una producción sin un consumo? Es precisamente el crecimiento de la automatización lo que ha comportado la revelación de algo que hasta ahora había permanecido escondido en los talleres del homo faber. Es decir, que son muy pocas las funciones en las que una máquina no puede sustituir al ser humano, y una de ellas (o quizá la única) es el consumo, ya sea que se trate de consumo material (las máquinas necesitan energía, pero también pueden prescindir de ella sin hacerse daño; los organismos, y entre ellos los humanos, en cambio, mueren) o espiritual (es posible imaginar una máquina que produzca sinfonías, pero no una máquina que disfrute de ellas).

Si en el centro de la revolución industrial, hecha de materia, estaba la producción, en el centro de la revolución documedial, hecha de memoria, está el consumo. Las máquinas pueden producir infinitamente más y mejor que los humanos. Pero ninguna máquina podrá nunca consumir en lugar de un humano, mientras que todo humano es capaz de consumir; es más, tiene que hacerlo necesariamente para mantenerse con vida. Precisamente por eso, el consumo, con sus urgencias fisiológicas y con la movilización social que produce, proporciona un objetivo a la totalidad del aparato productivo, el cual, sin él, carecería de sentido. Por tanto, no sólo no es el objeto sucio y deplorable que se decía en los últimos siglos, por lo demás no sé con cuánta sinceridad, sino que debe ser considerado el gran motor del crecimiento humano. Recíprocamente, es en las funciones no automatizadas del consumo, porque son exclusivamente humanas y orgánicas, donde hay que localizar la producción de valor. De hecho, los mecanismos consumen sólo en sentido metafórico, o por lo menos derivado: un coche sin carburante no muere; un humano sin comida, sí. Además, los organismos no humanos satisfacen sus necesidades a través de procesos que nada tienen que ver con el consumo, puesto que no están integrados dentro de un ciclo técnico y económico (cuando lo están, es en función del consumo humano: granjas de cría, animales de compañía, etc.).

¿Pero por qué el consumo humano debería equipararse a la producción? Este es el asunto central de todo el discurso, y la respuesta es más simple de lo que parece: porque genera documentos. Durante mucho tiempo la producción ha requerido esfuerzo físico y ha comportado alienación, pero hoy ya no es necesariamente así. La produmanidad, la humanidad que se esfuerza y cansa en campos y talleres, omnipresente en la época industrial, al igual que en los diez mil años que la precedieron, está aún entre nosotros. Pero también se deja ver ya una documanidad que avanza, una humanidad cuya máxima función es la de producir documentos sobre sí misma, documentos menores y mínimos, pero de gran utilidad, como son los de nuestras navegaciones en la web, o documentos mayores y máximos, como son las producciones del espíritu y de la cultura. Todos estos documentos se revelan esenciales para trazar los perfiles de las necesidades y de los comportamientos, para la automatización de la producción que deriva de ellos y para la racionalización de la distribución, con la consiguiente rebaja de los precios.

Si se la comprende en su verdadera estructura, la revolución documedial se hace portadora de un círculo virtuoso entre la automatización de la producción generada por el almacenamiento de los documentos elaborados por los humanos y el mundo de la vida en el que tienen lugar los actos de los humanos destinados a alimentar la producción de documentos. Por un lado, la automatización hace posible el registro, el archivo, la creación de perfiles y la reutilización de las formas de vida humana. Lo que llamamos «inteligencia artificial» no es más que eso. Por otro lado, todo el proceso se nutre y adquiere sentido y propósito del hecho de que hay agentes humanos, organismos mortales, que, al contrario que las máquinas, tienen un final irreversible, y son por ello capaces de prescribir un fin para las máquinas, por ejemplo el de oxigenarnos en las unidades de cuidados intensivos de los hospitales. Intenten pensar en una unidad de cuidados intensivos sin humanos: inmediatamente deja de tener sentido, y uno se pregunta si conviene conservarla. Ahora piénsese en una web sin humanos, y se verá el papel esencial que cada uno de nosotros desempeña respecto a la automatización, cuyo actor principal son los trazados de perfiles de necesidades y comportamientos humanos por parte de las plataformas.

En resumen: la producción, en cuanto parte mecánica de lo humano, está destinada a la automatización, mientras que el consumo, en cuanto hecho propiamente humano, es lo que de ninguna manera se puede automatizar, y no por razones éticas sino ontológicas. El consumo no es sólo la cooperación de los usuarios en la producción. Es el fin último de la producción. Si de repente la humanidad se encontrara sin necesidades que satisfacer a través del consumo, todo el aparato documedial implosionaría. El consumo nos acompaña hasta nuestros últimos días, e incluso después, en caso de haber formulado exigencias vinculantes para la sepultura. En este marco, el consumo no es el sustituto moderno de los pecados capitales, sino la necesidad orgánica integrada en un contexto sociotécnico, algo, pues, que genera todo tipo de potenciamiento, suplementación y metamorfosis de la necesidad que a la postre acaba por transformarse en deseo, ambición, lujo, derroche, cultura. Es precisamente esta circunstancia, que sin duda es crucial, la que permanecerá escondida hasta que no se haya reconceptualizado el consumo como trabajo, y mientras no se haga se irá en busca del tiempo de los talleres como si fuera el de la nostalgia por las nieves de antaño.

Tercera señal: señorío y servidumbre. También la tercera señal requiere un trabajo de comprensión, sin el cual la humanidad se reduciría al victimismo de la servidumbre voluntaria. Ya no necesitamos obreros (lo que sin duda es un bien para la humanidad), pero eso no significa que podamos prescindir de ellos, como tampoco de los demás seres humanos, de su mortalidad y de sus prisas, de su curiosidad y de su ilogicidad, de sus necesidades y de sus deseos. La exclusión del trabajador de la producción no significa en modo alguno revocar la posibilidad de los humanos de ser productores de valor. La máquina necesita siempre a alguien —un ser vivo, por lo general un humano— que le marque un objetivo. Un reloj, un cuchillo, la ralladora del queso, el ordenador, el teléfono móvil: intenten imaginar un mundo sin humanos y pregúntense luego por el sentido que podrían tener una novela negra o un cargador eléctrico. Es aquí donde reside la enorme y desde luego muy infravalorada fuerza de lo humano. Es posible que antes o después haya una máquina para producir y distribuir cualquier cosa, pero esa máquina sería soberanamente inútil en ausencia de humanos. Lo cual, bien pensado, literalmente significa que somos nosotros los patrones del vapor, los señores de las máquinas, aunque por algún motivo —por lo común ligado al deseo de absolvernos de nuestras culpas o inercias haciendo responsables a las máquinas— solemos tender a concebirnos como esclavos de la automatización.

