Ecología política de la liberación E-Book

Marcos Dangelo

• Herausgeber: Tinta Libre Ediciones
• Kategorie: Wissenschaft und neue Technologien
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2020

Seitenzahl: 605

Beschreibung

El planeta Tierra, nuestra morada, está en peligro. ¿Qué podemos hacer para salvarlo? Con una retórica incisiva, el autor aborda este interrogante. Nos invita a recorrer el pensamiento ecológico y político contemporáneo de América Latina mediante el estudio territorial de los extractivismos y las resistencias en el valle de Punilla; en especial el conflicto por la Autovía de Montaña o "Punillazo". Sus estudios combinan un abordaje teórico transdisciplinario y un análisis de caso aplicado a los conflictos socioambientales y las manifestaciones de resistencia. Para marcar el rumbo a seguir, pone en diálogo, de igual a igual, a la ciencia con el pensamiento crítico y los saberes ancestrales de la Tierra. Recupera la dimensión espiritual de la conciencia humana para construir nuevas prácticas, que habiliten los muchos mundos que constituyen al mundo donde habitamos. Este libro nos ofrece otra manera de sentir y de pensar el saber, más allá de la razón instrumental del pensamiento moderno. Sus líneas sugieren sentir-pensar un movimiento ético autoconsciente articulado entre la naturaleza, el individuo y sus entramados relacionales. Representa un llamado a la esperanza para afrontar la brutal crisis civilizatoria que amenaza la existencia de todos los seres vivientes, incluyendo a los humanos, y recupera el testimonio de una praxis de liberación de raigambre ambiental.

Leseprobe

Producción editorial: Tinta Libre Ediciones

Córdoba, Argentina

Coordinación editorial: Gastón Barrionuevo

Diseño de tapa: Departamento de Arte Tinta Libre Ediciones. María Belén Mondati.

Diseño de interior: Departamento de Arte Tinta Libre Ediciones. María Belén Mondati.

D`Angelo, Marco Enrique

Ecología política de la liberación : bases para el abordaje crítico de los extractivismos y las resistencias ecopolíticas en el Valle de Punilla / Marco Enrique D`Angelo. - 1a ed . - Córdoba : Tinta Libre, 2020.

420 p. ; 22 x 15 cm.

ISBN 978-987-708-592-1

1. Ecología Forestal. 2. Ecología Agrícola. 3. Córdoba . I. Título.

CDD 577.098254

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Impreso en Argentina - Printed in Argentina

© 2020. D`Angelo, Marco Enrique

© 2020. Tinta Libre Ediciones

Ecología políticade la liberaciónBases para el abordaje crítico de los extractivismos y las resistencias ecopolíticas en el valle de Punilla

Marco E. D’Angelo

Dedicatoria

A mí esposa, Marisel, sin su aliento hubiese sido imposible para mí abordar esta aventura del pensamiento. A Ana Grimalt y sus diálogos filosóficos. A Paco Bauer y familia. A Pablo Pantano. A cada unx de lxs ambientalistas con quienes he compartido algunas luchas, que este manifiesto inspire muchas otras. A India, Mariano, Adriana, Sol y Mica. A mi hija Charlotte y a mis muchachos, Santi y Enzo, ellxs son quienes me aguantaron entre libros y papeles todos los días durante casi un año. A la escuela pública argentina que me sigue educando cada día, en especial a mis amigxs del Colegio Superior Presidente Roque Sáenz Peña y a los del Instituto de Educación Córdoba. A todxs mis estudiantes, para que sigan por la senda de los saberes. Y a este planeta maravilloso que nos da cobijo. A todxs y cada unx de ellxs: gracias.

Índice

Presentación 13

Capítulo 1

Algunas reflexiones críticassobre el estudio de la Ecología Política 19

1.1. -Introducción 20

1.2. -Modernidad y colonialidad del saber/poder 21

1.3. -Hacia una redefinición abierta de la ecología política 26

1.4. -Hacia un reencantamiento epistémico de laecología política 45

Capítulo 2

Pugnas por el control social/territorial en la narrativadel conflicto de la autovía de montaña de Punilla 47

2.1. -Introducción 48

2.2. -La configuración de las problemáticas eco-políticas en el valle de Punilla 56

2.3. -Progreso y gestión o gestionarpara el progreso (de unos pocos) 60

2.4. -Las fuentes del poder en el gerenciamientode territorialidades 65

2.5. -Campos de poder y desdoblamiento del rol del Estadoen el conflicto de la autovía de montaña 72

Capítulo 3

La descomposición de los mundos-vida yla desarticulación ecológica del valle de Punilla 87

3.1. -Introducción: La autopoiesis como principioecológico y político 88

3.2. -Amenazas ontológicas a la autopoiesis 97

3.2.1. -El aumento exponencial de los flujos de materia yenergía fuera del circuito productivista natural:primer factor de la degradación entrópica delplaneta y sistemas interdependientes 100

3.2.2. -La acumulación entrópica 105

3.2.3. -La pérdida de información autopoiética 111

3.3. -La urgencia de una nueva racionalidad colectiva 119

3.3.1. -La autoconciencia arrastrada por un complejojuego de intencionalidades 120

3.3.2. -El insostenible desarrollo sostenible 123

3.3.3. -Cuando el desarrollo in-sostenible se ha topadocon las sierras 129

Capítulo 4

La recomposición de los mundos-vida y la re-articulación ecológica del valle de Punilla 135

4.1. -Introducción: las re-existencias al asalto 136

4.2. -El surgimiento de la autoconciencia ambiental 138

4.2.1. -La autoidentificación 144

4.2.2. -La auto-referenciación de la identidad 147

4.2.3. -La concentración 150

4.2.4. -La acción comunicativa 153

4.2.5. -La constitución de lenguajes 158

4.2.6. -El aprendizaje autoconsciente 163

4.2.7. -La socialización 171

4.2.8. -La emancipación 176

4.3. -La necesidad de una ecología política comprometidacon la diseminación de una autoconciencia ambiental 181

4.4. -La ecología política y la lucha por la recomposición delos mundos-vida del valle de Punilla: tres asambleístasambientales de Punilla en lucha 191

4.4.1. -India 192

4.4.2. -Mariano 202

4.4.3. -Adriana 226

Capítulo 5

Tramas extractivistas en el valle de Punilla: un diálogocon la geografía crítica y el pensamiento ambiental 243

5.1. -Introducción 244

5.2. -No solo se trata de una cuenca 250

5.2.1. -Problemáticas socioambientales asociadas aldeterioro de las cuencas de Punilla 252

5.2.2. -Colonización de los cuerpos, minería, deforestación, incendios, urbanización: la avanzada del capital sobre nuestros bienes comunes 267

5.2.2.1. -Las llamas de la desgracia 276

5.2.2.2. -La vorágine urbana 282

5.2.2.3. -La entropización energética de lassierras de Córdoba 290

5.2.3. -Piratería bio-sófica 294

5.2.4. -El entramado extractivista:abriendo espacios para el saqueo 303

Capítulo 6

Tramas de re-existencias en el valle de Punilla 315

6.1. -Introducción 316

6.2. -La autovía de montaña y la gesta del Punillazo 319

6.3. -La experiencia de re-existencia del barrio ecológicoEl Montesito 338

6.3.1. -La experiencia ecológica y política de nacer y viviren El Montesito 341

6.3.2. -La tierra como motor del desarrollo de la vidaen el barrio 357

6.3.3. -La organización económica y política de El Montesitoy la transición postcapitalista desde un entramadolocal de re-existencia 366

Capítulo 7

Palabras finales 383

-La reagrarización existencial 384

Bibliografía 405

Presentación

El libro que se presenta es el resultado de un año de investigación y praxis de la liberación. El autor ha desandado los caminos de la Ecología Política a partir de un recorrido por los procesos de resistencia que se han dado en el valle de Punilla. En estas páginas encontrarán algunas propuestas para el abordaje del estudio ecológico y político del territorio a partir de lo micro, sin dejar de lado lo macro, en un esfuerzo que se desplaza en ambos sentidos con el objeto de articular las escalas que constituyen la realidad social y ambiental que nos contiene. El corpus está sentido y pensado a partir del estudio de la complejidad, tomando notas de la ontología política y la filosofía de la liberación, sin descuidar el rol de la historia como piedra angular del pensamiento social contemporáneo.

