El abismo existencial de Occidente E-Book

Alberto Mayol

• Herausgeber: Editorial Catalonia
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 492

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Un fantasma recorre Europa. Se trata del fantasma de Occidente… Así comienza Alberto Mayol esta aventura por comprender el presente mundial o la crisis del presente. Las últimas décadas se han llenado de diagnósticos sobre el tipo de momento que vivimos: la sociedad líquida (Bauman), el fin de la historia (Fukuyama), la sociedad de la transparencia y el cansancio (Han), el malestar en la globalización (Stiglitz), son algunos de los tópicos que se han tornado dominantes en la discusión. El camino y el resultado de Mayol es diferente. Su análisis se sustenta en datos que van desde las protestas mundiales hasta la novela de los siglos XIX y XX. Mayol ofrece una lectura según la cual el malestar puede no residir directamente en sus zonas de manifestación (en los derechos sociales; en el autoritarismo; en la globalización; en el proceso de subjetivación; en el sistema financiero). Pero, ¿qué pasa si todo ello ha sido sobrepasado y el malestar habita en el proceso civilizatorio en su totalidad? Mayol está convencido: la profundad de la crisis actual radica en el ingreso de Occidente (como civilización) a su abismo existencial. A ese instante donde duda de sus propias convicciones y deja de tener claro qué es lo que defiende. Un itinerario escalofriante que recorre desde Max Weber a Dostoievski, desde el Génesis hasta El Bosco, desde Marx a Dugin, desde Fukuyama a Wallerstein. El abismo existencial de Occidente ahonda y reflexiona sobre nuestro presente, y arriba a una conclusión inquietante que se despliega e ilumina con la habitual prosa del intelectual chileno.

Leseprobe

MAYOL, ALBERTO

El abismo existencial de OccidenteMalestar en la civilización

Santiago, Chile: Catalonia, 2022

268 p.; 15 x 23 cm

ISBN: 978-956-324-999-6

ISBN digital: 978-956-415-000-0

POLÍTICA Y GOBIERNO

JP

Diseño de portada: Amalia Ruiz Jeria

Ilustración de portada: intervención de arte de Danny Schiller. (Colección de AM)

Fotografía de solapa: Macarena Larraín

Diagramación interior: Salgó Ltda.

Diagramación digital: ebooks Patagonia

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[email protected]

Dirección editorial: Arturo Infante Reñasco

Editorial Catalonia apoya la protección del derecho de autor y el copyright, ya que estimulan la creación y la diversidad en el ámbito de las ideas y el conocimiento, y son una manifestación de la libertad de expresión. Gracias por comprar una edición autorizada de este libro y por respetar el derecho de autor y copyright, al no reproducir, escanear ni distribuir ninguna parte de esta obra por ningún medio sin permiso. Al hacerlo ayuda a los autores y permite que se continúen publicando los libros de su interés. Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, en todo o en parte, ni registrada o transmitida por sistema alguno de recuperación de información. Si necesita hacerlo, tome contacto con Editorial Catalonia o con SADEL (Sociedad de Derechos de las Letras de Chile, http://www.sadel.cl).

Primera edición: diciembre, 2022

ISBN: 978-956-324-999-6

ISBN digital: 978-956-415-000-0

RPI: trámite 9bdgd2 (30/11/2022)

© Alberto Mayol

© Editorial Catalonia Ltda.

Santa Isabel 1235, Providencia

Santiago de Chile

www.catalonia.cl - @catalonialibros

Alessandro, que tu bondad e inteligencia,

que tu risa y tu hermoso canto;

sean señales del arribo de la esquiva esperanza

“Sólo tengo una pasión: la de la Ilustración en nombre de la humanidad.

Mi apasionada protesta no es más que el grito de mi alma.”

EMILE ZOLÁ

“Mirar como Nietzsche, resolver como Kant.”

C. FRANKEN

“No hay Sol sin sombra.

Y es indispensable conocer la noche.”

A. CAMUS

Instrucciones para construir un mundo más justo

En la búsqueda de un mundo en el cual impere la justicia, hemos concluido que las siguientes rutas de acción son indispensables o, al menos, recomendables:

1. Agregar la formulación femenina a cada palabra genérica masculina, pues ello permitirá la inclusión, visibilización y reconocimiento de las mujeres en la sociedad.

2. Incorporar el uso de una “e” neutral (ni femenina ni masculina) en términos de uso genérico, pero de origen masculino, lo que permitirá la incorporación no solo de quienes se inscriben en la distinción sexogenérica binaria, sino que además facilitará la inclusión de quienes han optado por otras identidades.

3. Atacar un emblema, monumento o rito nacional o mundial para obtener espacio en los medios de comunicación y así difundir el mensaje.

Por ejemplo: atacar, en un museo de gran relevancia, una obra famosísima, con el fin de generar un impacto global que ayude a avanzar la conciencia mundial por el calentamiento global y por el impacto de la producción de energía con hidrocarburos.

4. Aprender un idioma casi extinto.

5. Usar un pañuelo o insignia que te identifica con una causa.

El presente listado alberga residuos peligrosos. Su uso no irónico (o no festivo) resulta poco aconsejable.

ÍNDICE

Prólogo

CAPÍTULO1El fantasma de la luz

CAPÍTULO2Occidente: el resplandor del abismo

CAPÍTULO 3La sombra

CAPÍTULO 4La nubosa luz del adanismo

CAPÍTULO 5La globalización

CAPÍTULO 6El eurasianismo huele sangre

CAPÍTULO 7Werther el viejo: el suicidio de Occidente

CAPÍTULO 8Occidente es un espectáculo

CAPÍTULO 9La guerra ya no es de este mundo

CAPÍTULO 10El abismo existencial

CAPÍTULO 11Irracionales del mundo, uníos

CAPÍTULO 12El destino de Occidente

Referencias

Prólogo

Desde hace casi dos años estoy residiendo en España junto a mi familia. Y quizás esta estancia (o la distancia) ha sido un factor para escribir este libro. Venía desde hace ya varios años trabajando sobre globalización, en una perspectiva heterodoxa. Me interesaba comprender cómo y por qué la globalización es asimétrica: intensa globalización financiera y de telecomunicaciones, una globalización política más bien paradojal (durante la pandemia del COVID 19 prácticamente no se vieron operaciones o valores globales que serían esperables en una verdadera coordinación política transnacional) y una globalización cultural muy discreta, que no está hecha de valores compartidos, ni de un campo doctrinario en disputa; sino que se define a partir de la homogeneización.

Cuando estalló la guerra entre Rusia y Ucrania había algo que me resultaba disonante. Me sentía incómodo pensando en la guerra porque no me bastaba lo geopolítico (de evidente importancia). Creía necesario buscar caminos interpretativos. De pronto pude aclarar algo mis ideas, sobre todo viendo a Borrell diciendo algo que me parecía obvio (las sanciones no son suficientes), para semanas después decir algo que me parece de una veracidad muy limitada (las sanciones son un hard power, dijo). Esa idea (el peso de las sanciones en disciplinar conductas) proviene fundamentalmente del liderazgo en la Unión Europea de Ursula Von der Leyden, presidenta de la Comisión Europea. La ironía de la historia es que esas sanciones no han detenido a Rusia, pero los posibles problemas económicos sí han detenido a los países occidentales, incluyendo la gran potencia alemana cuyo Canciller viajó a China para activar los vínculos económicos. Todo indica que las sanciones a los países beligerantes han terminado por generar más desesperación en los propios países occidentales.