Es competencia nuestra llevar a cabo una revolución conceptual, dar la vuelta al modo de pensar que nos ha acompañado en el tiempo, sin duda largo pero no infinito, en el que los humanos eran interesantes como productores. Hoy ya no lo son tanto, por los motivos que he dicho y que analizaré ampliamente en este libro. Pero precisamente porque somos organismos vivientes, en nuestro caso organismos sistemáticamente conectados con dispositivos tecnológicos, tenemos que entender que sin nosotros, sin nuestras necesidades, sin nuestras urgencias, sin el aburrimiento y la angustia que derivan de la conciencia de poseer un tiempo de vida limitado (y que todo ello es sólo nuestro), los autómatas no tendrían sentido. De la misma manera que hemos de concienciarnos del hecho de que, precisamente porque por suerte las máquinas responderán progresivamente a la mayor parte de las necesidades productivas, la humanidad tendrá que volver a reflexionar sobre el modo más propiamente suyo de estar en el mundo en términos distintos a la producción, y sobre todo comprender bien que sin los consumos y sin las necesidades de los humanos la producción no tiene ningún sentido. Es a la luz de esta circunstancia como se hace necesaria una transvaloración de todos los valores y de todos los trabajos. Una transvaloración sin Walhalla, una transformación del legado de una tradición que no por ser antigua es necesariamente buena.

En este sentido es necesario relanzar la dialéctica señorío/servidumbre, y para poder hacerlo es a su vez necesario invertir la engañosa suposición de que seríamos dueños de la naturaleza y esclavos de la técnica. En cuanto a ser dueños de la naturaleza, un virus nos ha mostrado de manera inmejorable hasta que punto la naturaleza se impone a nosotros, sin olvidar que todos, ya sea dentro de cien años o en el próximo minuto, tendremos que morir. Sin embargo, es aquí, en este punto preciso, donde está nuestro señorío sobre la técnica. Y es un punto que requiere reflexión, porque lo que está en juego es nuestra libertad. Desde que el diablo o los dioses ya no son candidatos más o menos presentables, ha surgido un problema incluso más serio que la teodicea. Si ya no hay, para bien o para mal, un único principio al que poder reconducir el mundo, ¿a quién, pues, tenemos que imputar nuestras desgracias? La pregunta, desde un punto de vista laico, no tiene más sentido que la que estaba en la base de la teodicea, pero, al contrario que aquella, ha producido un gran número de respuestas, que por lo demás tienen en común el defecto de distraer el análisis de la realidad efectiva y, por lo general, concuerdan en reconocernos como esclavos de la técnica. Esta es más bien una esclavitud que tenemos que imputarnos sólo a nosotros mismos. Si me apuntan con una pistola, no soy esclavo de la pistola sino de quien la empuña. Atacar a la web por el populismo es como atacar a la radio por el nazismo. Hablar de gobierno de los algoritmos no es distinto de pensar que la intención de asesinar a César estaba en los puñales y no en los conjurados. Los humanos no son esclavos de la técnica ni de sistemas abstractos: estas son justificaciones para quien manda y para quien obedece. Obviamente, pueden ser esclavos de otros humanos, en cuyo caso su primer deber es emanciparse —con la acción política y con la comprensión filosófica—.

Cuarta señal: humanidad por venir. La cuarta señal, por último, tiene que ver con el mundo nuevo que se abre ante nosotros, con sus caracteres originales, empezando por la centralidad de la educación. Hay que partir de aquí. Cuanto más progresa la humanidad, más aumenta la sensibilidad ante las injusticias y las desigualdades y más empuje cobra tanto en la exigencia de derechos humanos cuanto en el deber de satisfacer esas mismas exigencias. Y eso, sobre todo, por un motivo filosófico esencial al que a menudo no se presta suficiente atención. No existe una «naturaleza humana» definida de una vez por todas; en consecuencia, los derechos (y los correspondientes deberes) de los humanos no es que estén escritos en las paredes de alguna caverna neolítica o en las tablas de la ley traídas de las alturas del Sinaí o expuestas en bronce en los muros de una ciudad, Roma, con razón considerada maestra de civilización pero en la que la esclavitud era una condición normal y universalmente aceptada. La naturaleza humana, con sus derechos y con sus deberes, constituye un devenir histórico; pero resulta curioso que quienes han condenado el relativismo ético como una fuente de laxitud moral o injusticia social capaz de arrasar los buenos valores de antaño hayan evitado considerar que aquellos valores no eran tan buenos; es más, eran mucho peores que los nuestros, los cuales, sin duda —puesto que la investigación no tiene fin, y menos aún la historia de la educación humana—, aparecerán como insuficientes y limitados a los ojos de nuestros remotos descendientes, que nos deberán gratitud, mientras que a nosotros nos queda el derecho, humano, demasiado humano, de envidiarles un poco.