El primer capítulo introduce en el estudio de la ecología política latinoamericana desde una perspectiva crítica, situada en nuestro continente y proyectada al contexto global. El autor propone como punto de partida el abordaje crítico de la modernidad y su contracara, la colonialidad. Comienza con un diálogo de saberes entre varios exponentes del pensamiento crítico latinoamericano, indaga el alcance y los límites del pensamiento ecopolítico, y presenta a la ecología política latinoamericana como una transdisciplina capaz de superar las limitaciones impuestas por un pensamiento científico atado a la ideología de la modernidad. Plantea, casi al final, la posibilidad del desencantamiento y el reencantamiento epistémico, siguiendo la línea investigada por Noguera y Giraldo, para construir una ecología política de la liberación anclada en nuestra realidad continental.

El segundo capítulo comienza con un duro cuestionamiento al método científico. El autor propone subvertir la lógica hegemónica de la investigación científico-académica para abordar transdisciplinariamente el estudio ecológico y político del territorio. En este tramo, redefine nociones tales como espacio geográfico y territorio, con foco en la realidad del valle de Punilla. Por otro lado, analiza las dinámicas de poder en el saber en el conflicto de la autovía de Punilla, recuperando conceptos de la teoría de campos de Bourdieu y de la teoría heterárquica del poder de Foucault para triangularlos con la realidad a partir de un análisis del discurso documental. Finalmente, en este capítulo comienza a vislumbrarse una crítica al progreso pregonado por la modernidad eurocéntrica, que se profundizará en el transcurso de la exposición.

El tercer capítulo es una vuelta de página a lo trabajado anteriormente. Quebrando el molde de la ecología clásica, en un primer momento el autor cuestiona el discurso del desarrollo sostenible arraigado en la academia occidental y en los círculos de poder, y plantea el problema de la formación de la conciencia ambiental como el punto de partida de cualquier esfuerzo reflexivo que busque comprender la realidad ecológica y política que nos rodea. Pone en discusión autores de la talla de Lovelock con referentes del pensamiento ecológico y político latinoamericano, revelando las tramas discursivas que justifican el orden absurdo de las cosas dentro de la modernidad capitalista. El sentir-pensamiento del autor escapa del mero alarmismo y de las visiones fatalistas para situarse en el campo de acción política donde se dirime el futuro de la humanidad y de nuestro planeta como morada del ser humano. Pone en valor la dimensión política de la conciencia como motor de una nueva racionalidad colectiva, a partir del empleo del principio de la autopoiesis y de la recuperación de un modo de vida negentrópico que contrarreste el aumento exponencial de la entropía en nuestros sistemas vitales, provocado por la expansión descontrolada de la civilización moderna. Para tal fin, dispone conceptos frescos tales como acumulación entrópica e información autopoiética. En un segundo momento el autor se inmiscuye en el discurso del desarrollo sostenible y lo sitúa dentro del estudio de caso. En este contexto analiza documentalmente la lógica del desarrollo sostenible en el conflicto por la autovía de Punilla, y resalta el papel de la autoconciencia en el entramado de campos de poder específicos definidos sobre el territorio regional.

El cuarto capítulo se compone de dos instancias. En la primera, se analiza en profundidad la composición de la conciencia ambiental a partir de una reflexión que entrelaza aspectos teóricos y filosóficos relativos al problema de la autoconciencia. El autor marca una posición específica en la que caracteriza la autoconciencia como un fenómeno autopoiético. Determina que la conciencia ambiental es una dimensión inherente a la compleja formación de la autoconciencia humana, a la vez que evidencia la relación directa entre ambas. En segunda instancia, analiza profundamente tres entrevistas a referentes del Punillazo, y los pone en diálogo con teóricos de la Liberación de la talla de Enrique Dussel, Rodolfo Kusch, Enrique Leff o Arturo Escobar. La perspectiva de la liberación brota con fuerza en cada discurso e invita a sentir-pensar alternativas de desarrollo sustentable y un re-encuentro entre nuestra conciencia y el ambiente como fundamento de ella.

El quinto capítulo recopila aspectos geo-históricos del territorio estudiado, e incorpora nociones de la ecología política y del pensamiento crítico latinoamericano como insumos para la constitución de una crítica ecológica y política de la situación ambiental de Punilla. Las problemáticas ambientales emergen dentro de un entramado complejo de interrelaciones profundas que demarcan al espacio como un territorio en disputa entre lógicas divergentes. El autor entrelaza las problemáticas ambientales y demuestra la raigambre occidental, moderna y colonial de tales cuestiones. Para eso contrapone una batería de pruebas documentales, análisis espaciales y evidencias recuperadas por la praxis de las asambleas ambientales de Punilla y de investigadores comprometidos socialmente, con las tramas discursivas del extractivismo sobreimpuesto al territorio y los pueblos que lo habitan.

En el sexto capítulo se plantea el núcleo de la investigación. Se exponen dos casos específicos de re-existencia territorial: por un lado, la gesta del Punillazo que detuvo el avance de la autovía de Punilla; por el otro, la constitución del barrio ecológico El Montesito, un territorio de la re-existencia en el corazón del moderno y colonializado valle de Punilla. Para ello, el autor superpone las narrativas locales de la resistencia con el pensamiento crítico latinoamericano. Si el Punillazo representa el arquetipo de la resistencia al extractivismo, la formación de un barrio ecológico y político, con toda la complejidad que ello implica, encarna un estado avanzado de re-existencia, un ejemplo a seguir que el autor rescata como alternativa de solución al problema de las tramas extractivistas que descomponen los mundos de vida de los habitantes de un territorio penetrado por la lógica del capital, el valle de Punilla. El autor proyecta un mensaje de esperanza enraizado en el ilimitado potencial de los pueblos que se organizan a partir de la expansión de la conciencia ambiental y la praxis de la liberación.

En el capítulo final el autor patea el tablero, pues propone la reagrarización de la humanidad a partir de la recuperación de las experiencias contrahegemónicas que se han desarrollado tanto en nuestro continente como en el resto del planeta. El profundo cuestionamiento de nuestra manera de estar en el mundo interpela a la conciencia e invita a desandar los caminos de la praxis de la liberación desde una perspectiva biocéntrica.

Este libro es una crítica al sistema de ideas que ha posibilitado la degradación del planeta, en su conjunto, y de cada uno de sus territorios, en particular, pero también es una herramienta de liberación que abre el camino hacia la recomposición de nuestros mundos de vida a partir de la recuperación del sentido del comunitarismo y la acción colectiva horizontal. Es una puesta en valor de las teorías que allanan el camino a la liberación de la potencialidad humana. Podría enmarcarse como una obra bio-humanista, pero fundamentalmente como una hoja de ruta para la praxis de la emancipación y la construcción de un mundo socialmente justo y ambientalmente equilibrado, ya que no se puede lograr una cosa sin la otra. En estas páginas el lector comprenderá que todo proyecto de ecología política debe, inherentemente, ser una ecología política de la liberación.

Capítulo 1

Algunas reflexiones críticas sobre el estudio de la Ecología Política

Los intelectuales que no comprenden lo que pasa en su tiempoy en su país, son una contradicción andante. Y los que comprendiendo no actúan, tendrán lugar en la antología del llantoy no en la historia viva de su tierra.

Rodolfo Walsh

La razón por la que privilegiamos hoy una forma de conocimiento basada en la previsión y en el control de los fenómenosnada tiene de científico. Es un juicio de valor.

Boaventura de Sousa Santos

1.1.

Introducción

El abordaje de la ecología política plantea un desafío epistemológico que atraviesa la complejidad del campo profundo del conocimiento, y nos obliga a dar un paso más allá de las dicotomías constituidas por el paradigma dominante para explorar alternativas que conciban al saber con mayor apertura, complejidad y, más que nada, democracia. Para iniciar este diálogo con el saber, en primer lugar, voy a proponer, aunque sea someramente, un análisis del paradigma civilizatorio hegemónico, concentrando la atención en la cuestión del saber/poder (Quijano, 1997; Leff, 2004; Lander, 2005; Foucault, 2009; Mignolo, 2010), para luego desplazar la mirada hacia la reconstrucción de una indefinición de la ecología política más allá de la lógica dominante. En este capítulo no se anticipará el tratamiento que encontrarán los lectores en otros apartados sobre la problemática ecopolítica del valle de Punilla; tampoco se revelarán aspectos relacionados con la metodología de investigación que he empleado para componer este volumen; solo se abordará conceptualmente la ecología política a partir de una propuesta de deconstrucción epistemológica.

1.2.