Recordé en medio de esta discusión la tesis sobre el costo de transacción de las guerras, que es uno de los fundamentos de la globalización: se entiende que ir a una guerra aísla tanto y genera tal descalabro económico, que ningún país querrá impugnar el orden global mediante una guerra. La verdad es que esta tesis es otra variación de la tesis divina del dinero: ahora el afán de lucro creará la paz universal. Putin es la prueba fehaciente del error de ese argumento. Y entonces volví a la geopolítica, a la OTAN, a la Unión Europea, a China con Rusia, a China sin Rusia, el mundo multipolar, en fin, volví al lugar conocido.

En esta reflexión estaba cuando me di cuenta de que la visión geopolítica seguía siendo insuficiente para aclarar muchos factores. Estados Unidos parece desear la guerra y Europa no. Pero no hay conflicto interno, aunque vayan unidos y en direcciones opuestas. Esos niveles de desarticulación suelen ocurrir en las relaciones sociales cuando predomina la anomia, cuando los intereses no parecen ser traducibles a una semántica clara y, por tanto, todo es posible, aunque sea absurdo. En situaciones de ese orden las personas aceptamos la paradoja y la contradicción sin grandes dificultades. Para aclararme diseñé un curso sobre la guerra para esos fines. Leí y escuché a numerosos expertos en geopolítica, pero todavía sentía el escozor. Invité a excelentes profesores. La mirada geopolítica era tan indispensable como insuficiente, al menos para calmar la sed.

El asunto es que reflexionando sobre esto comprendí que la clave estaba en la crisis de la civilización Occidental (entendiendo Occidente como una cultura y no como ese conjunto de países que administra la posición occidental). Los fundamentos culturales de la civilización (aquello que la define por lo demás) se habían extinguido, pensé. El anti humanismo, el antirracionalismo, la incomodidad de tener que confrontar los problemas morales fundamentales de nuestra sociedad; son muestras muy claras de la crisis. Y esa crisis se manifiesta en la dualidad más antigua: la luz y la sombra, el día y la noche. Pero no era cualquier luz la convocada, es la luz de la razón. Y su sombra. ¿Y cómo encontrar su sombra?

La Modernidad, en el entronque entre Maquiavelo y Hobbes, asume el problema intrínseco de la violencia y el mal en la política. Pero ese lado ominoso adquiere un nuevo cariz cuando se revela que el fundamento de ese mal puede otorgar características loables (o al menos indispensables) a su ejercicio. El ominoso problema de la posible necesidad del mal aparece por doquier en todas las culturas y la resolución occidental es una de las más estructurales. En la Biblia el castigo a Caín es desproporcionadamente bajo, su protección es enorme y su relevancia histórica es enorme (aunque no se mencione) y es que Caín, dice la Biblia, es quien ha fundado las ciudades. Vendría a ser (Caín) el patriarca de la organización del emplazamiento sedentario. Raskólnikov (“Crimen y castigo”) se sumerge en el abismo de esta problemática porque es un individuo moderno. Esto último es decisivo, porque no es el orden social el que ha construido un fundamento para una operación que requiere una relectura moral. El individuo moderno conoce el abismo nihilista cuando pretende ser el demiurgo de sus propios actos, lo que supone suprimir el orden social o, al menos, ponerlo entre paréntesis. El individuo moderno, en su máxima grandeza, construye su propia doctrina, su propia moral, su propio horizonte utópica, su propia totalidad. Raskólnikov puede fundamentar su propio mal, según él, pero pronto descubrirá que ello no es cierto, ni en lo formal ni en lo sustantivo. De pronto comprende que no solo no se ha elevado, sino que ha caído. La Modernidad debía ser capaz de soportar al individuo y su anomia, entregarle fundamentos al sentido de la experiencia social sin recurrir ni a los dioses ni a nada que estuviese en un sitio distinto a la propia humanidad. La razón sería fundamento y herramienta, sería el santo grial, la piedra filosofal.

De alguna manera Occidente tiene una fórmula cultural implícita:

Tras esta fórmula habita la razón insuflando la ética, la ciencia y la política. Pero los años pasan, para precisión y confusión. Y a veces, luego de haber pensado en el elefante dentro de la boa, llegamos al planeta del hombre de negocios y su obsesión de poseer las estrellas. Y luego llegamos al planeta donde una flor en el desierto nos dice que los humanos siempre están viajando porque no tienen raíces. Y que les molesta no tenerlas.

La derecha se obsesionó con el sistema financiero como santo grial.

La izquierda se obsesionó con las identidades como su piedra filosofal.

Es un juego de especulación doble. La especulación como apuesta (sistema financiero), la especulación como proyección de sí mismo (la identidad). Y los espejos son abominables, bien se sabe por el heresiarca que los execraba (junto a la reproducción) por multiplicar a los hombres1.

Noviembre de 2022

CAPÍTULO 1El fantasma de la luz

“La victoria no había traído consigo ni la luz ni la libertad que esperaban. Pero esto no tenía importancia: el presagio de la libertad estaba en el aire y constituía su único contenido histórico.”BORIS PASTERNAK

Un fantasma recorre Europa. Se trata del fantasma de Occidente.

A ratos el fantasma es tan pausado que parece un museo. En otras ocasiones es un fantasma histérico. En los días en que termino de escribir este libro viajó a China el canciller alemán, Olaf Scholz, en un acto que viene a consolidar una serie de desavenencias entre su gobierno y el francés (E. Macron), debilitando así el polo decisional de la Unión Europea. Pero el viaje a China resulta escandalosamente estúpido. En 2022 los países de la OTAN, aunque evitando la explicitación periodística, han asumido que hay un vínculo, ya sea orgánico o ya sea por oportunidad, entre Rusia y China. La OTAN ha hablado de una asociación estratégica cada vez más profunda entre ambos países. Y ya va resultando evidente que China se prepara para acciones más osadas. Scholz toma su decisión a partir de problemas reales: Alemania se debilita muchísimo con un bloqueo de relaciones con Rusia y China. Pero romper la vinculación pétrea que exige la OTAN, siendo el país líder de la Unión Europea, solo puede garantizar su debilitamiento. El canciller fue a hacer negocios a China en medio de un escenario donde en un par de meses podría estar en conflicto soterrado o directo con ellos. La demostración de la fragilidad es enorme. Macron, de seguro, extraña a Merkel.

Occidente es un fantasma, un espectro, que en latín es una simulación, como atacar una obra sin atacarla, como ir a la guerra sin ir a la guerra. Los espectros no se ven claramente, son apariciones borrosas, sombrías. Occidente pierde la luz. Y esta historia, la de la luz y la sombra, es una historia larga. Una historia en la que hemos logrado saber tanto de la luz, hasta su velocidad, pero de la sombra no sabemos nada.

Recorramos esta historia.