Gracias a la automatización, el mundo moderno ha logrado satisfacer las necesidades de un número creciente de seres humanos; al contrario de cuanto a menudo se escribe, y se lee, nuestro problema fundamental no son las guerras o el hambre en el mundo, que existen, desde luego, pero con una extensión y gravedad inferiores a épocas precedentes. No lo digo para quitarle importancia, puesto que cada muerte cuenta (como veremos, la única cosa que cuenta es la muerte), sino para indicar la verdadera urgencia. Lo que más necesitamos, en el mundo nuevo, es la educación, que hay que entender sobre todo como la capacidad de producir una humanidad que no se sienta sometida o desorientada en el mundo que ella misma ha creado. Por tanto, lo que se prospecta como necesidad fundamental para el mundo nuevo, que desde luego no será el paraíso ni el consiguiente tedio eterno, pero sí será seguramente mejor y más justo que el mundo que hemos dejado atrás, es el paso de la preocupación por la producción a la preocupación por la educación. No lo olvidemos: Sócrates no dijo que una vida sin producción no tiene valor; dijo que no tiene valor una vida que no indaga —y, en términos productivos, hay que decir que él no trabajó ni un día en toda su vida—. Es a eso a lo que debemos tender: si miráramos al mundo sin prejuicios, tendríamos que constatar que estamos más cerca de ese objetivo que en cualquier otra época de la historia, sin duda mucho más ahora que en la de Sócrates.

Keynes se planteaba el problema de qué hacer con el tiempo libre, pero era un problema para los demás, porque él sabía muy bien cómo ocupar el suyo: leer, escribir, ir a congresos y conferencias internacionales, conversar, bailar, flirtear con los amigos de Bloomsbury. Si hay un destino deseable para la humanidad, es precisamente ese: que en un periodo de tiempo más o menos amplio —pero que es inevitable que llegue, porque la historia no va hacia atrás— le sea concedida una forma de vida similar a cada ser humano. El webfare, el bienestar o welfare digital que propongo en este libro, tiene que llegar a través de la educación, que enseñaría a encontrar nuevos nombres y nuevas formas, más tolerantes y justas, para las exigencias humanas de seguridad, identidad y proyección en el futuro, que las que en el pasado se han reconocido en aquellos viejos nombres. Y sobre todo enseñaría a transformar el tiempo que nos deja la automatización en una oportunidad de progreso. La web dejaría de ser así la máquina del malestar y se convertiría en instrumento de emancipación. Así era en los sueños, un tanto inadecuados dado que eran prematuros e ingenuos, de sus inventores, y así puede y debe volver a ser.

Un último punto para esta introducción, ya un poco larga. Soy bastante escéptico respecto de toda crítica que no vaya acompañada de una alternativa, de toda deconstrucción sin reconstrucción. Lo que necesitamos no es un libro más que añadir a los ya muy numerosos sobre las crecientes desigualdades, sobre las nuevas pobrezas, sobre el final del trabajo, sobre la dictadura de las máquinas y sobre el Estado panóptico; lo que necesitamos, si acaso, son ideas para evitar todo eso, puesto que hoy más que nunca disponemos de las condiciones para poder hacerlo. La idea es más o menos esta: «¿No te parece bien el comunismo?, ¿no te parece bien el capitalismo?, ¿no te parece bien el Estado del bienestar? De acuerdo. Pero entonces dime por qué no están bien y, sobre todo, qué es lo que, en tu opinión, está bien. Y mientras lo piensas, deja que yo te explique por qué, en mi opinión, estamos hoy mejor que antes, y cómo podríamos estar aún mejor si reconociéramos (cosa que tú no haces) que el camino que tomamos hace un millón de años es el bueno». Esto es lo que haré, para quienes tengan la paciencia de seguirme, en las páginas que siguen.”

1. SINTEF, «Big Data, for Better or Worse: 90 % of World’s Data Generated over Last Two Years», Science Daily, 22 de mayo de 2013, www.sciencedaily.com/releases/2013/05/130522085217.htm (consultado el 12 de noviembre de 2020).

INSTRUCCIONES DE USO

Este libro tiene la ambición de volver a proponer en filosofía la forma del sistema, caída en desuso en los dos últimos siglos por motivos aún sin esclarecer y que no tienen nada de evidente. Si, tal como creo, de la filosofía hay que esperar la totalidad, o por lo menos algo que se le parezca, entonces la sola alternativa a la totalidad negativa del fragmento es el sistema, o por lo menos la adopción de una forma, tan abierta y modular cuanto se quiera, pero una forma.

La sucesión de los libros supone que la ontología, y su vehículo fundamental, el registro, corresponde al libro 1; la tecnología, y su vehículo fundamental, la iteración, corresponde al libro 2; la epistemología, y su vehículo fundamental, la alteración, corresponde al libro 3; mientras que la teleología, y su vehículo fundamental, la interrupción, corresponde al libro 4. Esta misma estructura se repite en los cuatro capítulos de cada libro, de modo que todos los capítulos 1 tratan de ontología; todos los capítulos 2, de tecnología, y así sucesivamente. Lo mismo vale para los cuatro parágrafos de que se compone cada capítulo. Obviamente, con las modificaciones derivadas de la colocación en que se encuentren.

A modo de ejemplo, tanto 1.3 como 2.3, 3.3 y 4.3 abordan la epistemología, sólo que en el primer caso se trata de un saber relativo a la ontología (la revelación del secreto de las mercancías); en el segundo, de un saber relativo a la tecnología (el capital como vehículo de progreso epistemológico); en el tercero, de un saber relativo a la epistemología (es decir, una reflexión metafilosófica sobre el modo en que se forma la verdad), y en el cuarto, de un saber relativo a la teleología (la lucha por el reconocimiento de la movilización en cuanto productora de valor como desvelamiento del secreto del trabajo).

Esto permite una lectura de tipo tradicional, obviamente, que es la que recomiendo, aunque no sea más que porque se deja guiar de la tenue, pero tenaz, preferencia del autor y se corresponde, además, con el ánimo inveterado en tantísimas culturas, si bien, como sabemos, al menos la mitad del mundo lee de otros modos. Para esta tradición, «leer un libro» significa comenzar por la primera letra puesta arriba y a la izquierda de la primera página y proseguir hasta la última letra puesta abajo y a la derecha de la última página. Esta lectura, que es un ideal regulador en realidad jamás logrado a causa de los saltos de letras que conlleva el constante parpadeo de los ojos o por el aburrimiento del argumento de páginas y capítulos enteros, diseñaría el siguiente recorrido: en 1 trato de la revolución documedial, es decir, de la transformación en curso por obra de la web; en 2, de la revelación antropológica que resulta de esa revolución (de hecho, mi tesis es que la tecnología no es alienación, sino revelación de lo que somos); en 3, de la especulación, es decir, de los fundamentos metafísicos comunes tanto a la revolución como a la revelación, y en 4, de la transvaloración, es decir, de la transformación conceptual y de la acción política necesarias para una redistribución justa de los beneficios, sociales y económicos, generados por la revolución.