Modernidad y colonialidaddel saber/poder

El divorcio entre el conocimiento humano y la realidad unitaria de nuestra existencia se ha presentado como un problema fundamental que ha alimentado profundas reflexiones en el campo epistemológico. Al respecto, Santos toma a Locke y señala: “un conocimiento que se colocaba en los inicios de un futuro más prometedor que todos los futuros pasados solo podía ser deseado por una subjetividad que representase la culminación de una larga evolución ascendente” (Santos, 2018b). Con este conjuro, Locke, en tanto uno de los padres de la modernidad, cerró toda posibilidad de recuperación de los conocimientos otros, sellando el destino del progreso ilimitado que hoy nos interpela ante la crisis ecológica global. Edgardo Lander, en una histórica publicación titulada La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas latinoamericanas, planteó que las ciencias sociales son el resultado del triunfo del modelo liberal y la derrota de la resistencia: “Con las ciencias sociales se da el proceso de cientifización de la sociedad liberal, su objetivación y universalización, y por tanto su naturalización” (Lander, 2005). Este proceso tuvo sus orígenes profundos en la configuración del paradigma de la modernidad, que comenzó con el proceso de conquista y colonización de lo que la modernidad, por imposición, dio en llamar América (Dussel, 2005; Alimonda, 2017). Sin embargo, los movimientos de resistencia, tanto conservadores como progresistas, en ambas costas del Atlántico, fueron quebrados por la reconfiguración geopolítica del poder en Europa, cuyo momento de inflexión fue la Paz de Utrecht (León Sanz, 2013; González Mezquita, 2015) y se consolidó en los siglos XVIII y XIX con el triunfo de la racionalidad positivista y la imposición forzada de un orden colonial global. A partir de entonces, desde Occidente se impuso hegemónicamente (Mignolo, 2005) el mito de la modernidad (Dussel, 2005), sostenido en un discurso que pregona la superioridad de la civilización europea occidental, la única cultura que se autorreferencia como completamente civilizada —al igual que la “sangre” que la materializa—. Este discurso sostiene, también, la confrontación desigual con la otredad, muchas veces ejerciendo una violencia autolegitimada1 —matanzas, genocidios, servidumbre, esclavitud, explotación del hombre por el hombre, así como de los espacios de vida—, y la destrucción y/o subsunción de una otredad inferiorizada por este pensamiento único —otras razas, otras culturas, otras espiritualidades, otros sexos— mediante un proceso civilizatorio que no ha reparado en gastos en su afán pedagógico global. La etnoracionalidad2 (Mignolo, 2005), articulada con las diferencias de clase y sexo para constituirse en el engranaje de la diferenciación moderno-colonial, ha sido justificada por la filosofía y, sobre todo, por las ciencias modernas, conformando el imaginario eurocéntrico hegemónico al transpolar el mito de la modernidad, en el sentido común del ciudadano moderno como una verdad científicamente válida.

Mignolo (2005) ha rastreado el origen del mito en el comienzo de la conquista de América; Quijano (2005), por su parte, ha sabido situar una primera modernidad geolocalizada en los barrios judíos de los burgos ibéricos de finales del Medioevo y en el dominio islámico del Mediterráneo. Sin embargo, el impulso definitivo se produjo por el impacto de la incorporación mercantil de los territorios que los europeos habían denominado América, lo que provocó, multicausalmente, la primera globalización de la modernidad al exportar un sistema de dependencia estructural multifacética a los territorios sometidos. Este hecho tuvo derivas catastróficas:

la conquista europea significó una dramática interrupción en el curso histórico natural de la población americana (…). Grandes culturas desaparecieron sin dejar muchos más rastros que las ruinas de sus ciudades; pero también desaparecieron pueblos y naciones indígenas no urbanas, sin dejar ningún vestigio. Se trató de un gigantesco etnocidio, que implicó el sacrificio gratuito de universos simbólicos y de tecnologías adaptadas a diferentes ecosistemas del continente, basadas en siglos de paciente observación de los procesos naturales. (Alimonda, 2006).

Entonces, modernidad y colonialidad han quedado atadas desde los inicios del proceso histórico de expansión global, que dejó a su paso un legado de destrucción sin precedentes; por ello Fernando Coronil ha planteado que el colonialismo es el lado oscuro del capitalismo3 europeo (2005) y, por consiguiente, de la modernidad.

La apropiación del saber por parte del dispositivo científico ha sido clave para la emergencia del proyecto de modernidad eurocéntrica; de allí deriva el concepto de colonialidad del saber4 (Quijano, 1997; Lander, 2005; Mignolo, 2005). El monopolio moderno —y capitalista— se sostiene en este dispositivo de legitimación del conocimiento que ha posibilitado la cristalización de una configuración social asimétrica, desigual y sumamente injusta, a partir de la autojustificación y naturalización de un orden violentamente establecido, que se aprovecha de la superioridad técnico-militar de Occidente5 y del control social ejercido por medio de un saber sensiblemente colonializado. La dislocación del sujeto con respecto al objeto ha sido la estrategia preeminente para alcanzar el delirio técnico que culminó con la invención de la primera maquinaria militar atómica, capaz de autodestruir la Tierra6, y, por otro lado, con el aumento de la presión sobre el medio natural hasta poner en riesgo la estabilidad geofísica del único planeta habitable que conocemos7. Los avances de la razón, como instrumento simbólico al servicio de la subsunción de la naturaleza mediante el desarrollo de las ciencias positivistas modernas, quebraron el equilibrio ecológico de la humanidad al separarnos de ella, es decir:

la crisis ambiental, como cosificación del mundo, tiene sus raíces en la naturaleza simbólica del ser humano; pero empieza a germinar con el proyecto positivista moderno que busca establecer la identidad entre el concepto y lo real (…). La crisis ambiental inaugura una nueva relación entre lo real y lo simbólico. Más acá de la pérdida de referentes de la teoría, más allá de la identidad del Logos con lo real y de la significación de las palabras sobre la realidad, la entropía nos confronta con lo real, más que con una ley suprema de la materia: nos sitúa dentro del límite y la potencia de la naturaleza, en la apertura de su relación con el orden simbólico, la producción de sentidos y la creatividad del lenguaje. (Leff, 2004).

Los límites de la racionalidad moderna eurocéntrica se establecieron dentro de la brutal crisis humanitaria global y la crisis ambiental planetaria, ambas subvencionadas por siglos de historia de opresión y saqueo. Solo si nos liberamos de la modernidad podremos salvarnos de la destrucción. Como afirma Bauer, desde una pretensión no griego-céntrica ni euro-céntrica, debemos reinterpretar los sistemas éticos de la historia mundial para llegar a situar la modernidad en el Sistema-Mundo8 (2017). El estropicio acelerado que sufre todo el orbe reclama con urgencia la rearticulación paradigmática de nuestras acciones para que dejemos de erigirnos como sujetos externos a la vida y admitamos, colectiva y comunitariamente, que desde siempre hemos sido elementos inherentes a la naturaleza. Nuestra condición actual demanda una redefinición de la ecología política como práctica para la disposición de un nuevo paradigma, que englobe todo el campo del conocimiento humano y no solo la ciencia eurocentrista.

1.3.

Hacia una redefinición abiertade la ecología política

La ecología política latinoamericana ha descripto un desarrollo inusitado durante las dos últimas décadas. ¿Habrá sido que estamos tomando conciencia o —lo que sería más triste— han avanzado demasiado sobre nuestros bienes comunes? En esta investigación podremos encontrarnos con ambas circunstancias; no obstante, es insoslayable el proceso de expansión regional que protagoniza la ecología política como entramado de conocimiento, enlazándose profundamente con los territorios disputados frente a las múltiples colonialidades. Preguntarnos sobre la naturaleza de la ecología política abre nuestro campo de estudio hacia una visión paradigmática alternativa que se esfuerza por sustentabilizar las sociedades humanas que pueblan el planeta.

Una reflexión sobre la identidad de este espacio de conocimiento debería partir de preguntas constitutivas. En este sentido, es lícito preguntarse: ¿existe una ecología política o se podría llegar a hablar de una multiplicidad de “ecologías políticas”? ¿La ecología política es un sistema de pensamiento en sí mismo, que guarda una lógica interna predeterminada y rigurosa, o se abre hacia la difracción del pensamiento humano? ¿Qué significa, enunciativamente, la ecología política? O, planteado de manera esencialista: ¿Existe una ecología política? Para abordar estas preguntas prefiero, de forma preliminar, plantear que la ecología política “no es”, sino que, antes bien, “está siendo”; y que siendo, está haciéndose. Eso abre el camino a la potencia pura del accionar humano, del obrar, del hacer del pensamiento acción viva en un mundo que aún sigue vivo, como nosotros, participantes del espectáculo maravilloso de la vida en la Tierra.