Hubo una vez unos seres que decidieron adorar la luz. No era novedad, lo habían hecho antes. Sin embargo, en su pasado la luz que habían seguido era la de un astro, una luz solemne, una luz grande, una luz cálida. Después de ello, aburridos de tanta concreción mientras miraban al cielo, corrieron a seguir un Dios inasible, cuya luz templaba las almas inquietas desde su silencio más absoluto. Dios no hablaba, pero podían oírlo. En toda esta historia, en todas estas ocasiones, la luz provenía desde afuera. Y todas las veces ella descendía desde el cielo, ya fuese del astro, ya fuese de dios. Pero hubo un día, en un tiempo no tan lejano, en que se soñó que la luz vendría de sí mismos. Era una convicción tan poderosa que ella misma, por sí misma, producía luz. Se pensaba que la luz vendría de la tierra, que sería parte de nosotros mismos. En nosotros residía el fundamento y la potencia de la luz. Tendríamos así claridad. Y la claridad no era solo la convicción, no era solo la vida, no era solo la fortaleza, era sobre todo la razón. Y la razón era lo nuevo, lo moderno, lo verdadero. La idea subyugó con la intensidad de una revelación las almas más inquietas y puras, haciendo y traslúcida la niebla en una noche sin luna. Era esta una revelación distinta a todas las anteriores: ya no mirábamos al cielo, observábamos la tierra. Se cultivaron las almas, se crearon ciudades e instrumentos de todo orden, la razón triunfaba en forma y fondo, caminaba ella por las calles saludando al público presente. Era el triunfo de Occidente y su luz, aquella nunca antes vista. Y quienes habitarían este mundo serían seres iguales a los anteriores, pero infinitamente superiores. La banalidad, la violencia, el arbitrio egomaníaco, todo ello avanzaba a su extinción. El final de la historia usted lo sabe. No ocurrió la profecía de la luz. Queda algo de ella, por supuesto, queda su fantasma, a ratos un resplandor efímero o algo menos que un claro de luna. Ha sido éste el destino de Occidente, que vaga por los corredores como el padre de Hamlet para poder pronunciar el nombre de su asesino, para develar el rostro de la traición. Pero en este caso la luz no tiene un nombre que mencionar. Carece de precisión su acusación. Solo avanza, este fantasma, en medio de una niebla espesa, interrumpida cada cierto tiempo por destellos que torturan los ojos, que ciegan y que, no obstante iluminar, solo entregan una oscuridad hecha de luz.

Esta es la historia del sueño Occidental, es su resumen no ejecutivo. Es la historia de su fracaso y de su crisis. En este libro explicaremos que el abismo de nuestra época no es esencialmente económico (precisamente porque los desequilibrios económicos reflejan algo más que un problema económico), explicaremos que no es una crisis esencialmente política (aun cuando dicha crisis sea intensa y el debilitamiento institucional e ideológico sea claro). Lo que argumentaremos es que habitamos una crisis cultural que afecta al proyecto de la civilización occidental desde sus fundamentos. Y que sin el rescate de esos fundamentos, no hay camino posible.

Pero ¿qué es una crisis cultural?

Una crisis cultural es, ante todo, el aumento del sinsentido, la impertinencia de la experiencia social, el cuestionamiento del orden social. Normalmente a esta condición le llamamos malestar social y se expresa en pérdida de legitimidad y protestas de gran tamaño, con alto contagio entre países. Normalmente son escenarios donde el poder pierde su potencia y emerge como un felino de menor orden, que molesta con sus imposiciones irrelevantes, que no protege lo suficiente y que debe jugar a un poder del que carece. Los palacios de gobierno se convierten en el salón de actos, o de reunión, de las élites no políticas que tienen la capacidad de hacer algo con el timón (aun cuando su poder no es legítimo y objetivamente nadie considera racional que tengan acceso a dicho timón).

La lucha por un mundo más justo se ha tornado irracional. En la primera página de este libro ironizo sobre las acciones que, nos imaginamos en Occidente, construyen justicia, que harán del mundo un mejor lugar. Ironizo, por cierto, con la acción posmoderna, con la tendencia declarativa, dramática y voluntarista. También (es evidente) ironizo con las nuevas izquierdas y sus nuevas prioridades.

En un juego sorprendentemente irracional, hemos llenado la acción política de performance, de un arte que no es arte y de un mensaje que no es un mensaje, pero que ambos unidos (ambas nulidades unidas) han de ser capaces de producir la restauración de la justicia. Esta es la creencia, o la esperanza, o la desesperada ambición sin criterio de realidad. Avanzamos así pletóricos de actos aparentemente rituales sin conexión colectiva (y que por ello no son ritos), convencidos que esos gestos, más bien formulados en torno a la lógica del espectáculo, o mejor dicho, más parecidos a una estrategia infantil de obligar a los terceros a mirarte; podrían permitir un avance en la lucha por la justicia. Comenzamos a confiar en el impacto, el efecto, la espectacularidad, la conmoción y la provocación. Apelamos a las emociones para referir a problemas que hemos detectado con la razón. Pero si la razón no moviliza las conductas todo lo que es necesario, entonces avancemos desde la emoción y desde la suma de gestos. ¿Cómo conecto con mi conducta la crítica al petróleo con el ataque a Van Gogh? Es imposible, pero no importa. Tu espíritu ha sido golpeado por el efecto sagrado de una violencia que te sacará del sopor vuestro de cada día. Y entonces, se imaginan los activistas, comprenderás.

Una lucha simbólica nos recorre: todos merecemos ser reconocidos en lo que somos. ¿Y qué somos? Una causa (o muchas, la suma de las causas). He ahí nuestra identidad. Surge una pregunta entre los incautos: ¿alguien quiere relacionarse con los efectos de esa causa? Silencio. Un rotundo silencio. ¿A alguien le importan los efectos de las causas? ¿Qué clase de persona se interesa en algo tan pedestre y miserable como los efectos? Lo importante es lo que somos, lo que sentimos, lo importante es aquello en que creemos, por lo que luchamos para visibilizar nuestra frustración y nuestra bondad. En la puerta del Edén un tal Adán se ha esposado a un árbol y grita contra el poderoso de siempre que le ha propinado un castigo desproporcionado, injusto y heredable.

¿Son culpables, esos que luchan, de lo confuso de sus métodos? Aunque comportarse o expresarse de modo confuso tiene un componente individual relevante, aunque siempre hay responsabilidad del confundido, no cabe duda de que estamos ante un hecho social. La confusión es uno de los grandes fenómenos de la actualidad. La confusión es la ausencia de forma y la indeterminación del contenido. La confusión no tiene lugar, no define con claridad la estructura del conflicto. Y la confusión puede tener calendario, pero no tiene ocasión.

Vivimos en una sociedad que despliega grandes cantidades de energía: hipertrofia (grandes volúmenes, grandes tamaños), hipervelocidad (circulación de comunicaciones y dinero), inestabilidad constante (más crisis cada vez más seguido). Una decisión corporativa en Nueva York puede alterar seriamente la trayectoria de un país a diez mil kilómetros de distancia: abrir una planta, cerrarla, generar un cambio productivo, modificar la estructura salarial por cambio tecnológico, entre otros. Las grandes cantidades de energía desplegadas por una sociedad producen tensiones, suponen una tendencia irritativa sobre el tejido social, hecho fundamentalmente de relaciones normativas, basadas en acuerdos valorativos y en una base de significación común de la experiencia social. Para decirlo en simple, la sociedad produce energía (que puede ser disruptiva bajo ciertas condiciones) y produce significado y sentido (que es lo que otorga rieles a la energía). Normalmente la energía está situada en la dimensión económica y política (por el poder), mientras el significado está situado fundamentalmente en la dimensión cultural y normativa. De todos modos, la política puede convivir en ambos mundos y es el principal ámbito que puede modular la dimensión energética con la de significación.