Sin embargo, esta progresión de lectura no es más que uno de los muchos usos alternativos o complementarios de lo que he construido, cuya ambición quisiera constituir una matriz teórica para la comprensión de la transformación en curso y para llevar a cabo una prospección del porvenir que ojalá espere a la humanidad o, mejor, a la documanidad, que es lo que empezamos a ser cuando la producción de bienes queda reservada a las máquinas y a los humanos no nos queda más que generar documentos con relación a quiénes somos, qué queremos o no queremos, qué sabemos o creemos saber. A continuación indico algunos de estos usos alternativos.

El primero es la lectura empezando por uno cualquiera de los libros, según el interés dominante que guía al lector (la revolución documedial para el 1, la antropología para el 2, la especulación para el 3 y la política para el 4). Se trataría de una lectura no arbitraria, pues respondería al problema hegeliano del «¿por dónde empezar?» en un sistema. Se empieza donde se quiere y se continúa de manera coherente.

Por ejemplo, quien empezara por el 4, es decir, por la transvaloración, se confrontaría enseguida con la propuesta política fundamental del libro, que es la de un webfare que vela por la redistribución de la plusvalía producida por las plataformas y por el reconocimiento de la movilización de los usuarios como trabajo que hay que retribuir en términos de welfare, es decir, como apoyo al consumo, a la educación y a la invención como caracteres específicos de los humanos respecto a los autómatas.

Procediendo hacia atrás, la propuesta se sustanciaría en 3 a través del fundamento metafísico en el que se apoya el proceso de la capitalización de la movilización humana y de la producción de la plusvalía, es decir, la histéresis, el hecho de que los actos se hayan transformado en objetos y, por tanto, en mercancías actuales o potenciales.

Después, en 2 tendríamos el fundamento antropológico de la mutua dependencia entre humanos y plataformas, donde estas últimas serían el prototipo contemporáneo del complemento técnico que constituye el único rasgo definitorio de la naturaleza humana, y al mismo tiempo se justificaría el argumento fundamental del webfare, es decir, que sin la aportación humana la técnica, y en nuestro caso las plataformas, sería inútil e inerte, y perdería su razón de ser.

Llegado a este punto, en 1 el lector dispondría de las coordenadas políticas, metafísicas y antropológicas para poder leer la revolución documedial por entero y en profundidad, sin dejarse desviar por los efectos de superficie que a menudo condicionan nuestra lectura de la web, empezando por la idea de que la web sea una infosfera de comunicación en vez de una docusfera que registra el mundo de la vida transformándolo en perfilación, automatización y distribución.

Es obvio que también son posibles las demás vías de acceso, según los intereses de cada lector: quien empezara por 1 privilegiaría la ontología de la actualidad, la situación en que estamos nosotros ahora (por eso he empezado por ahí, en un ordo naturalis que se revela enseguida, y necesariamente, un ordo artificialis); empezando por 2, en cambio, se accedería a las características estructurales (que no significa «naturales», visto que desde el principio doy por supuesta una relación con la técnica) de lo humano. Empezando en 3 se accede a una mirada metafísica llamada a iluminar la actualidad tecnológica, política y antropológica. Es obvio también que el orden de lectura para quienes empezasen en 2 y 3 podría ser tanto progresivo (2, 3, 4) como inverso (3, 2, 1) o aleatorio (2, 4, 1).

El segundo es una lectura temática, y privilegia el eje vertical en nuestro esquema al sustituir el orden por libros por el orden por capítulos. Así, por ejemplo, quien estuviera interesado en la teleología podría leer todos los capítulos cuartos, lo que le llevaría del nacimiento del secreto del trabajo en 1.4 (surge una pregunta sobre el fin de la movilización humana) a la génesis del valor en 2.4 (el valor es lo que en un sistema indica una dirección), a la reflexión explícita sobre el significado de la teleología en 3.4, para llegar después, en 4.4, al telos revolucionario de una sociedad liberada del trabajo y emancipada por el saber.

En cambio, quien privilegiara el tema de la tecnología podría empezar por el examen de la web como docusfera, es decir, como ámbito tecnológico de producción de documentos (1.2), y desde ahí alargar la perspectiva viendo en la docusfera un caso particular de un fenómeno más general, la adopción de prótesis por parte de los humanos (2.2). Siguiendo este hilo conductor, el lector interesado encontraría en 3.2 una respuesta alternativa al conceptualismo según el cual es necesaria la comprensión teórica para conseguir una competencia práctica, además de la ilustración del proceso inverso, que es el que constituye el poder fundamental de la técnica, exigir una competencia no necesariamente acompañada de comprensión. Y justamente porque puede haber competencia sin comprensión, 4.2 ilustra el mecanismo de la plusvalía, que deriva precisamente del hecho de que la web, como todo aparato técnico, no es una infosfera transparente (en la que el valor documedial y el secreto del trabajo que lo hace posible no tendrían lugar), sino una docusfera opaca, generada por una competencia sin comprensión, lo que explica de manera completamente natural el proceso de formación de la plusvalía.

En cambio, quien quisiera empezar temáticamente (esto es, verticalmente) por la ontología se encontraría frente al carácter fundamental de la web, es decir, la histéresis (1.1), el registro y sus recursos; después frente al carácter fundamental de lo humano, o sea, su carácter responsivo (2.2), el hecho de ser un organismo sistemáticamente conectado con mecanismos y prótesis tecnológicas; luego frente al carácter fundamental de la totalidad de los objetos, naturales y sociales, es decir, la emergencia (3.1), el hecho de que la génesis de la realidad tal y como la conocemos (o creemos conocerla) no consiste en una construcción movida por principios sino en un proceso desde abajo, aleatorio y consentido por la sobreabundancia de tiempo y espacio, y, por último, frente al carácter fundamental de la política (4.1), que consiste en la deconstrucción, es decir, en la crítica no ya del estado de cosas existente, sino de las ideologías parciales o desviantes que nos impiden alcanzar los recursos emancipadores escondidos en el estado de cosas existente (en nuestro caso, de la revolución documedial).