¿Cómo se define algo que está haciéndose, redefiniéndose cada día, en el contacto con su propio campo de acción? Podemos intentarlo trazando un entramado que permita contemplar su potencia total, emergencia y realización, todo al mismo tiempo. Podemos sentir-pensar (Escobar, 2014; Noguera y Giraldo, 2017) a la ecología política como una transdisciplina (Morin, 1990), no con un enfoque meramente interdisciplinario obturado en el cercenamiento objetivo-metodológico de la lógica disciplinar, sino, antes bien, como un marco que se alimenta de todos los lenguajes de pensamiento posibles, de todas las lógicas pensables —y sentibles—, tanto aquellas de origen disciplinar, como las que provienen del campo comunitario, de los saberes-pueblos, de la alteridad presente en la complejidad de este mundo que, bajo este supuesto, estaría hecho de infinidad de mundos superpuestos. Podemos pensar —sintiendo— in-subordinadamente traspasando los mecanismos que subsumen al pensamiento-otro, reconfigurando desde un esfuerzo analéctico (Dussel, 1995) el pensamiento-uno a partir del reconocimiento de esos mundos constituidos desde la otredad. Podemos plantear, entonces, una definición inacabada de la ecología política, un marco definitorio actualizable, permeable, expandible, mutable; la enunciación de una potencia potencializable9.

Solo a partir de este planteo, y bajo sus estrictas limitaciones, podemos atrevernos a enunciar esta transdisciplina llamada Ecología Política por quienes, comprometidamente, han puesto el cuerpo para erigirla, en un profundo esfuerzo por recomponer los lazos de vida que fueron rotos en nuestro planeta, a través de prácticas entrópicas que la especie humana ha desplegado a lo largo de su historia.

Hoy podemos considerar, entonces, la ecología política en tanto una transdisciplina capaz de escudriñar cómo las acciones políticas históricamente encadenadas en torno a procesos complejos modifican las condiciones de soporte vital en todas las escalas de nuestro hogar, la Tierra. A la vez y al mismo tiempo, es posible transformar, con este escudriñamiento, dichas acciones y procesos al diseminar el pensamiento crítico ecológico en la conciencia política colectiva, e impulsar la constitución de una conciencia eco-política comunitaria ambiental como condición previa para la transformación de nuestra manera de estar en el mundo como especie.

Por un lado, como transdisciplina, la ecología política ocupa una región intersticial dentro del campo disperso del conocimiento, donde fortalece una red de enunciación sumamente potente, aunque de formación proteica y emergente. En un campo general del conocimiento, hegemonizado por las ideas modernizantes reproductoras de la colonialidad del saber (Escobar, 2017), no resulta intrascendente, desde el punto de vista táctico, que la ecología política ocupe una región intersticial. Acaso, ¿la Revolución cubana hubiese triunfado de iniciarse en el centro de La Habana? o el Zapatismo, ¿hubiese persistido si el subcomandante Marcos se hubiese atrincherado en el Zócalo de México DF? La historia nos enseña que, a las fuerzas que violentamente imponen la colonialidad del poder —y en esto debo referenciarme en las enseñanzas que nos ha legado la praxis del Che Guevara (Sotolongo Codina y Delgado Diaz, 2006)—, no se las debe combatir en campo abierto, ya que allí es donde pueden desplegar todo el arsenal ilimitado de recursos industriales provistos por el control monopolístico de la tecnociencia subsumida al capital. Para alcanzar logros perdurables, los movimientos revolucionarios han tenido que combatir empleando tácticas de guerrilla y de boicot, con el pragmático objetivo de compensar la superioridad de recursos del rival. Del mismo modo, las fuerzas que ejercen la colonialidad del saber10 tienen en su poder un potente arsenal constituido por el control monopolístico que ejercen sobre las instituciones de altos estudios, los medios masivos de comunicación y la industria editorial11. A raíz de estos planteamientos, podemos afirmar que esta posición intersticial, la cual puede, incluso, considerarse como periférica —aunque prefiero definirla como descentrada— resulta sumamente ventajosa al momento de comenzar a plantear la necesidad de articular saberes-otros. Algunos de estos saberes emergentes son aquellos que germinan en las tradiciones populares de quienes el saber hegemónico ha querido subordinar y subalternizar —en definitiva, colonizar—, sin conseguirlo hasta ahora. Otros saberes-otros no modernizantes pueden encontrarse en ciertos espacios de la academia cuando determinados sectores, incluso en el corazón de algunos espacios universitarios férreamente colonializados, han sabido permitirse pensar críticamente. Estos espacios comunitarios, asamblearios, transdisciplinarios, pueden constituirse como auténticos enmarañados selváticos, impenetrables florestas montaraces para la ortodoxia académica, e inexpugnables santuarios del pensamiento crítico, sobre todo, en Abya Yala-Afro-Latino-América(Alimonda, 2017), como llamaré a nuestro continente a partir de este momento.

En este sentido, hay que plantear que la academia no es en términos esencialistas, sino que simplemente está siendo, contingentemente, un campo disperso de saberes hegemonizados por una práctica colonializante, incoherente, discontinua, poblada de grietas y silencios que su discurso —presuntamente parmenoideo (Noguera y Giraldo, 2017)— no ha podido amalgamar. A esta academia, hoy hegemónica, pero no por ello única, potencialmente hegemónica, que se encuentra como campo de poder lejos de acaparar la totalidad del pensamiento (incluso del que ella misma es productora), a pesar de su evidente aspiración totalizadora, modernocentrista, y epistemológicamente extractivista12 (Noguera y Giraldo 2017), se le torna cada vez más dificultoso encubrir sus contradicciones. Sobre todo, aquellas que devienen del ejercicio hegemónico del poder fáctico sobre una intelectualidad cuyo compromiso subyacente se asocia más, no con la producción del pensamiento crítico, sino con la disposición de un instrumental que justifique aquel poder como axiomático y, en consecuencia, incuestionable. Parte de esa masa intelectual dinámica se corre, ya, de aquel posicionamiento epistémico, ontológicamente asociado a la sacralización de la razón como fundante de la condición humana (Horkheimer, 1973), posición que, en su afán de modelizar la realidad ha subestimado —con una importante cuota de cinismo— la complejidad de nuestra especie y la originalidad de su potencia creadora, intentando —casi siempre mediante el uso de mecanismos sumamente violentos— subyugar ese potencial bajo la supremacía indiscutible de una sacralizada razón-única. A contramarcha, esa misma masa intelectual dinámica comienza a transitar nuevas maneras de pensar y de hacer dentro del universo intelectual, explorando otros mundos posibles más allá del dogma de la modernidad.

Eduardo Galeano ha advertido en uno de sus más perspicaces relatos que todos los habitantes de una remota isla del Pacífico “matando bosques, murieron” (Galeano, 2015). Se refiere así a la desaparición de la especie humana en la Isla de Pascua, un ambiente tan insular, valga la diferencia de escala, como nuestro planeta Tierra, un punto azul pálido en el ilimitado cosmos (Sagan, 2003). Sin embargo, la construcción de la idea de modernidad se fundamenta, entre otras inconsistencias, en el axioma de la expansión ontológica ilimitada de nuestra especie-sujeto sobre el planeta-objeto13. Así, se desconsideran los múltiples límites biogeofísicos del sistema-mundo que habitamos y la complejidad ontológica del vínculo con nuestro planeta. Como consecuencia de esta lógica unívoca, ha resultado necesaria, para la reproducción del sistema que la sustenta y sujeta, la compartimentación naturalizada del saber14 mediante un ejercicio de escisión profunda e incomunicante, bajo el famoso ardid estratégico de Julio Cesar: “Divide y reinarás” (Ames, 2003). Ardid que ha estimulado toda suerte de balcanización —territorial, epistémica, política, futbolística, musical, etcétera. Con esto quiero decir que la estrategia de dominación sobre el saber se estructura a partir de la partición del conocimiento en infinidad de campos específicos (conocidos como disciplinas científicas), que descartan y reparten saberes a diestra y siniestra, validando o invalidando conocimientos de acuerdo con la conveniencia del sujeto instrumental moderno (sometido a los intereses de un poder concentrado en una elite articulada en torno a la colonialidad). A partir de 1970 este orden de saberes ha entrado en una crisis total e irreversible (Mayorga, 2006); sin embargo, las fronteras que separan los campos de saberes se han sostenido hasta la actualidad. Así se han invisibilizado las profundas contradicciones ontológicas del sistema general de conocimientos mediante el empleo de múltiples sistemas de pensamiento independientes, individualizantes, aislantes, y muchas veces en brutal competencia. Sistemas que han sido incapaces, casi siempre, de dialogar entre sí, salvo bajo esa lógica jerárquica subordinante y hegemónica que los articula forzosa y forzadamente: la lógica instrumental de las clases dominantes, o sea, la lógica del mercado, de la propiedad privada y del individualismo como verdades reveladas. La racionalidad científica se presenta como un dispositivo tecnológico de control social y de dominación, en consecuencia, político, en la medida en que la racionalidad científico-técnica vincula el dominio de la naturaleza con el control y el dominio de los seres humanos (Marcuse citado en Mayorga, 2006). Por consiguiente, la academia se ha articulado marco creador del saber institucionalizante15, como productora indiscutible de la palabra legitimadora del discurso técnicocientífico y, en consecuencia, como garante de las bases de la dominancia16.