Un proceso civilizatorio supone que un grupo de sociedades han logrado construir o aceptar un conjunto de valores y normas como certezas estables en el largo plazo. De este modo, se comparten convicciones y modos de hacer. Y en este acuerdo radica el fundamento civilizatorio. La certeza, la claridad y la confianza en valores comunes y formas de definir lo que constituye la experiencia relevante son la base de la construcción de un proceso civilizatorio, que existe como tal en la medida en que construye sentido y elimina o modula el absurdo.

Cuando el proceso civilizatorio experimenta dificultades en su producción de sentido, surge la confusión. A la sociedad que resulta de esta dificultad no le hemos dotado de un nombre, pero la manifestación orgánica del fenómeno puede ser llamada “malestar social”.

El malestar que hoy vivimos no es el malestar de países específicos, no es el resultado de derivas nacionalistas o de una mercantilización desorientadora. Por supuesto el nacionalismo y la mercantilización existen y, sin duda, constituyen factores desestabilizadores. Indudablemente ellos son parte del malestar. Pero es necesario ir más allá. Tampoco hay que buscar la explicación en el malestar con la globalización, como diría el famosísimo economista Joseph Stiglitz2. Y es que aun cuando es cierto que la globalización bien puede ser leída como el último esfuerzo de generación de orden en medio de una sociedad sin fundamentos culturales, un mecanismo que estabilizaría a partir del interés económico y de las apuestas comerciales. Se esperaba que la conveniencia haría el orden. La verdad, la historia enseña que no son los resultados los que configuran el orden. Por el contrario, los buenos resultados derivan de la consolidación de un proyecto que otorgue estabilidad. El malestar en que vivimos entonces es el resultado de grandes desequilibrios normativos cuya manifestación específica en cada país puede variar, no obstante la energía disruptiva sea siempre la misma.

Una primera forma de abrir la puerta a la comprensión del fenómeno se hará desde lo que hemos llamado “coyunturas de protestas globales”. Pero antes, preguntemos qué es la protesta.

La protesta es un momento vitalista que profetiza, no siempre con éxito, la muerte de un orden. O de un trozo de orden. La protesta es utopía y rabia, esperanza y desencanto. Puede anunciar un nuevo mundo de mejillas rosadas. O puede consagrar la espesa persistencia de la obsolescencia. La protesta es la apuesta más incierta, la jornada más impredecible.

Corría el mes de octubre de 2019 y una coincidencia comenzó a llamar la atención. Numerosos países experimentaron protestas de gran tamaño casi al mismo tiempo. Ocurría en Irak y Bolivia, en Indonesia y Francia, en Chile y Hong Kong, en Ucrania y Colombia. Ocurría en la Franja de Gaza, no como un conflicto externo, sino como crítica al gobierno de Hamas. El ciclo de protestas de que va desde 2018 a 2020 se situó en todos los continentes y sus temas fueron muy variados. Los catalanes protestaban por los procesos judiciales en contra de sus autoridades luego de que estas se habían comprometido a defender el proceso independentista realizado dos años antes. Las protestas se habían iniciado el 14 de octubre en Barcelona. 5 días después estallaba Chile, donde había aumentado el precio del transporte en $30 pesos chilenos el 6 de octubre de 2019, lo que significaba un incremento de poco más del 3%. Era un aumento bastante bajo, un equivalente a 0,04 euros. Ante el estupor de las elites por el tamaño del estallido social, que afectó a cientos de comunas por todo Chile, las elites se preguntaban por el impacto real que podían tener esos $30 pesos de alza, cuestionando la autenticidad de la protesta. Los manifestantes respondieron con pancartas que señalaban “no son $30 pesos, son 30 años”, en referencia a la posdictadura y sus errores o displicencias. Por su parte, en Ucrania la base de las protestas era el descontento contra el Presidente de Ucrania, Volody­myr Zelensky, quien había firmado la implementación del protocolo Minsk bajo la fórmula de Steinmeier. Este protocolo era un acuerdo entre Rusia y Ucrania para reducir los grados de conflictividad que se estaban produciendo en diversas zonas de Ucrania y que contó con la participación de los países involucrados y autoridades europeas. El protocolo fue recibido por la población ucraniana con una mezcla de escepticismo y rabia, que en su versión más crítica planteaba que era equivalente a una rendición a Rusia. Zelensky sería por entonces un símbolo de acciones prorrusas. Por otro lado, podemos observar el caso de Indonesia, donde el detonante había sido el proyecto de ley para quitarle atribuciones a la Comisión para la Erradicación de la Corrupción, además de los cambios legales en el Código Penal que buscaban sancionar las relaciones extramaritales, la magia negra, el aborto y la difamación al presidente. En el caso de Hong Kong el factor crítico fue el proyecto de ley para cooperar con China en asuntos criminales, negociación que generó inquietud entre los ciudadanos de Hong Kong por su autonomía. A partir de esto surgió una crítica más profunda por las insuficiencias democráticas en Hong Kong, ya que no todos los cargos parlamentarios son electos, lo que se agudizó por la fuerte represión policial. Este último punto fue común en muchos de los países que vivieron conflictos en 2019 (de los que solo hemos mencionado aquí los de octubre). No relataremos las motivaciones que llevaron a la disrupción en todos los casos. Y no lo haremos por dos razones. La primera es que sería en realidad imposible porque alrededor de sesenta países vivieron entre 2018 y 2020 grandes protestas. Corresponden aproximadamente al 30% de los países de Naciones Unidas. ¿Los temas? Variados en general, con algunas posibilidades de clasificación en grupos. El segundo motivo deriva del primero: si los temas que conducen a la disrupción social, a la protesta de gran tamaño e inclusive a estallidos sociales (versión superior y descontrolada de la protesta) expresan tanta variedad, ¿tiene sentido el examen caso a caso sin contar con un repertorio analítico que permita comprender la relevancia de la convergencia temporal? A decir verdad, sin un marco conceptual capaz de articular la experiencia empírica se hace discutible avanzar en interpretaciones.

¿Puede existir semejante coincidencia? Me refiero a la presencia de grandes protestas a la vez, en muchos y muy diferentes países, donde es más o menos claro que existen evidentes procesos de contagio, a pesar de que no exista semejanza en las temáticas. La situación puede parecer paradojal: la movilización de la sociedad se produce en el marco de un conflicto con sentido. ¿Cómo puede contagiarse a otros sitios donde no se comparte ese sentido?

Por supuesto, el examen acucioso de los datos es relevante y es una puerta significativa. Junto a Felipe Vidal emprendimos hace un tiempo la tarea de sistematizar los datos de los países que experimentaron hitos de grandes protestas dentro del marco de aquellos períodos temporales donde hubo altas concentraciones de procesos contenciosos a nivel mundial.

Desde el fin de la Segunda Guerra Mundial hay cuatro coyunturas globales de malestar social. Usamos este término para referir a un fenómeno corriente: los procesos de protesta pueden tener manifestaciones agregadas al mismo tiempo. Esta noción (“al mismo tiempo”) es ciertamente relativa: la convergencia de protestas en un momento del tiempo se da en un plazo de dos o tres años consecutivos. Hay ocasiones que parece haber un evidente contagio, en otros casos simplemente estallan al mismo tiempo realidades disímiles. Las protestas no se mueven temáticamente. Es cierto que en cada ciclo hay un número importante de países que aparecen vinculados en sus protestas de acuerdo a una temática común (la caída de la URSS en 1989, la discutible primavera árabe en 2011), pero una revisión minuciosa revela que el grueso de las movilizaciones contenciosas, aunque ocurran al mismo tiempo, no tienen las mismas causas. Esto supone comprender que la confluencia temática no lleva asociada la confluencia temática.