Por lo que respecta a la selección temática que concierne a la epistemología, se empezaría por el carácter fundamental de la transformación epistemológica documedial, es decir, el aumento de la documentación y la consiguiente pérdida de significado del secreto de las mercancías (1.3); de ahí se pasaría al capital considerado como presupuesto no sólo de la acumulación de valor, sino también del aumento del conocimiento (2.3); luego al proceso de verificación como instrumento tecnológico (3.3), y, finalmente, a la transvaloración, es decir, al cambio, tanto político como cognoscitivo, de la comprensión del estado de cosas existente que deriva del conocimiento de los procesos (4.3).

La tercera aproximación posible es una lectura estructural, la cual privilegia no las disciplinas sino los movimientos dialécticos subyacentes a lo real, que constituyen otras tantas articulaciones de la histéresis como principio metafísico fundamental.

Tenemos así el registro, que corresponde al carácter manifiesto de la histéresis (1.1), la docusfera como ámbito de registro de los actos sociales (1.2), la documentación como efecto productivo de la docusfera (1.3) y la movilización como movimiento vital que se transforma en valor a través del registro.

Después tenemos la iteración, es decir, la posibilidad técnica que surge del registro (lo que está registrado puede ser iterado) y que genera los fenómenos de la responsividad (2.1: la alianza entre organismos dotados de procesos irreversibles y mecanismos capaces de iteración indefinida), la prótesis (2.2, donde la prótesis es el instrumento de la iteración), el capital (2.3, el capital que constituye el resultado de la iteración y la más vasta de las prótesis) y el valor (2.4, que surge solo dentro de un sistema de iteraciones y capitalizaciones que definen el mérito, el significado, la deseabilidad).

Después tenemos la alteración, es decir, el proceso aleatorio por el que una iteración puede derivar de la repetición sin diferencias para producir algo distinto, tanto para bien como para mal. Se empieza de este modo por el proceso de la emergencia (3.1), que es precisamente un ámbito de alteración, es decir, de génesis de algo cualitativamente nuevo; después se pasa a la competencia (3.2), es decir, al instrumento técnico tanto de la iteración como de la alteración; a la verificación (3.3), es decir, a la comprensión reflexiva de la alteración, y a la narración (3.4), es decir, a la capacidad de reconocer, en la sucesión de las alteraciones, un devenir histórico portador de sentido.

Finalmente tenemos la interrupción, la suspensión del proceso (paradigmáticamente, la muerte de los organismos como evento irreversible), lo cual hace interesantes las fases de un proceso, puesto que es precisamente la urgencia de una vida finita y acosada por la necesidad lo que confiere valor al sistema que he delineado. Se empieza de este modo por la deconstrucción (4.1, es decir, por el rechazo de los modos de pensar usuales como cautela crítica fundamental), se sigue por el análisis (4.2, es decir, la anatomía de la plusvalía) y la acción (4.3, es decir, la transvaloración por la que toda forma de producción de valor tiene que ser considerada trabajo), hasta la redención (4.4, es decir, el webfare como restitución a los movilizados de la plusvalía que han producido). Todas estas acciones se colocan bajo el signo de la interrupción porque tienen sentido solamente para un mortal: la acción política y la decisión irrevocable, por ejemplo, no son significativas para un inmortal, ni tan siquiera para esos inmortales que de manera manifiesta pueblan hoy nuestro mundo, las máquinas.

Quedan abiertas otras posibilidades, y me limito a señalarlas a grandes rasgos, pero sin insistir demasiado porque estoy convencido de que en esas posibilidades, que en general son los recursos que ofrece una tabla combinatoria, los lectores podrían obtener conclusiones y aplicaciones en las que yo no he pensado, y que precisamente por eso tienen mayores probabilidades de aplicarse en un mundo nuevo, el cual, por definición, no puede ser anticipado.

La primera es una lectura diagonal, por ejemplo, de la sucesión que desde 1.1 lleva a 4.4, pero sin seguir el orden establecido, sino procediendo de la histéresis (1.1) a la prótesis (2.2), a la verificación (3.3) al webfare (4.4). Es obvio que también se podría empezar desde el final, es decir, de 4.4, o también desde la esquina inferior izquierda, siguiendo la diagonal que lleva de la deconstrucción a la movilización, o al revés. Queda claro que la lectura en diagonal puede ser parcial, tocando sólo algunas casillas, es decir, por ejemplo, privilegiando la conexión entre la competencia (3.2) y el capital (2.3). O asumiendo como punto de arranque no los ángulos del cuadrado sino las segundas o terceras casillas (por ejemplo, con la tripleta docusfera, 1.2; capital, 2.3; narración, 3.4).

La segunda es la lectura modular, es decir, con trayectorias que el lector puede formar siguiendo sus propios intereses o necesidades. De este modo se podrían hacer movimientos como el del caballo, por ejemplo el que de la prótesis (2.2) conduciría a la transvaloración (4.3), a la movilización (1.4), a la deconstrucción (4.1) o a la narración (3.4). O también correlaciones entre casillas no contiguas, como en el caso de que se quiera responder a un problema específico. Por ejemplo: ¿cuál es la narración justa para desenmascarar la injusticia de la pusvalía sin caer por ello en la trampa de una filosofía negativa de la historia? En este caso, mi opción sería iniciar en 3.4 (narración) para llegar a 4.2 (plusvalía) pasando por 4.1 (deconstrucción de las falsas creencias) y sobre todo por 2.3 (examen de la verdadera naturaleza del capital).