Sin dejar de validar todo lo mencionado anteriormente, debemos reconocer que la ciencia modernizante permite —y cada vez con mayor frecuencia— el cuestionamiento, la crítica, el disenso, inclusive, estimula la construcción teórica de aparatos epistemológicos capaces de poner en cuestión determinadas facetas de la organización moderna y colonial del sistema-mundo. Wallerstein (1999) considera que ya no era posible defender esos nombres, esas fronteras como intelectualmente decisivas e incluso útiles. Cada espacio compartimentado, cada cuerpo científico epistemológicamente aislado, desconectado metodológicamente del campo general de conocimientos, se ahoga en sí mismo cuando llega a poner en cuestión los fundamentos de su razón de ser como individualidad, como segmento definido objetiva y metodológicamente subordinado a un orden superior. Bajo esta desarticulación, sus enunciaciones, en muchos casos profundamente radicalizadas —véase, por ejemplo, la historia crítica, la economía política, la geografía crítica, la sociología postestructuralista, entre otras experiencias científicas contrahegemónicas— no han sido capaces de producir un lineamiento teórico integral conjunto —que incluya la medicina, la física, la biología, la matemática, las ciencias de la Tierra, por nombrar algunos ejemplos reticentes a las teorías radicales—17 por fuera de la modernidad, debido al aislamiento relativo dentro de un campo de conocimiento disperso, decodificado estratégicamente por la razón instrumental moderna, tomando la forma de una Babel del pensamiento.

En este contexto se configura la ecología política como un germen transdisciplinario potencialmente capaz de desafiar los postulados generales del paradigma de la colonialidad del saber/poder (Quijano, 1997) —ideología que actualmente hegemoniza todos los campos del conocimiento legitimando al establishment globalitario18. La ecología política no es solo un puente que une islas de conocimiento disperso, es decir, no solo establece interconexiones sobre la base de discursos preconstituidos a través del pensamiento científico, sino que, al cuestionar la propia constitución del saber en tanto fuente de poder totalizante, se convierte en el campo de fuerza más sólido que se puede concebir, actualmente, para la recomposición de saberes-mundo. Esta reconfiguración a partir de la pluriversidad, en diálogo horizontal consigo misma, asume la forma de una reconstrucción epistémica, con potencial superador de la modernidad contra un modo incuestionable de estar en el mundo.

La ecología política en Abya Yala-Afro-Latino-América se está constituyendo como una transdisciplina, desafiando las estructuras individualizantes y especializantes de la modernidad, cuestionando las ideas mismas de ciencia y de tecnología como fundamento del ejercicio del poder. Comienza a indagar sobre los fundamentos de la legitimidad epistémica de esos artefactos que, nacidos de la noción misma de modernidad y ante la incapacidad instrumental manifiesta, están impedidos de resolver los dos grandes males que amenazan la ecología de nuestra especie: la destrucción necropolítica humana por lo humano y la destrucción del potencial autosustentable de la vida en el mundo por el humano mismo.

Si Marx anticipó en el siglo XIX la primera contradicción del capitalismo-modernidad, su crítica, probablemente agotada dentro del marco colonializante del pensamiento moderno, no pudo presuponer una segunda contradicción: la insustentabilidad biofísica de los sistemas totalizadores-modernizantes, como el capitalismo o el socialismo clásico. James O’Connor, con base en las ideas de Karl Polanyi, planteó, básicamente, que, en un sistema económico organizado sobre la consideración de que el crecimiento económico puede ampliarse exponencialmente dentro de un marco biofísico finito, la crisis sería inminente, civilizatoria e, incluso, irreversible. Esa es la segunda contradicción del capitalismo, la cual puede entenderse como el epitafio de cualquier sistema-mundo diseñado bajo los patrones colonializantes de la modernidad (Alimonda, 2011).

Por otro lado, la ecología ha devenido efectivamente política a partir de un giro transdisciplinario. Incapaz de explicar lo que se ha tratado disciplinaria y metodológicamente dentro de los lineamientos de la modernidad/colonialidad (M/C), la ecología ha transmutado a partir de su politización, ya que, como lo ha manifestado David Harvey: “todos los proyectos (y argumentos) ecológicos son simultáneamente proyectos (y argumentos) político-económicos y viceversa” (Harvey citado en Alimonda, 2011). Así, la ecología política ha sustituido epistemológicamente a sus antecesores19 con creciente atino ontológico-epistémico, aun bajo el actual estado germinal en que se encuentra su proceso de constitución.

Este proceso, históricamente reciente, se sitúa, fundamentalmente, en Abya Yala-Afro-Latino América, enraizado a la vanguardia del pensamiento crítico latinoamericano (PCL) (Alimonda, 2011), rizomatizado en el despertar de la conciencia de los pueblos que profundizan movimientos de resistencia y superación de la M/C, y constituyen alteridad(es) a partir de actos de re-existencia (Porto Gonçalves y Leff, 2015) que, concatenados unos a otros, conforman una retícula contrahegemónica progresivamente más densa. En este sentido, podemos situar la ecología política latinoamericana dentro de ese entramado, a partir de dos hipótesis que plantea el pensador colombiano Arturo Escobar:

[la primera hipótesis afirma que] el PCL no está en crisis, sino en efervescencia; en tanto la segunda propone que los conocimientos de los pueblos en movimiento, de las comunidades en resistencia y de muchos movimientos sociales están en la avanzada del pensamiento (…) y cobran una relevancia inusitada para la reconstitución de mundos ante las graves crisis ecológicas y sociales que enfrentamos, más que los conocimientos de expertos, de instituciones y la academia. (Escobar, 2017).

El PCL, permeando copiosos sectores de la academia latinoamericana, ocupa escuelas y facultades, redefine objetos —des-objetándolos— y métodos científicos, produciendo conocimiento crítico del más alto nivel. Incluso se vislumbra una vanguardia, pequeña pero consistente, en el corazón de las otrora impenetrables ciencias duras, donde el ejercicio de la deconstrucción epistémica crítica es todavía un proyecto a realizar20. Sin embargo, la gran avanzada del PCL se despliega en el campo popular, en las comunidades, en los espacios asamblearios que no solo se forman, sino que también se informan en el marco de este pensamiento, construyendo saberes desde una praxis de liberación. Los pueblos, las comunidades y los movimientos sociales están produciendo una corriente plural de pensamiento profundo, y requieren, por ello, de un esfuerzo analéctico (Dussel, 1995) igualmente profundo para sintonizar esta producción y armonizar sentir-pensares con los pueblos de la Tierra.

Contra la voluntad de poder como pulsión de dominio (Nietzsche citado en Leff, 2017), la ecología política plantea la voluntad de poder vivir (Leff, 2017) como fundamento ontológico-político de la re-existencia. Contra el biopoder —necro-bio-poder— restringido de la M/C, la ecología política contrapone un bio-poder ampliado, un eco-bio-poder fundado en la potencialidad negentrópica ampliada por el sujeto cultural-comunitario que ha logrado iniciar la emancipación de los mecanismos de sujeción (Foucault, 1982; Butler, 1997) y enjaulamiento21 (Mann, 1991, 1997). La ecología política ha comenzado un proceso de reconstitución de mundos-otros a partir de políticas-otras trans-hegemónicas, comunitarias, enraizadas en la tierra y las culturas-otras, aquellas capaces de comprehenderla, de reproducirse reproduciendo vida, existiendo haciendo existir vida “auto-poi-ética-mente”(Maturana & Varela, 1997).