En el siguiente gráfico (ver gráfico 1) observamos las cuatro principales coyunturas de protestas globales desde la Segunda Guerra Mundial y son cuantificadas como porcentaje de países involucrados.

GRÁFICO 1. Porcentaje de países con coyunturas de protestas de gran tamaño en los cuatro procesos de protestas globales desde 1960 a 2022

Fuente: Elaboración propia mediante revisión hemerográfica internacional y usando los datos de países miembros de Naciones Unidas en los años 1968, 1989, 2011 y 2019.

La comprensión de la protesta puede elaborarse desde distintos repertorios. En nuestro trabajo investigativo hemos ido concentrando la atención en elaborar algunas precisiones sobre la teoría del malestar social para poder leer el fenómeno. Estamos convencidos que existe una incomprensión generalizada del fenómeno del malestar y sus manifestaciones en crisis sociales y políticas de gran tamaño. Esa incomprensión suele fundarse en un desinterés inaudito por parte de las elites políticos para comprender un fenómeno que les resulta crucial, una perspectiva superficial del mundo académico asociado a la política que no conoce la literatura sobre la temática y un problema metodológico de los grupos dedicados a la temática, que redunda de una situación comprensible, pero cuyos efectos no ayudan a mejorar las posibilidades de comprensión. Esto último es sencillo: el malestar social se caracteriza por ser un tipo de fenómeno de podemos llamar “amorfo” y cuya investigación es de difícil ejecución. Sus variables de medición no se pueden imputar directamente al fenómeno y nos movemos en arenas movedizas. Es así como se producen dificultades de análisis que se producen por tres factores que nublan la mirada:

A) La ausencia de una elaboración conceptual y metodológica del “malestar” como fenómeno.

B) El exceso de importancia que se le otorga a las temáticas que catalizan los procesos de protestas en cada sociedad.

C) La constante atribución “psicologista” o emotiva del concepto de “malestar”.

Estos tres puntos resultan decisivos y, a decir verdad, son relativamente simples de explicar. El primer punto alude a la ausencia de consistencia entre las diferentes definiciones de malestar y sus procesamientos metodológicos. Esta falencia en el trabajo de la comunidad investigativa redunda en herramientas disímiles y no compatibles para medir supuestamente lo mismo (el malestar). Para decirlo de manera simple, no todos hablan más o menos de lo mismo cuando dicen “malestar”. El segundo punto es que hay una reacción inmediata, de corte más periodístico que científico, que es asociar el tema que se transformó en el “llamado principal” de las protestas como si eso fuera la causa de la protesta. Cuando un padre regaña a su hijo, lo hace por un asunto o tema principal (“no ordenaste tu cuarto”). Pero es posible que la causa de aquella amonestación no sea ni el cuarto ni el hijo, sino el estrés psíquico de un problema de dinero o una discusión con otra persona. Esto lo sabemos todos. Sin embargo, los investigadores operan a partir de los temas que habrían generado las protestas y pretenden que ellos hablen de manera directa, sin mediación teórica e interpretativa. ¿Pueden servir los temas de movilización y protesta a la hora de investigar estos fenómenos? Por supuesto, pero requieren una observación y sistematización para comprender su lugar en la interpretación científica. Respecto al tercer punto, es el más simple: la mayor parte de las personas considera el “malestar social” como un fenómeno psicológico masivo. La existencia de energía psíquica en el malestar social es indesmentible, sin embargo, la centralidad de la energía psíquica en el fenómeno del malestar no parece un argumento atendible, pues tiene la importancia de un síntoma. Se suele argumentar, respecto a los procesos de protesta, que han pesado fuertemente los estados anímicos de la población. Y efectivamente, una mirada a los hechos y las protestas, permiten detectar niveles diferenciales de rabia, dolor o esperanza. Sin embargo, ¿es la emoción un fenómeno que explica adecuadamente el proceso de protesta? Al menos resulta extraño dar una centralidad a las emociones y, al mismo tiempo, dar centralidad a las causas de las que derivó el proceso de protesta. En principio se debiera aceptar la conjetura que sostiene que, ni las emociones, ni las causas manifiestas de un conflicto, son la residencia de los fundamentos de la crisis.

El ejercicio que proponemos tiene un valor que se hará ver en las siguientes páginas. Pero de momento es crucial comprender la importancia de que, más allá de la existencia de una suma de casos que concentran alguna causa específica, en ninguno de los cuatro períodos de grandes protestas hay más del 50% de los países involucrados en esas protestas que explican el fenómeno a partir de un mismo tema. E incluso, en el proceso de protestas más masivo (en 2019) las causas están sumamente distribuidas y no hay un fenómeno global que concentre la atención (ver gráfico 2). Es cierto que 1989 es un caso excepcional, porque allí casi el 50% de los casos dicen relación con la caída de la Unión Soviética, que se produce a partir de grandes protestas cuyo contagio es bastante obvio ya que se reveló desde el principio que la capacidad de acción soviética era nula. Pero no es lo regular en estas coyunturas. En términos generales, las protestas suelen desenvolverse con intensidad en marcos multicausales y, aun cuando existe el efecto contagio de un país a otro, la forma que adquiere la protesta y sus temas en el lugar “contagiado” no necesariamente reproducen el origen.

GRÁFICO 2. Incidencia de temáticas que “originaron” las protestas en cada coyuntura global (clasificadas según tema general)

Fuente: Elaboración propia a partir de datos de prensa internacional en las coyunturas respectivas.

¿Cómo leer esta situación? ¿Por qué existe el contagio entre países incluso si la temática que afecta a unos y otros no es la misma ni es parecida?

Responder esta pregunta es problemático porque existe el ya referido vacío teórico y metodológico. Muchos artículos trabajan la problemática aproximándose desde la teoría de los movimientos sociales. También hay procesamiento de datos creciente sobre las protestas que otorgan infinidad de oportunidades para un análisis de los espacios urbanos donde se producen las protestas o los lugares desde donde emergen el grueso de los manifestantes. Ambas rutas investigativas (y sus variantes) son insuficientes y, a ratos, impertinentes. Nadie duda de la relevancia del dato empírico, pero ¿qué ves cuando miras la protesta como un sitio del suceso? Habrá en ese lugar alguna pista, de eso no hay duda, pero no significa que hacer un acercamiento radical al sitio del suceso dará la información necesaria para comprender. La protesta no es un asesinato. ¿Mirar con mucho detalle el agua hirviendo puede decir algo sobre el hervir del agua? Temo que la vida es más difícil. Y respecto a la aproximación desde los movimientos sociales, la situación es mucho peor. Analizar momentos de protestas desde los movimientos sociales es tan equivocado como aplicar la teoría de los partidos políticos a los movimientos sociales. La protesta puede nacer de movimientos sociales, pero los grandes hitos de protesta son disruptivos y no tienen el carácter orgánico y constructivo de la formación de movimientos sociales. Por supuesto, en el marco de las protestas, hay movimientos sociales que se fortalecen y masifican. Pero eso es como descubrir que en medio de un proceso generalizado de entropía puede producirse un fenómeno acotado de neguentropía. En la protesta hay anomia e integración, la protesta es un lugar extraño y paradojal, tiene vida y muerte, utopía y distopía, desesperación y celebración. La protesta es una reacción a lo imposible de lo social.