Queda aún, finalmente, la lectura detallada de una sola casilla. No es necesario beber la cuba entera para saber si el vino es bueno, y, sobre todo, se puede tener la urgencia, siempre legítima, de llegar a una conclusión, por ejemplo poniendo en resonancia el tema general del libro con las propias competencias. Quien estuviera interesado en la economía política imagino que podría concentrarse en 4.2, y quien quisiera argumentar a favor de una concepción distinta del trabajo, en 4.3; un economista interesado en desenmascarar las ingenuidades de un filósofo podría examinar en profundidad 2.3, y a un filósofo analítico deseoso de evidenciar las lagunas de un filósofo continental le desaconsejo que pierda el tiempo leyendo todo el libro (puesto que no lo haría) y le sugiero que eche un vistazo a 3.3.

Dicho esto, obviamente, hay que decir que también está disponible la opción soberana de todo lector, es decir, no leer nada: no lo sabré jamás, Hypocrite lecteur, — mon semblable, — mon frère!

DOCUMANIDAD FILOSOFÍA DEL MUNDO NUEVO

1.

REVOLUCIÓN: ¿QUÉ ES LA WEB?

No somos esclavos de la web, sino de nuestra pereza, o mejor, de nuestra abulia e indolencia, desidia, incluso flojera, que son las que nos impiden pensar que en la confrontación entre los humanos y la web son los humanos los que necesariamente salen mejor parados, siempre y cuando quieran que así sea, claro, porque lo cierto es que tenemos la prueba de miles y miles de años en los que los humanos han vivido sin web, además de tener también la sospecha, tan fundada como poco frecuentada, de que la web, sin los humanos, no llegaría muy lejos, porque nos necesita, necesita nuestra vida, nuestra curiosidad, nuestra prisa, nuestros consumos. Tenemos cogido el cuchillo por el mango y no lo sabemos. ¿Cómo es posible? El defecto, por seguir con la metáfora tecnológica, está en el mango. Quizá no hemos entendido aún qué es la web. De unas décadas a esta parte, para captar una esencia que probablemente permanece impensada, «la web», se emplean y se suceden nombres cada vez distintos, parciales, esotéricos: virtual, inteligencia colectiva, internet, big data, inteligencia artificial… Es como si estuviéramos preparando un poema colectivo hecho de libros, ensayos, artículos, debates, post, etc., un poema gigantesco que canta los mil nombres de Visnú pero cuya esencia sigue siendo desconocida. No es solo teórico el problema de los mil nombres de Visnú. Es obvio que, frente a algo cuya esencia se ignora, las respuestas no pueden sino resultar inadecuadas. La expresión «dar puñetazos a la niebla» es probablemente la que mejor encaja con las múltiples reacciones frente al dios desconocido. Mientras las interpretaciones entran en conflicto, Visnú, como debe ser, prosigue su curso en el mundo. ¿Qué es, pues, en pocas palabras, la web?

Partamos del único punto común a todas las interpretaciones, es decir, que nos encontramos frente a una revolución. Sin embargo, este acuerdo dura poco, pues se rompe enseguida al tratar de definir la naturaleza de la revolución. Todas concuerdan en ver en ella una revolución no sólo tecnológica, sino política, económica y social2; además, una larga y casi milagrosa convergencia quiere que esta revolución sea la cuarta. Pero ocurre que no hay acuerdo sobre cuáles sean las tres que la preceden, lo cual, obviamente, no es un problema menor. Para algunos es la cuarta revolución industrial3. Para otros es una revolución mucho más radical, que tiene que ver sobre todo con el modo de pensar y de ver el mundo, una revolución comparable con las promovidas por Copérnico, Darwin y Freud4, y que a la postre consistiría en una herida narcisista: Copérnico saca a la Tierra del centro del universo, Darwin demuestra nuestra descendencia de los monos, Freud revela que la conciencia no es más que la punta que emerge de un continente inconsciente, y Turing nos muestra que las máquinas pueden pensar mucho mejor que nosotros5.

Para mí, en cambio, la revolución depende de un aumento exponencial del registro6 que comporta el concepto de «documanidad». Si bien más de un ser humano de cada dos no poseeaún un teléfono móvil, es significativo observar que el número de dispositivos conectados es de 23.000 millones: tres veces más que la población mundial. Esta conexión producecada día un número de documentos mayor del que producen todas las fábricas del mundo, y todos ellos juntos orientan la automatización y la producción: una mole ingente de actos, contactos, transacciones y huellas codificados en 2,5 trillones de bytes. De donde se sigue la respuesta a la pregunta: ¿qué es la web? La web es el aparato de registromás grande que la humanidad haya desarrollado7 nunca, lo cual explica la importancia de los cambios que ha producido.

Pero ¿por qué el registro es tan importante? Y, sobre todo, ¿por qué precisamente ahora habría tanto? Como suele suceder, la revolución tiene un origen modesto y accidental, una diferencia entre analógico y digital que puede pasar inadvertida. En el ámbito analógico, antes se da el mensaje y sólo después, si acaso, el registro, el cual, en la mayor parte de los casos, ni siquiera se da; piénsese en los miles de millones de horas de radio y televisión de las que no ha quedado rastro algunomás allá de la débil memoria de los usuarios8, por no decir de los miles de millones de palabras lanzadas al viento a lo largo de la historia y la prehistoria. En el ámbito digital, en cambio, el registro precede a la comunicación9, y, de manera más general, toda interacción con la red deja una huella, con lo que contribuye a aumentar enormemente los documentos, en particular ese tipo de documentos que llamamos big data y que en efecto son metadatos o metadocumentos, huellas de nuestra actividad que no dejamos intencionadamente y que registran el lugar y la fecha de composición del documento, quién lo ha visto, las reacciones que ha suscitado. Como si fuera la realización de un sueño de Jules Verne10, todo puede convertirse en documento11. Además, la digitalización ha permitido que el estatuto de signos manipulables no se reduzca a números y letras, sino que incluye sonidos, imágenes, comportamientos, completando así la homología funcional entre la parte mecánica de la mente y la inteligencia artificial. Que todo sea documentable, y que esta documentabilidad sea una, es decir, que posea un estándar unificado, es algo que cambia el mundo con la fuerza de una guerra en tiempo de paz.