En este sentido, la comprehensión de la acción política22 como hecho irreductible de ejercicio del poder ha resultado sumamente compleja puesto que no está claro si se puede definir un límite para tal acción. Sin embargo, las acciones políticas de los seres humanos, indudablemente, han desencadenado gran parte de los procesos ántropo-entrópicos que han afectado a la tierra, al menos, desde los orígenes de la civilización en el Neolítico. Un correlato profundo ensambla la historia política con la historia ambiental, ya que determinados procesos históricos (constituidos a partir del accionar político complejo en el interior de las civilizaciones) han desembocado en procesos de entropización, algunos más intensos que otros, subordinando factores ecológico-demográficos, económicos y sociales mediante el control de los excedentes —económicos, poblacionales, armamentísticos o ambientales.

Citaré un ejemplo remontándome hacia la historia ambiental de la antigüedad. La irrigación de las tierras aluviales, que fue empleada para el desarrollo de la agricultura por los pueblos de la civilización hidráulica en la Mesopotamia Asiática, produjo un substancial excedente agrícola a partir de una presión significativa sobre los recursos disponibles mediante acciones políticas conscientes —y en todo momento interesadas—, lo que desencadenó la salinización de los suelos y el consecuente abandono de las parcelas degradadas. Este proceso de degradación del suelo permitió la emergencia de complejos sistemas urbano-estatales, hasta el nacimiento de los primeros imperios en la Medialuna Fértil (Liberani, 1995), probable germen cultural de la urbanización, el mercantilismo y el imperialismo moderno. Pero también desencadenó terribles crisis ecológico-demográficas.

Entonces, cuando el accionar político permite concentrar el poder como capital, en términos bourdianos, provoca un efecto centrípeto —gravitatoriamente hablando— de las dinámicas demográficas, económicas, militares, y de los saberes que han legitimado esas dinámicas, lo cual, a su vez, desencadena un efecto centrífugo consistente en la conformación de una periferia dependiente, desigualmente desarrollada, y un avance sostenido de las fronteras entrópicas —deforestación, salinización, sobrepastoreo, degradación de los suelos, desertización, etcétera. Buena parte de la obra de Aníbal Quijano da cuenta de la continuidad de estos procesos de dependencia histórica en América Latina con el advenimiento de la M/C y su raigambre urbana.

Sin embargo, estos procesos no han sido excluyentes en cuanto a modelos civilizatorios geográficamente independientes, bajo condiciones de concentración de excedentes en manos de una elite delgada y codiciosa en un ámbito mercantilizado. En este sentido, podemos citar las posibles bases político-ambientales del colapso civilizatorio maya del periodo clásico (Cook, 1921; Thompson, 1931; Weiss & Bradley, 2001): fundamentalmente, el producto de la presión que ejerció una elite dominante sobre los frágiles suelos de la selva tropical, mediante el empleo discrecional de una fuerza de trabajo subordinada y concentrada en el ámbito urbanizado. El efecto centrípeto-centrífugo presionó hasta quebrar los límites ecológicos del ambiente y la capacidad tecnológica de esa civilización, desencadenando el colapso ambiental y civilizatorio, efecto que trajo aparejado el reordenamiento político de las comunidades que abandonaron definitivamente la estructura social precedente, y configuraron lo que Eduardo Galeano (2015) ha llamado “Los reinos sin Rey”23. Este complejo proceso eco-socio-político que, de algún modo, aconteció en Mesoamérica, se explica con mayor profundidad desde una teoría heterárquica del poder (Foucault, 2007), donde la heterarquía se concibe como la potencia del poder para transformarse históricamente en otra cosa, (sobre todo cuando los intentos de control global civilizatorio se debilitan, ya que dejan de garantizar las condiciones vitales para la reproducción de la mano de obra). Por consiguiente, el poder molecular neutraliza el poder molar luego de la descomposición de las macroestructuras jerarquizantes —las estructuras estructurantes de Bourdieu— que habían mantenido anteriormente dicha molaridad mediante el uso discrecional de dispositivos de violencia subvencionados por una disposición ilimitada de capital acumulado, hasta el colapso del modelo. Por eso, pienso que las experiencias ecopolíticas de los pueblos mayas, que actualmente habitan desde el sur de México hasta el corazón de Centroamérica, resultado de siglos de re-existencias contra los colonialismos —y contra la colonialidad—, desde tiempos precolombinos, se constituyen en una reserva inagotable de experiencias histórico-político-ecológicas de reaprendizajes, de reontologías políticas de una cultura-tierra que sigue latiendo, haciéndose escuchar cada día con más energía y convencimiento, abriendo paso a la potencialidad de un accionar político cardinalmente negentrópico y ántropo-bio-sustentable. De la misma forma puedo mencionar cada una de las innumerables culturas —originarias, afrodescendientes, híbridas— que resisten en Abya Yala-Afro-Latino-América, desde México y Cuba hasta Tierra del Fuego.

Por otro lado, podemos presuponer que toda acción política deviene de un acto consciente, de una voluntad de poder cabalmente intencionada. Incluso aquella declamada “falta de intencionalidad” que hoy arguye un sector muy amplio del mundo académico constituye, efectivamente, la más brutal de las intencionalidades; en otras palabras, podemos traducir aquella falta de intencionalidad como la irresponsabilidad política consciente que el pensamiento neoliberal adscripto a la M/C ha intentado e intenta imponer por cualquier medio —desproporcionadamente abundantes— en todos los ámbitos científico-académicos. En este contexto, parece dificultoso descifrar la intencionalidad solapada detrás de cada acto político, ya que existe toda una ingeniería del maquillaje (Leff, 2004, 2006) en el discurso legitimador de las prácticas hegemónicas de la M/C, que empuja hacia un sinfín de lecturas entre líneas, a la recontextualización de los discursos y al auxilio lingüístico y semiótico permanente. Teniendo en cuenta la multiplicidad de actos políticos a favor de la M/C y, por consiguiente, plenamente conscientes, el desentramado de esta red dispersa de enunciados discontinuos, contradictorios, pero sumamente poderosos, aparenta ser una tarea exhaustiva, titánica e inacabable.

Sin embargo, toda la matriz del pensamiento colonializante se apoya en un número limitado de postulados, tan indiscutibles para su propia lógica como infundados dentro de una lógica de la vida. No podremos avanzar hacia un pensamiento ecológico-político sin, previamente, hacer un esfuerzo intelectual para desentramar aquellos postulados que, en definitiva, infunde el pensamiento hegemónico actual.

El primero, desde este punto de vista, consiste en la subordinación de lo colectivo al interés individual. Este principio se asocia a la idea de individualismo como supremacía del individuo —egocéntrico— frente a lo común, enfrentando y obstaculizando toda posibilidad de construcción comunitaria. A partir de este postulado emerge un segundo axioma: la propiedad privada como derecho inalienable del individuo por sobre la comunidad y la naturaleza, la apropiación individual de los bienes comunes y la desposesión de las grandes mayorías. Un tercer postulado se desprende de los dos anteriores: la libertad irrestricta para disponer particularmente y a voluntad de esa propiedad privada individual. El principio de igualdad queda, pues, atado a la disposición de dicha propiedad. Para cerrar este esquema lógico, un cuarto principio sella la sentencia a perpetuidad: el carácter hereditario, individual e irrestricto de la propiedad privada.

Estos principios axiomáticos no tienen en cuenta que, irremisiblemente, compartimos el espacio que habitamos, el agua que bebemos, el aire que respiramos, o las plantas que a diario reproducen negentrópicamente ese aire para garantizar las condiciones de habitabilidad de la Tierra. Estos axiomas no informan sobre cómo se podrían recuperar los bienes comunes una vez que ingresan al sistema productivo. Estos postulados, específicamente, garantizan libertad total —que solo aquellos que disponen del suficiente capital acumulado pueden gozar— para la apropiación individual de los bienes producidos por la naturaleza, objetivo que apunta, primordialmente, al beneficio propio de unos pocos seres humanos, bajo los términos de la propiedad privada. Todas las doctrinas de crecimiento económico, progreso y desarrollo —reducidas a la racionalidad de la M/C— quedan ajustadas al interés privado individual. Así se coloniza la naturaleza (Alimonda, 2011; Delgado Ramos, 2017) y los cuerpos que la habitan en nombre del interés privado.