Para las elites políticas y para los sistemas de partidos políticos, la comprensión de los movimientos sociales es improbable, pero posible. No comprenden la razón de su existencia y su relevancia. Pero esa situación es todavía peor respecto a la posibilidad de interpretar las problemáticas institucionales y políticas a partir del malestar social. El problema se produce a partir de dos condiciones que operan en simultáneo: los miembros de los partidos políticos se sienten impugnados tanto por la teoría de los movimientos sociales como por la teoría del malestar social. Y lo segundo es que sus aproximaciones cognitivas a los asuntos sociales se fundamentan en la observación de los partidos políticos y las instituciones que esos partidos “llenan” con sus funcionarios. En ese contexto tienen dificultades, pero comprenden relativamente, la cuestión de los movimientos sociales, ya que además estos muchas veces anidan a organizaciones sociales que de alguna manera pueden ser antecesoras a un partido político. Pero si esta observación les resulta problemática, cuando transitamos a plantear el problema del malestar social la incomprensión del fenómeno se torna total. Y es que el malestar ataca los procesos de legitimación y ese es un tema que es profundamente incomprendido en la operación política. La legitimidad es observada desde el sistema político como evaluación de gestión, imagen pública o resultados concretos. Usan encuestas o focus group para imputar un fenómeno altamente complejo. La legitimidad es un fenómeno cultural cuyos efectos son políticos. No solo es un fenómeno extraño, es además una bisagra ubicada en un lugar taumatúrgico de la sociedad, donde los valores construyen poder. Y sin embargo, mediante la forma que el sistema político operacionaliza dicho asunto, ocurre que la enorme complejidad del fenómeno permanece en total oscuridad.

Investigar la legitimidad desde la política tiene un problema: supone observar un objeto por sus efectos. Es como limitarse a decir que un agujero negro no deja escapar la luz. ¿Eso define al agujero negro? ¿Diremos realmente “llamamos agujero negro a aquel lugar donde la luz ingresa, pero no puede salir”? La definición es malísima, porque ni siquiera sabemos si es un “lugar” y menos sabemos qué lo constituye. Uso deliberadamente este ejemplo porque nuestra situación investigativa, como sociólogos y otros cientistas sociales, a la hora de comprender el malestar social, es más parecida al trabajo de un cosmólogo que intenta desentrañar los misterios del gigantesco universo y de las aporías intelectuales que provee sin cesar. El desafío de investigar el malestar no es solo investigativo, sino epistémico. Y eso es lo que pasa con la cosmología también. Para comprender el universo hay numerosas dificultades empíricas. En primer lugar, lo que es posible de ser “visto” (o registrado) en el universo es un porcentaje muy bajo. La mayor parte del universo es inaccesible a nuestros instrumentos. En segundo lugar, de lo que es susceptible de ser visto, las capacidades técnicas que contamos (siendo extraordinarias) resultan limitadas. El mayor logro se ha conseguido con el telescopio espacial Hubble, que ha logrado una muestra particularmente grande de las supernovas accesibles al telescopio en los últimos cuarenta años. Como las supernovas se usan como “marcadores” relevantes para la observación del universo, se considera que se cuenta con un material importante. Pero el material con que contamos no permite explicar y a veces describir gran parte de la estructura del universo. Hay diferencias entre la expansión primigenia del universo y la posterior que no cuadran con los conceptos desarrollados por la física. Y la misma irrupción (o disrupción) de la teoría cuántica revela dificultades. No olvidemos el desagrado de Einstein cuando esta teoría empieza a posicionarse como heredera de su teoría de la relatividad, donde espeta “Dios no juega a los dados” (y es que la teoría cuántica sí lo hace). En definitiva, investigar el cosmos, sus estructuras y sus fenómenos principales es de altísima dificultad y exige de los investigadores algo más que metodología. Para ser honestos, se necesita mucha conceptualización teórica y, suena desagradable decirlo para quienes les gusta una ciencia burocratizada, se requiere mucha imaginación.

Con el malestar pasa lo mismo. La sociedad es muy comprensible para quienes trabajamos en las ciencias sociales en algunas dimensiones. Las formas más estructuradas de la experiencia social han sido muy investigadas y se pueden considerar ámbitos de sólido desarrollo. El rito y el mito en la sociedad ágrafas, las instituciones y las imágenes de mundo; por nombrar ciertas rutas bastante clásicas, han sido caracterizadas con solidez por la antropología de raigambre funcionalista, estructuralista, y hermenéutica. La estructura social y las interacciones entre lo económico, lo político y las estructuraciones de la sociedad también cuentan con una profusa investigación. Es cierto, en todo caso, que los resultados en estos ámbitos tienen algunos ripios, fundamentalmente porque son asuntos con consecuencias políticas relativamente inmediatas y ello incorpora dificultades de teorización, aunque el desarrollo conceptual y la recopilación empírica es bastante nutrida. Sin embargo, hay temáticas (voy a tomar la formulación de Weber) que son “amorfas” sociológicamente. Max Weber se refería de este modo al poder. En su lógica investigativa neokantiana, el que fuese amorfo implicaba que no era observable como un fenómeno. Ante ello es que Weber pasa de investigar el poder (Macht) a hacerlo en la dominación (Herrschaft).3 Indirectamente lo hará también entrando al problema del derecho y, sin duda, su sociología de la religión, bajo la perspectiva de investigar la ética económica a partir de religiones con texto sagrado; constituyen un importante esfuerzo por dar cuenta de la cuestión del poder. ¿Cuál es la razón por la que la sociología tiene dificultades para investigar el poder? El problema es que se trata de una energía. En la realidad física el despliegue de energías tiene consecuencias inmediatas. Cuando Sigmund Freud refiere a la energía libidinal asume que no toda ella aparece socialmente45. Este concepto va evolucionando y en psicoanálisis la referencia a la energía psíquica se desarrolla fundamentalmente con Jung6. Hace referencia a la existencia de un surgimiento de energía en tanto resultado de la aparición de elementos contradictorios. Es la diferencia entre componentes (tal y como en el clima, es la diferencia entre zonas de calor y de frío) la que redunda en el surgimiento de una energía que cumple roles compensatorios. La energía del poder es el resultado de las diferencias en las capacidades “de hacer” entre actores. En Weber se define como la probabilidad de imponer la propia voluntad.

¿Por qué esto es importante?

Porque el problema epistémico y metodológico de trabajar con conceptos “energéticos” es una cuestión decisiva en la sociología y es un desafío que ha sido minimizado. Hoy el poder se encuentra sumamente cuestionado en buena parte de las sociedades occidentales. Pero la mayor parte de los investigadores no ve el fenómeno a menos que caigan sistemáticamente gobiernos o existan problemas institucionales. Es decir, no lo ven a menos que estructuralmente hagan aparición estos problemas. Sin embargo, vemos con claridad que en las coyunturas de protesta global vemos una energía que se proyecta con gran nitidez. Se trata de una energía disruptiva. ¿Es el poder el que reduce su capacidad “energética”? ¿O hay una energía disruptiva que reduce las capacidades neguentrópicas del poder? Esta pregunta es indispensable. No puedo decir que tenga respuestas suficientes a esta pregunta. Pero creo que esta pregunta no ha tenido una respuesta adecuada. A esa energía disruptiva considero que debemos llamarla “malestar”. En su forma despolitizada la encontraremos como “anomia”. Y en su forma politizada la veremos como protesta.