2. M. Bunz, Die stille Revolution: Wie Algorithmen Wissen, Arbeit, Öffentlichkeit und Politik verändern, ohne dabei viel Lärm zu machen, Suhrkamp, Berlín 2012; J. Lanier, Who Owns the Future?, Simon & Schuster, Nueva York 2013.

3. M. Zuazua, «The Fourth Industrial Revolution Will Change Production forever. Here’s how», World Economic Forum, 18 de enero de 2019. En este contexto, la primera revolución estaría basada en el agua; la segunda, en la electricidad; la tercera, en la tecnología de la información y la electrónica, y la actual, en una fusión de tecnologías que hace saltar por los aires la diferencia entre físico, digital y biológico. El problema es que este análisis presenta un doble límite. El primero consiste en considerar la actual transformación como una variante de la revolución industrial cuando lo que en efecto hace es sacudir sus cimientos, en particular las relaciones entre producción y consumo. El segundo es que circunscribe el evento del que hablamos a una cronología exigua cuando potencialmente tiene el mismo alcance que el paso de la humanidad del estadio de cazadores y recolectores al de pastores y agricultores.

4. L. Floridi, La quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta trasformando il mondo (2014), trad. it., Raffaello Cortina, Milán 2017.

5. Esta genealogía me parece fabricada por un heráldico confuso y ambicioso, por dos motivos. Primero, deriva de una afirmación (esta sí, sin duda narcisista) de Freud, quien no sólo había considerado el inconsciente como un descubrimiento, por lo demás suyo, algo que es obviamente falso, sino que sobre todo lo había presentado como una herida narcisista, cuando, como cualquiera puede constatar, se trataba exactamente de lo contrario: un narcisismo libre, un egotismo sin límites, como lo era eso de contar aquí y allá los propios sueños y considerar relevantes y llenas de significado las propias meteduras de pata, lapsus, acciones y omisiones. Sin embargo, este es un problema de Freud y de su pretendida revolución. En cambio, por lo que respecta a la cuarta revolución, la de Turing, el hecho es que es sencillamente falso que se haya tenido que esperar tantos y tantos miles de años para comprender que las máquinas pueden pensar mejor que los humanos. Aquel remoto antepasado nuestro que empezó a esculpir en un hueso dejando huella de las fases lunares había comprendido, mucho antes que Turing, que la mente humana tiene prestaciones mucho más débiles e inseguras que una memoria externa. A esas mismas consideraciones llegaron también quienes —con un proceso colectivo difícil de precisar y con dataciones y localizaciones diferentes— dieron vida a la escritura, a los dispositivos de cálculo, a los calendarios. El ábaco no es un instrumento sofisticado, pero permite cálculos aritméticos muy superiores a la capacidad de una normalísima mente humana. Y lo mismo puede decirse del papel y del lápiz: Euler solía decir que toda su matemática se concentraba en el lápiz con el que calculaba. A quien luego objetase que si se le da un lápiz a un mono el resultado no es gran cosa sería fácil responderle que lo mismo sucedería si al mono se le diera una máquina de Turing. Además, sería un problema que la revolución hubiese consistido en realidad en que hemos descubierto —y poco a poco aceptado— que somos animales sociales dotados de lenguaje, porque no se trataría de una revolución. «Lentamente estamos aceptando en el presente la idea de que no somos entes aislados y únicos, sino más bien organismos, cuyo sustrato es informacional (inforgs), recíprocamente conectados y parte de un ambiente constituido por informaciones (infosfera), que compartimos con agentes naturales o artificiales semejantes a nosotros en varios aspectos. Turing ha cambiado nuestra antropología filosófica tanto como Descartes, Darwin o Freud» (L. Floridi, Pensare l’infosfera. La filosofia come design concettuale [2019], trad. it., Raffaello Cortina, Milán 2020, p. 130). ¿Había que esperar a Turing? A mí me parece que ya Aristóteles lo habría dicho, por lo demás junto a una plétora de muchos otros, tanto filósofos como no filósofos, y que además lo hizo refiriéndose a Homero: «El hombre es el animal político por naturaleza […] quien sin la ciudad a causa de [su] naturaleza y no por cualquier otro accidente o es un mezquino o es superior al hombre; él es como quien ha sido injuriado por Homero [con las siguientes palabras]: “sin familia, sin ley, sin hogar”. Quien de tal naturaleza es tiene siempre deseo de guerra, a causa de estar privado de lazos como [un trozo aislado] en el juego de la petteia. Por tanto, el hombre es un animal político mucho más y mejor que las abejas y cualesquiera animales gregarios» (Aristóteles, Politica, 1253a, 2-8). Yo diría, si acaso, que el presente confirma con una evidencia sin precedentes —algo que sin duda constituye una buena ventaja— lo que sabíamos desde hace mucho tiempo, un poco como cuando un médico vienés encontró en los comportamientos de ciertos pacientes paisanos suyos fenómenos trágicos y deplorables que ya eran bien conocidos por los antiguos griegos. Lo que vale para Edipo vale también para la web: los filósofos, antiguos y modernos, enseñan que el hombre es un animal dotado de lenguaje y que es un animal social, y los teléfonos móviles y las redes sociales lo demuestran de manera inmejorable.

6. M. Ferraris, «L’esplosione della registrazione», en Filosofia del digitale, ed. de L. Taddio y G. Giacomini, Mimesis, Milán-Udine 2020.

7. Algo imposible de medir, lo que ya de por sí da que pensar. La medición resultaba imposible ya a finales del siglo pasado: R. Albert, H. Jeong y A. L. Barabási, «Diameter of the World-Wide Web», Nature, 401, 6749, 1999, pp. 130-131.

8. Téngase en cuenta que hasta los años setenta los archivos de las televisiones se limpiaban: la BBC lo hizo sistemáticamente hasta 1978, y aún hoy no contempla en sus estatutos la obligación de conservar las grabaciones (fuente: http://en.wikipedia.org/wiki/Wiping).