De esta forma, el grueso del marco jurídico, independientemente de la jurisdicción a la que hagamos referencia, garantiza libertad para que algunos puedan —cumpliendo necesariamente la acreditación de la propiedad o la transferencia legal de ese derecho, sea por alquiler, arrendamiento, aparcería o cualquier otra figura— fumigar la propiedad, sin tener en cuenta la dispersión química que esta técnica provoca, ni los efectos nocivos en la salud humana y ecológica. Las normas promulgadas por el Estado moderno garantizan libertad para volar las montañas y glaciares privatizados en busca de metales preciosos, desestimando el impacto hidrológico, edafológico y biológico que la ciencia ha comprobado fehacientemente que produce la minería cuando se practica a gran escala, además del envenenamiento de los pueblos y de sus medios de subsistencia. Asegura libertad para cercar las tierras privadas, deforestarlas, explotarlas, urbanizarlas y/o contaminarlas, en nombre del progreso —individual. Libertad para “manchar” los mares y océanos con petróleo crudo extraído y transportado mediante procedimientos extremadamente inseguros y dudosamente homologados24, devastando la fuente de sustento de los pescadores y el ecosistema marino en su conjunto. Garantiza libertad irrestricta para contaminar una parcela de la atmósfera, la misma de la que respiramos todos y que controla el clima del planeta. Por estas libertades, entre tantas otras que han sido, son y quizás serán, la vida humana y del planeta se encuentran en predicamento (Márquez Covarrubias, 2010). Cada día la ciencia avanza un poco más sobre la naturaleza con procedimientos progresivamente extremos diseñados bajo el efectivo régimen de la propiedad privada intelectual.

Al respecto, Enrique Leff (2004) dice:

La ley límite de la entropía que sustentaría desde la ciencia tales previsiones y los desastres naturales que se han desencadenado y proliferado en los últimos años parecen aún disolver su evidencia en los cálculos de probabilidades, en la incertidumbre vaga de los acontecimientos, en el corto horizonte de las evaluaciones y la multiplicidad de criterios con los que se elaboran sus indicadores.

Sin embargo, el modelo científico, “que legitima una conciencia tecnocrática y que despolitiza a la sociedad a través de la institucionalización de un comportamiento adaptativo y conformista” (Mayorga, 2006), se resquebraja ante la evidencia cada vez más clara de su impotencia frente a la complejidad de los conflictos socioambientales. Pese a ello, ese modelo sigue siendo fuente primordial de las propuestas de soluciones validadas por la gubernamentalidad moderna ante la crisis global, a sabiendas de que el conocimiento científico ha hecho posible la realización práctica de la destrucción del mundo por el hombre. Ante estas circunstancias históricas específicas, solo se puede pensar en clave ecológico-política a partir del cuestionamiento de los supuestos que justifican el accionar individual —contradictoriamente corporativo— de los propietarios privados sobre nuestro eco-espacio común. Es necesario reconocer que “los saberes intelectuales especializados forman parte de un flujo de dominio y control, y que como tal constituyen dispositivos estratégicos de poder en las relaciones a nivel de sistema-mundo” (Mayorga, 2006). En otras palabras, que el saber legítimamente aceptado debe servir —según la a-moral capitalista— para legitimar el poder que atenta contra las fuentes de vida en la Tierra.

1.4.

Hacia un reencantamiento epistémico de la ecología política

La ecología política se puede redefinir a partir de dos momentos: el desencantamiento y el reencantamiento (Noguera y Giraldo, 2017). Para Max Weber el desencantamiento del mundo moderno —Entzäuberung— consiste en la proscripción de la hilaridad, el juego y la diversión (Santos, 2018b), en la supresión de la alegría mediante la imposición de una seriedad solemne y vacía de vida. Sin embargo, la propuesta epistémica que recupero parte de otro desencantamiento frente a la acción individualizante de la M/C con su seductora semiótica publicitaria y su promesa seria e imposible de progreso y desarrollo. Desencantamiento que solo puede alcanzarse mediante un exhaustivo análisis transdisciplinario que parte de la propuesta de Arturo Escobar de entrelazar el pensamiento de la tierra con el pensamiento autonómico y el pensamiento crítico latinoamericano, con la finalidad de desentramar los oscuros procesos políticos que han impulsado y legitimado los extractivismos (Escobar, 2017). Este primer momento —como lo han adelantado Noguera y Giraldo (2017)— sería profundamente doloroso, humanamente difícil de transitar, ya que nos remitiría a los aspectos más abyectos de nuestra condición en la Tierra. Al final ninguno de nosotros estaría encantado de poblar su mente de noticias «pálidas» o desesperanzadoras. La deconstrucción deviene en un proceso traumático; sin embargo, deberíamos concebirlo, crudamente, como el punto de partida para resolver la crisis de la M/C que habita en cada uno de nosotros.

Si lográsemos desencantarnos de la modernidad y sus mentidas promesas de progreso, crecimiento y desarrollo ilimitado; si abandonásemos la idea de que el único camino posible para la humanidad es el que está transitando; si dejásemos de aceptar que el sistema económico y político más perfecto posible es el capitalismo y que su variante más acabada es esta versión financiera y liberal que, bajo su Gobierno, lleva al mundo hacia un colapso inminente; si pudiésemos, en el plano intelectual, revelarnos ante la vigilancia y el castigo impuesto por los poderes administrados por el dinero y dejásemos de darle valor de uso a esos billetes; si recuperásemos la confianza en nuestras propias fuerzas, las que nacen en el seno de las comunidades que integramos, en los territorios que habitamos y en las territorialidades que podríamos reconfigurar a partir de la conciencia crítica de nuestro poder colectivo; si lográsemos convertir la resistencia en un acto de re-existencia territorial (Porto Gonçalves & Leff, 2015; Escobar 2017) colectivo y necesariamente comunitario desde sus raíces; si abandonásemos conjunta y definitivamente el complejo sistema de colonialización del poder/saber (Quijano, 2005; Mignolo, 2010) a partir de la regeneración de nuestras maneras de estar en el mundo, partiendo de un nuevo paradigma del poder/saber, reconstituido sobre las nociones de decolonialidad, otredad, pluriversidad, justicia común, y necesidad distributiva igualitaria; en conclusión, si refundásemos analécticamente nuestros imaginarios y cosmogonías en coincidencia con los otros bajo nuevos principios éticos, estaríamos en condiciones de re-encantarnos, de re-esperanzarnos, de re-construirnos y, al hacerlo, de re-constituir nuestro vínculo, actualmente roto, con el mundo, para salvarlo y, solo de ese modo, salvarnos como especie. Para eso considero que hemos creado la ecología política.

Capítulo 2

Pugnas por el control social/territorial en la narrativa del conflicto de la autovía de montañade Punilla

La cabeza y las manos requieren de un mediador. ¡El mediador entre la cabeza y las manos debe ser el corazón!

Metrópolis

2.1.

Introducción

El pensamiento crítico profundo solo puede fluir a partir de un acto reflexivo de liberación profunda. No concibo la posibilidad de deliberar críticamente, si mi acto de pensar se somete a las estructuras estructurantes que configuran al habitus específico de mi yo-individuo, sujetado dentro de un campo social determinado (Bourdieu, 1990).

Me cuesta pensar críticamente desde las formas predeterminadas del protocolo de escritura académica o desde el discurso del método. Por eso soslayo las formas ampulosas de la investigación científica. Por eso me rehúso a seguir un método científico predeterminado. Con ello no quiero decir que haya evitado establecer un eje vertebrador delimitado por la potencia pura de la ecología política. No he tratado de confeccionar un compendio desorganizado e ininteligible de datos inconexos, ni he operado sin preestablecer algunos criterios específicos de trabajo; solamente intento desestructurar la lógica imperante para reordenarla desde un paradigma de la liberación que ponga en cuestión aquello que resulta incuestionable para la ciencia, incluso la manera de abordar el conocimiento. Por eso no he comenzado este proyecto de investigación preguntándome ¿qué es lo que voy a investigar? o ¿cómo lo haré? o ¿bajo qué presupuestos? ni ¿cuál es el punto de partida de esta investigación? Aunque la primera cuestión parecería ser la más importante como punto de partida de cualquier esfuerzo intelectual de esta índole, he preferido transgredir ese supuesto de normativización tácita y dar comienzo a esta aventura del pensamiento intentando responder inacabadamente la última cuestión. He partido, literalmente hablando, del trabajo que la ecología política latinoamericana25 está desarrollando a lo largo y ancho de nuestro continente (Alimonda, 2006, 2011, 2017), proyectándose desde nuestra región al mundo. He preferido, entonces, deambular por los muchos mundos que ofrece esta transdisciplina, en una búsqueda inacabada, germinal, pero que firmemente aporte conocimiento para la reformulación del rol humano en el planeta. A esta altura tengo en vista algunas ideas, aunque prefiero llamarlas esbozos, trazas, intenciones e, incluso, tentaciones, sobre el conjunto de problemáticas concretas a las que dirigiré el foco. Sin embargo, no trazaré una sola línea sin especificar el soporte sobre el cual plasmaré mi esfuerzo analéctico.