Es pensable que la sociedad, en el marco de sus múltiples dimensiones donde se producen diferencias que deben ser procesadas, vaya produciendo energía. Un exitoso proceso de procesamiento político de esa energía hará que ella pase “por dentro” de las formas que estructuralmente la sociedad se ha dado para institucionalizar su funcionamiento. Por supuesto, hay también aspectos de ese procesamiento que se dan fuera de las instituciones formales (por ejemplo, que se dan en el espacio público), pero se trata siempre de procesos conducen a otorgar legitimidad de operación a las bases formales que la sociedad se ha dado. Este proceso suena muy amable, pero es posible que incluso se produzca en el marco de regímenes autoritarios o totalitarios, aunque (por cierto) en estos suele ser más difícil procesar las energías de las diferencias en la sociedad. En ocasiones bases culturales muy jerárquicas permiten legitimar las diferencias y comportan un rendimiento estabilizador, pero la existencia de diferencias en ámbitos importantes como la política o la economía pueden romper esos rasgos estabilizadores de la cultura. Las diferencias económicas suelen ser enormemente problemáticas para sostener bases culturales homogéneas. Y las diferencias políticas, en rigor, significan en sí mismas que ya hay diferencias culturales.

Es pensable (esta es la propuesta) que la energía producida por las sociedades tenga básicamente dos formas de manifestarse: a través del poder o a través del malestar. Este último aparece como vacío en la medida en que se expresa como reducción de la capacidad de “hacer” por parte del poder, pero es probable que sea un error ampliar la metáfora de vacío a un concepto. Hay evidentes rasgos de una energía propiamente tal, de carácter disruptivo, que tiene a veces capacidad de ser procesada (en mayor o menor medida) y que en ocasiones llega a niveles disruptivos muy elevados y el grueso de las soluciones, por radicales que parezcan, no dan abasto. La Revolución Francesa es un ejemplo obvio: casi un siglo se tardó en procesar la crisis. En el camino, podemos imputar más de diez esfuerzos constitucionales, buscando vertebrar una respuesta política y normativa al escenario incontenible. La caída del régimen soviético y de su órbita de influencia fue otro escenario de evidente malestar. Un imperio completo cayó sin muertos, con protestas intempestivas que solo ocurrieron para acreditar la derrota. Las señales previas fueron claras y las posteriores todavía más. El malestar había carcomido todos los cimientos. Para muchos fue la caída de los socialismos reales, cosa materialmente cierta. Pero su fracaso fue incluso más grande que aquella mirada que le imputa la inviabilidad como modelo económico. El problema del socialismo real se produjo como modelo de sociedad y como forma de administrar el malestar social. Este fenómeno parece ser equivalente en su trasfondo a las crisis de 2011 y 2019, con coyunturas de grandes protestas globales que ocurren justo después de una gran crisis financiera de impacto global, con sistemas públicas que tuvieron que asumir los costos de una crisis por especulación financiera.

¿Qué pasa cuando el malestar no es procesable ni de manera despolitizada ni de forma politizada? Entonces estaremos en presencia de una explosión o estallido social, es decir, adquiere en esos casos una forma estrictamente disruptiva. La sociedad se queda sin moduladores, se queda sin lenguaje, sus instituciones no conducen el proceso por dentro de las estructuras que procesan la energía social. Y esta descripción nos abre otra puerta: los problemas de legitimidad como horizonte último de la comprensión del malestar social.

El malestar social tiene efectos políticos, pero no es un fenómeno político.

La legitimidad tiene efectos políticos, pero no es un fenómeno político.

Un examen de ambos fenómenos revela que se trata de fenómenos que están en el marco de la construcción de sentido ante la experiencia social. El malestar se manifiesta precisamente como un debilitamiento del proceso de construcción de sentido. Y una crisis de legitimidad es la imposibilidad de adecuar decisiones o instituciones a un orden. Ambos procesos se producen en sede simbólica de la experiencia social.

Y he aquí una primera conclusión. Si los fenómenos sociales más relevantes de la estructuración de la sociedad se dan en la base cultural, que es donde residen los fundamentos del orden; ¿por qué ponemos tanto énfasis en fenómenos económicos y políticos, cuyo nivel de existencia es más superficial? La razón es simple. La sociedad occidental ha construido herramientas de gobierno de alta sofisticación. Se trata fundamentalmente de instrumentos político-administrativos y económico-administrativos. Desgraciadamente el nivel cultural es esencialmente no gestionable. Por supuesto, admite niveles de racionalización importantes, pero sus tiempos de evolución (lentos) y su dependencia de la existencia de contenidos que fundamenten el proceso, resultan ser de escaso atractivo para la actividad política de corto plazo. La sociedad de masas y la velocidad de las tecnologías son aceleradores que complican todo proceso que pretenda equilibrar el funcionamiento cotidiano con la construcción de fundamentos.

El carácter general del fenómeno debe hacernos pensar en la posibilidad de un malestar social no solo anclado en un modelo de sociedad, sino en el ámbito civilizatorio. En rigor, sospechamos que existe algo así como una prisión de la operación para sostener el orden en su dimensión práctica, en su funcionamiento. Es decir, el fundamento puede quedar atrapado en sus propias creaturas. La cultura, en su evolución, va creando esferas específicas, como la política o el erotismo, como el arte o la ciencia; pero estas creaciones configuran crecientemente versiones de gestión de su legalidad interna que son crecientemente instrumentales. En ese contexto es que la operación de esa esfera se torna prioridad y también se configura en forma de dominio. Es así como es pensable que la estructuración funcional genere una prisión en la operación, fenómeno señalado con claridad por Weber7, por Habermas8, y en parte imputable a Simmel9 como punto de origen. ¿A qué aludimos con la prisión de la operación? Lévi-Strauss decía que toda sociedad tiene dimensiones en las que se despliega el funcionamiento de la sociedad, pero que no todo en la sociedad “funciona”. Los ritos o los mitos pueden tener dimensiones funcionales, pero no solo son aquello. Sin embargo, no se puede desconocer esa dimensión funcional. Las sociedades en su interior experimentan un despliegue de acciones humanas y de rendimientos de instituciones que favorecen el funcionamiento de la sociedad, que producen y reproducen la sociedad. Usted y yo no podríamos imaginar la vida sin la existencia de operaciones funcionales. Para decirlo en términos del usuario computacional, todos vivimos en parte sustentados en un sistema operativo. Si pudiéramos no trabajar para tener dinero, igual requeriríamos consumir y organizar nuestra vida. Y si contratásemos a personas que hicieran todo lo posible por reducir el sistema operativo, solo lo lograrían parcialmente. Un día una de esas personas querría irse a otro trabajo o jubilarse y la crisis operacional que llegaría sobre nuestro afortunado otro yo sería enorme. En la medida en que más dimensiones de la vida social están mercantilizadas, la incidencia del sistema operativo es mayor. Y es que no solo más dimensiones de la vida se tornan funcionales, sino que además la trama de funcionamiento es más compleja. Si el ocio, en las sociedades de hace cincuenta años, era una experiencia de liberación operativa; crecientemente deja de serlo. En los países desarrollados poder hacer un viaje turístico requiere organización y especialidad hasta lo insólito. No se puede llegar a un restaurante de manera intempestiva, es probable que no haya mesa. No se puede decidir viajar a última hora ni llegar a un pueblo sin un hotel antes reservado. El ocio es una experiencia planificada. Para ir a caminar al bosque hay que tener equipamiento. Y es que la operación construye cadenas operacionales de especialización que, al extenderse, plantean imperativos a los seres humanos de tal manera que se hace difícil o al menos desaconsejable “salir de la operación”. La única libertad de una sociedad de este orden es tener más dinero, muchísimo dinero, infinito dinero; pues ello permitiría la compra perpetua de libertades operacionales en el mercado. Pero esa libertad, tanto posible como publicitada, tan llena de accesos aparentes; se revela paradoja con suma facilidad. “Hay que trabajar como negro para vivir como blanco” me dijeron en un grupo de discusión en Perú, hace ya muchos años. Es una contradicción. ¿Vives realmente como blanco si trabajas como negro? La fórmula de solución no tiene sentido. La plenitud solo termina por caber en un instante, ojalá fotografiado, ojalá compartido en redes sociales. Las formas de plenitud imaginadas por el socialismo o el liberalismo son reemplazadas por la plenitud psíquica, por lo demás imposible, el refugio total ante la tensión psicológica. Y nuestro seguro fracaso es la derrota de todo un orden que parecía o deseaba ofrecer el reconocimiento de cada uno, la identidad de cada uno, la protección de cada uno.