9. B. Bachimont, «Between Formats and Data: When Communication Becomes Recording», en Towards a Philosophy of Digital Media, ed. de A. Romele y E. Terrone, Palgrave MacMillan, Basingstoke 2018; cfr. también B. Bachimont, Patrimoine et numérique. Technique et politique de la mémoire, Institut National de l’Audiovisuel, Bry-sur-Marne 2017. Ténganse presentes también los trabajos de Bernard Stiegler, por ejemplo cfr. La société automatique, Fayard, París 2015.

10. En 1895, dos juristas belgas decidieron recoger todo lo conocido a nivel universal y catalogarlo con un sistema que aún se usa y que llamaron «clasificación universal decimal», estableciendo el estándar y el formato de las fichas bibliográficas, así como de las cajitas que las contienen. Eran Paul Otlet, hijo de un gran industrial, y Henri-Marie La Fontaine, premio Nobel de la Paz en 1913. Su puesta en práctica estaba guiada por una teoría basada en el principio de que todo puede ser un documento; dicha teoría culmina en 1934 con el Traité de documentation de Otlet. Otlet soñaba con el día en que todos pudieran acceder a ese gran archivo desde casa: libros, catálogos y documentos accesibles a través de la televisón, que en los años treinta empezaba a dar los primeros pasos. En esta visión, en efecto, el Mundaneum se convierte en un Panopticon. Lo que Otlet no previó, en su profecía, es que la generación de documentos habría sido automática gracias a la web, y que quienes iban a producir los documentos eran los mismos usuarios a través de sus búsquedas y consultas.

11. S. Briet, Qu’est-ce que la documentation?, Édit, París 1951. Además de este, un texto fundamental para la definición moderna del documento es el ya mencionado P. Otlet, Traité de documentation. Le livre sur le livre. Théorie et pratique, Mundaneum, Bruselas 1934. A los que hay que añadir R. Pagès, «Transformations documentaires et milieu culturel», Review of Documentation, XV, 3, 1948; M. K. Buckland, «What is a “document”?», Journal of the American Society for Information Science (1986-1998), 48, 9, septiembre de 1998; R. Day, The Modern Invention of Information: Discourse, History, and Power, Southern Illinois University Press, Edwardsville 2001.

1.1.

HISTÉRESIS

Hasta aquí el detalle técnico, que es también la piedra angular que soporta toda la transformación. Pero falta dar respuesta a la pregunta metafísica: ¿por qué el registro es tan importante? ¿Por qué cambia tanto las cosas? Para responder de una manera exhaustiva, propongo hablar no tanto de una explosión del registro cuanto de una explosión de la histéresis, de hysteron, «después». El término, bastante difundido en varios ámbitos de las ciencias naturales y la tecnología, con alguna que otra aplicación esporádica en las ciencias sociales12, en general indica un fenómeno de retraso por el que un evento precedente interviene en el presente y por tanto se hace necesario tenerlo en cuenta. Podría decirse sencillamente que es la gota que colma el vaso, aunque no sea cuantitativamente mayor que las gotas precedentes, sino la que capitaliza la acumulación de todas ellas. Sin embargo, el uso que propongo del término constituye una generalización especulativa, con la intención de mostrar toda la gama de significados, y sobre todo de procesos, que se esconden en el registro y en el consiguiente efecto de retraso. Como suele suceder, lo que está más cerca y es más común se esconde, o mejor, pasa inadvertido. La web ha tenido el mérito de explicitar lo implícito y de hacer manifiesto lo obvio.

De hecho, la histéresis es el presupuesto de las prácticas cotidianas más variadas y de las concepciones del sentido común: desde la idea de que los hijos heredan los rasgos genéticos de los padres, y a veces sus fortunas, hasta el valor del ejercicio en la realización de objetivos corporales o espirituales, o incluso hasta el principio por el que toda promesa es deuda y que quien más sabe más quiere aprender. Esto vale para todos los ámbitos, pero es especialmente evidente en el mundo social, que no puede vivir sin histéresis: sin documentos, memorias, tradiciones, lenguaje.

Supongamos que al leer la última palabra que acabo de escribir olvidamos las palabras que la precedían. Lo que se leería no podría ser ni verdadero ni falso («falso», de por sí, tomado aisladamente, no es ni verdadero ni falso). Si además se tiene en cuenta que todo lenguaje es un sistema codificado, que recibe sentido de la posición que sus componentes ocupan en el todo, «falso», sin red, no tendría ni tan siquiera sentido, mientras que en una red no sólo se sabe lo que significa «falso» (lo que se opone a verdadero) sino que se sabe también que se puede traducir con false, faux, falsch…, que «solfa» no significa «falso» aunque tenga las mismas letras en un orden distinto, etc. Transfieran este principio a la economía, a las relaciones elementales de parentesco, al derecho, a la moral, y se lo encontrará tal cual. También esto es bastante obvio, pero esconde un principio que, otra vez, es tan obvio que resulta imperceptible: el hecho de que sin registro la red no aguantaría, bien sea que se trate de una red física (que requiere la cohesión de átomos, moléculas y componentes superiores) o de una red neural natural, artificial, cultural, social.

Cabe preguntar por qué adoptar el orgulloso o presuntuoso (o en cualquier caso insólito) nombre de «histéresis» en vez de hablar, más simple y llanamente, de «registro»; y mi respuesta, además de reclamar la necesidad de llamar la atención sobre algo que es omnipresente y omnipotente pero pasa inadvertido, consiste en una paráfrasis de lo que Spinoza dijo de los cuerpos13: hasta ahora nadie ha precisado de lo que es capaz la histéresis por sí misma; dicho de otro modo, hasta ahora la experiencia no ha enseñado a ningún humano qué es lo que permite a la histéresis hacer o no hacer las leyes de la técnica y de la sociedad sin la intervención directiva de la Conciencia, la Ideología o la Intencionalidad. Subestimar el alcance metafísico de ello ha determinado el recurso a entidades mágicas de las que podemos fácilmente prescindir, entidades benignas o malvadas a las que hemos atribuido de manera supersticiosa el poder sobre nuestras vidas, un poder que tal vez no poseían de manera autónoma, sino sólo en cuanto hipóstasis de una función fundamental.