Y este soporte no será una trama textual lineal, ni acabada; no estará constituida por una cadena determinada de silogismos cuidadosamente enunciados bajo determinada racionalidad de pensamiento instrumental; no se podrá concebir como una sucesión de pensamientos puros abstractos ni tampoco como el fruto de una racionalidad empírica objetivada, sometida a prueba, establecida a partir de ensayo y error. Por lo tanto, esta trama no será enunciada desde una racionalidad fría, positivistamente científica, ajena a la condición emocional de las inteligencias humanas; más bien se entrelazará como una fina malla, un tejido constituido frágilmente por hiladas de sentir-pensamientos (Escobar, 2014; Noguera & Giraldo, 2017) sumamente complejos y profundos, hilvanados por los hilanderos de las ideas de la tierra, sutilmente interconectados los unos a los otros y con el sustrato natural del que provienen. Un hilo finísimo que se podrá entretejer a partir del bucle primordial de la vida, en esa región de este tapiz con el que nos abrigamos todos y al que podríamos llamar «realidad común». Nuestro mundo estaría siendo real, sentirpienso, sencillamente, porque estamos en él, por lo tanto, habrá de ser real mientras sigamos estando, porque sería a través de la palabra que las formas tomarían estado de existencia y pasarían a ser parte de la realidad común, de nuestro mundo, el que hemos constituido de ese modo como praxis (Leff, 2004). Entonces, ese mundo real y común, lo sería en la medida en que podríamos, en él y con él, realizarnos. Y solo podríamos realizarnos a través de la palabra. Hablando nos realizaríamos, porque hablando realizaríamos la realidad, es decir, constituiríamos ese mundo que, luego, y solo luego de la palabra, integraríamos.

A través de esa fina malla constituida por esos puntos de tejido a los que denominamos palabras, podríamos leer la otredad constitutiva de la pluriversidad de mundos. Mundos que serían universos de palabras como hacedoras de sentido y de sentidos. Palabras capaces, no solo de enunciar, sino de denunciar, clamando por la emergencia de mundos posibles y renunciando al mundo único y sin corazón de la racionalidad moderna. La ecología política se entretejería entre mundos, atravesando la planimetría de un mundo que habría dicho ser único, aquel de la palabra que dícese ser autorizada, el que por medio de esa palabra autorizada se habría apropiado por la fuerza del bucle primordial de la vida negándole existencia a los demás mundos, anulando sus ilimitadas posibilidades en nombre de una limitada predeterminación trascendental, producto de la imaginería, abogando una misión redentora, civilizadora, progresista, desarrolladora, aunque el costo de esa redención, de esa civilización, de ese progreso y de ese desarrollo fuese la vida misma en el planeta. La ecología política, en su multidimensionalidad, atravesaría la planimetría de ese mundo limitado a sí mismo, cerrado, incapaz de comprender la palabra que se pronuncia por fuera de su enunciación. La ecología política lo comprendería, lo comprehendería y lo deconstruiría, palabra por palabra, hasta demostrar la planitud, la falta de profundidad y la linealidad intransigente de aquel mundo que, cual falacia unívoca, dícese ser el único. Lo haría comunicativamente, es decir, dando a conocer en ese acto los fundamentos que intentarían darle sentido, dentro de su lógica, a esas palabras que juntas hacen un proyecto de mundo dominante ántropo-eurocentrista y modernizante; ella, mixtura de las dimensiones políticas del ser humano con la razón ecológica de su existencia, lo haría en un lenguaje que a ese mundo le es ajeno, porque la EP hablaría el idioma de los mundos-otros, un lenguaje matrístico, donde se remarca que la ecología política es “ella” y no “él” —y que ese es un dato muy importante que jamás debe ser olvidado. Ella hablaría de los otros mundos que habitan y comparten la Tierra, invisibilizados por ese mundo-uno cuyo lenguaje no tiene permitido admitir aquella multiplicidad de existencias ontológicas. La unificación ontológica que la racionalidad económica impone al reducir la realidad mediante un ejercicio de cuantificación arbitraria, indiscriminada y universal, impone la negación de la multiplicidad y anula toda posibilidad de salida de la brutal crisis socio-ambiental global. En este sentido, debemos pensar en la complejidad de mundos que constituyen nuestra realidad, en la potencialidad sustentada, no en el reduccionismo economicista ni en el pensamiento único de la modernidad, sino en la diversidad de respuestas posibles bajo la infinidad de lógicas existentes. Enrique Leff (2004) afirma:

La valorización de la complejidad ambiental implica transformar la actual métrica que reduce la diversidad ontológica y axiológica del mundo a los valores objetivos, cuantitativos y uniformes del mercado, a una teoría cualitativa de una economía sustentable, capaz de integrar los procesos económicos, ecológicos y culturales dentro de un pluralismo epistemológico y axiológico capaz de expresar los antagonismos entre la racionalidad económica y la racionalidad ambiental —incluyendo la multiplicidad de racionalidades culturales que la conforman— en los procesos de apropiación de la naturaleza y la incorporación de las condiciones ecológicas de sustentabilidad de los procesos productivos.

Dotar de cualidad a la racionalidad parece ser un ejercicio dificultoso ante la brutal reacción de un sistema monolítico de pensamiento como la lógica de la M/C.

Aun se me hace difícil exponer qué es lo que abordará esta investigación, cuáles serán sus objetivos, sobre qué temas hará hincapié y cuáles dejará de lado. He abandonado un camino seguro, el camino del método científico, para dirigirme por un sendero estrecho y, solo así, poder transitar, con los pies descalzos sobre un territorio tan desconocido como sentido, un lugar compartido con otros mundos donde las palabras como enunciados estarían significando, quizás, algo diferente al ser articuladas por múltiples bocas cuyo único consenso habría de consistir en el mandato irrenunciable a estar emancipando mundos.

Por eso el primer concepto, la primera palabra o articulación de palabras que intentaré interpretar, por decirlo de un modo consustancial, será “la emancipación”. El vocablo emancipar proviene de un término jurídico del latín, emancipare, compuesto por el prefijo e-ex, cuyo significado es “fuera de”, y la raíz mancipium, que significa todo lo que un pater familia tiene tomado de la mano, llámese hijo/a o esclavo/a. Podría interpretarse no como un acto de liberación por parte de un amo piadoso, tampoco como una fuga programada por el cautivo bajo su cuenta y riesgo, por el contrario, significa algo así como quedar fuera de la esclavitud, más que soltarse de ella. Solo una acción externa o impuesta al captor podría liberar al sometido de la mano de su amo, cuando este no habría de tener interés alguno en hacerlo, o si lo tuviese, solo lo podría hacer bajo condiciones que determinen otras ataduras. Lo que no especificaría el término es si esa fuerza provendría de una externalidad desencadenada por un tercero interviniente o de la combinación entre esta y la voluntad del mancipium.

La lógica de la dependencia del mancipium hacia el pater familia puede aportar una cuota de claridad a este problema. Podemos suponer que, dentro de la estructura de la dependencia, la ruptura solo podría producirse si interceden fuerzas exteriores que revelen explícitamente esa condición en el dependiente, para que reaccione ante la sujeción con la cuota de energía suficiente que le permita sostener la liberación e impedir la recaptura. Lógica que, en principio, debería ser de sentido, ya que el mancipium tendría que experimentar el sentido de la liberación, o sea, de la ausencia de sujeción como un estado superior de existencia. Entonces, esa fuerza que informa al dependiente sobre su situación de sujeto sujetado debería ser condición sine qua non de la emancipación. Por ello la emancipación devendría en proceso violento y asistido26.

Abrir la mano del pater familia, forzarla mediante una acción enérgica, no es una empresa sencilla y libre de riesgos. La emancipación es una tarea sumamente riesgosa ya que resulta del abierto desafío al poder fáctico, de una oposición enérgica, virulenta, que depende de la correlación circunstancial de fuerzas entre el mancipium