En la medida que el sistema operativo creció y la construcción de sentido decayó, asumimos que nuestra única salvación era huir (real o aparentemente) del sistema operativo. Huir como individuo, pero garantizarlo en funcionamiento. ¿Por qué ocurre esto? La hipertrofia de un sistema operativo involucra la conversión de éste en su propio valor. Aprendemos a asumir que lo correcto es lo que marca el sistema operativo. Si es lo real, es lo correcto. Y parte de esta conducta es sabia, pero no toda. Porque la experiencia en la sociedad no puede estar comandada por la operación. Esta es estrecha. Es el problema de la jaula de hierro.

Max Weber publicó en 1905 su Ética protestante y el espíritu del capitalismo. Allí describió una clara asociación entre la pérdida de libertad y el desarrollo funcional del capitalismo. Y no solo de la libertad, sino también la pérdida de sentido.

El puritano quería ser un hombre profesional; nosotros tenemos que serlo también, pues desde el momento en que el ascetismo abandonó las celdas monásticas para instalarse en la vida profesional y dominar la eticidad intramundana, contribuyó en lo que pudo a construir el grandioso cosmos de orden económico moderno que, vinculado a las condiciones técnicas y económicas de la producción mecánico-maquinista, determina hoy con fuerza irresistible el estilo vital de cuantos nacen en él (no sólo de los que en él participan activamente), y de seguro lo seguirá determinando durante muchísimo tiempo más. A juicio de Baxter, la preocupación por la riqueza no debía pesar sobre los hombros de sus santos más que como “un manto sutil que en cualquier momento se puede arrojar al suelo”. Pero la fatalidad hizo que el manto se trocase en un caparazón duro como el acero (ein Stahlhartes Gehäuse)10. El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso realizarse en el mundo; no es extraño, pues, que las riquezas de este mundo alcanzasen un poder creciente y, en último término, irresistible sobre los hombres como nunca se había conocido en la historia. El caparazón (Gehäuse) ha quedado vacío de espíritu, quien sabe si definitivamente. En todo caso, el capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso, puesto que descansa en fundamentos mecánicos.11

Max Weber abundará también en este párrafo en la pérdida del fundamento, en la erosión de las bases culturales de los procesos sociales que se despliegan con el capitalismo. Éste es una gran maquinaria que se va deshaciendo de sus herramientas en el camino y que considera insumo no indispensable a las bases culturales. Utilizadas ellas como un camino por el cual avanzar, es posible imaginar subir por la escalera y luego deshacerse de ella. En la siguiente ruta buscaremos la siguiente herramienta. Por eso Weber es enfático, en una época fuertemente centrada en la esperanza del proyecto ilustrado, en declarar la muerte de la Ilustración.

También parece muerto definitivamente la rosada mentalidad de la riente sucesora del puritanismo, la “ilustración”, y la idea del “deber profesional” ronda por nuestra vida como un fantasma de ideas religiosas ya pasadas. (…) En el país donde tuvo mayor arraigo, los Estados Unidos de América, el afán de lucro, ya hoy exento de su sentido ético-religioso, propende a asociarse con pasiones puramente agonales, que muy a menudo le dan un carácter en todo semejante al de un deporte. Nadie sabe quién ocupará en el futuro esa jaula de hierro12, y si al término de este monstruoso desarrollo surgirán nuevos profetas y se asistirá a un pujante renacimiento de antiguas ideas e ideales, o si, por el contrario, lo envolverá todo una ola de petrificación mecanizada y una convulsa lucha de todos contra todos.13

Es 1905 y Max Weber observa el debilitamiento del proyecto ilustrado. Bueno, va más lejos, declara muerta a la Ilustración. Y nos abre una puerta: este proyecto civilizatorio tenía un fundamento, la razón; pero al mismo tiempo desarrolló un fuerte sentido del deber profesional que se fue transformando en mero afán de lucro y de victoria en la competencia del mercado. A este escenario lo llama “petrificación mecanizada”.

CAPÍTULO 2Occidente: el resplandor del abismo

“De un extraño te puedes apartar, pero no de ti mismo.”STEPHEN KINGEl resplandor

¡Ehhh Occidente! Eres tú mismo aquel que resplandece en medio de la noche. Eres tú el que se destaca en medio de la oscuridad. O mejor dicho, eres tú la luz intensa que no vence a la noche, eres tú aquel cuya silueta se insinúa agobiada en las sombras. ¡Ehhh Occidente! Eres tú el espectáculo de la contradicción. Porque tú, la luz incombustible, la fuerza motora, eres quien se ha convertido en mero resplandor. Y el resplandor no es una luz, es solo un destello, es una luz que daña los ojos, que enceguece sin vencer la noche. El resplandor es potente y efímero. Hoy resplandeces Occidente, porque eres un espectáculo lumínico, eso es, un simple artificio. Eres el resplandor del abismo. Y en medio tu banalidad anuncia una angustia existencial que no puede ni quiere convertirse en respuesta. La suspensión del triunfo precipitadamente decretado te ha dejado, Occidente, sin la moral para la siguiente batalla. ¿Pensaste acaso que habías triunfado? Hoy estás frente a ti mismo y para poder encontrarte necesitas cruzar el abismo. Pero estás quieto. Y es que no quieres afrontar tu destino, o al menos los espantosos caminos de tu destino. ¡Ehhh Occidente! Te has convertido en un museo, o en una obra del museo. Resplandece tu arte antiguo como señal de antiguos triunfos, de viejas creencias sólidas que se han desvanecido. Mira tu cuna Occidente, Europa, que es un museo, que es un hotel, que es un restaurante. La razón se ha perdido en el camino, pero bueno, te han dejado un par de hermosas tiendas y unas luces cuyo artificio calmará tus ansias. ¿Buscas la razón? Camina hacia el abismo.