El nuevo rostro de la democracia E-Book

Isidoro Cheresky

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica Argentina
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Política y Derecho
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 466

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

La vida política ha tomado un nuevo curso que configura una democracia diferente a la que conocimos. La ciudadanía, en el centro de la escena, solo cede parcialmente su soberanía en el acto electoral, habilitando una democracia continua, con ciudadanos alertas y desconfiados hacia el poder, en la que cada decisión de gobierno significativa requiere ser legitimada en sí misma y es objeto potencial de veto y movilización de rechazo. El sistema representativo se halla debilitado, al tiempo que se instalan otras representaciones en el espacio público continuo y nuevos movimientos políticos y sociales —con identidades no derivadas de una condición social— que aspiran a una representación con frecuencia basada en principios asamblearios de horizontalidad sin liderazgos y pretenden independencia y autonomía. El espacio público adquiere así centralidad y se expande más allá de sus fronteras tradicionales, ilustración de lo cual es la disputa por el control y la regulación de los medios de comunicación e Internet. Isidoro Cheresky sostiene que estas y otras transformaciones que se tratan rigurosamente a lo largo de este volumen presentan un gran desafío para los contemporáneos e invitan a un involucramiento en la vida pública. Por un lado, experimentamos la expansión efectiva, y en muchos casos aun potencial, de democracia inclusiva y de libertad sin tutorías ni mandatos ancestrales; pero, por otro lado, la primacía llevada al extremo de los liderazgos de popularidad puede derivar en la paralela emergencia de nuevas formas de gobierno decisionista y plebiscitario que vengan a suplir la desarticulación de las viejas instituciones. Los trazos del nuevo rostro de la democracia aún no son certeros; serán modulados por la acción de quienes quieran y puedan asumir el desafío de esta mutación.

Leseprobe

ISIDORO CHERESKY

EL NUEVO ROSTRO DE LA DEMOCRACIA

La vida política ha tomado un nuevo curso que configura una democracia diferente a la que conocimos. La ciudadanía, en el centro de la escena, solo cede parcialmente su soberanía en el acto electoral, habilitando una democracia continua, con ciudadanos alertas y desconfiados hacia el poder, en la que cada decisión de gobierno significativa requiere ser legitimada en sí misma y es objeto potencial de veto y movilización de rechazo.

El sistema representativo se halla debilitado, al tiempo que se instalan otras representaciones en el espacio público continuo y nuevos movimientos políticos y sociales —con identidades no derivadas de una condición social— que aspiran a una representación con frecuencia basada en principios asamblearios de horizontalidad sin liderazgos y pretenden independencia y autonomía. El espacio público adquiere así centralidad y se expande más allá de sus fronteras tradicionales, ilustración de lo cual es la disputa por el control y la regulación de los medios de comunicación e Internet.

Isidoro Cheresky sostiene que estas y otras transformaciones que se tratan rigurosamente a lo largo de este volumen presentan un gran desafío para los contemporáneos e invitan a un involucramiento en la vida pública. Por un lado, experimentamos la expansión efectiva, y en muchos casos aun potencial, de democracia inclusiva y de libertad sin tutorías ni mandatos ancestrales; pero, por otro lado, la primacía llevada al extremo de los liderazgos de popularidad puede derivar en la paralela emergencia de nuevas formas de gobierno decisionista y plebiscitario que vengan a suplir la desarticulación de las viejas instituciones. Los trazos del nuevo rostro de la democracia aún no son certeros; serán modulados por la acción de quienes quieran y puedan asumir el desafío de esta mutación.

ISIDORO CHERESKY (Buenos Aires, 1944)

Es sociólogo por la Universidad de Buenos Aires (UBA) y doctor en Ciencias Sociales por la Université de Toulouse II-Le Mirail. Es profesor de Teoría Política Contemporánea y Sociología Política en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA e investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Asimismo, dirige el equipo de investigación “Las nuevas formas políticas”. Fue profesor en numerosas universidades nacionales e internacionales y recibió diversos reconocimientos, como el premio Konex (2006) y la distinción Edward Larocque Tinker Visiting Professor en la Stanford University (1988, 2003 y 2014).

Es autor de gran cantidad de artículos, ensayos y capítulos de libros. Ha compilado varios volúmenes colectivos, como La política después de los partidos (2006); Ciudadanía y legitimidad democrática en América Latina (2011) y ¿Qué democracia en América Latina? (2012). Entre sus libros, se cuentan: El proceso de democratización. Creencias políticas, partidos y elecciones (1991); La innovación política. Política y derechos en la Argentina contemporánea (1999) y Poder presidencial, opinión pública y exclusión social (2008).

Índice

CubiertaPortadaSobre este libroSobre el autorDedicatoriaPrefacioIntroducciónPrimera parte. Una democracia diferente a la que conocimosI. Los principios democráticosII. La mutación del régimen político representativoSegunda parte. La democracia desafía la representaciónIII. El espacio público, ámbito de la política democráticaIV. De la autorrepresentación a la democracia directaV. El espacio público contemporáneo: seguridad y sobrevivencia en el mundo globalizadoVI. Espacio público que trasciende las fronteras nacionalesTercera parte. Los sujetos políticos y político-socialesVII. El espacio público de la audienciaVIII. El espacio público digitalEl cambiante nuevo rostro de la democraciaBibliografíaÍndice de NombresCréditos

A la memoria de Claude Lefort

PREFACIO

ESTUDIAR la política democrática guio mis investigaciones y mi actividad de enseñanza desde mis estudios doctorales en Francia y, por supuesto, prosiguió cuando me incorporé con responsabilidades a la Universidad de Buenos Aires (UBA) y al Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) en los años ochenta.

Este libro continúa y actualiza otros libros y artículos de la última década nutridos de los estudios teóricos alentados por el dictado de la materia Teoría Política Contemporánea y de las investigaciones empíricas iniciadas en ese entonces. Años después, esos estudios e investigaciones llevarían a la constitución del equipo de investigación “Las nuevas formas políticas”. La intuición inicial era ya la de una democracia, en Argentina y en el mundo, en proceso de mutación. Las investigaciones sobre instituciones y ciudadanía en Argentina, con particular énfasis en el seguimiento de los procesos electorales, fueron fructíferas. También fue valioso el análisis comparativo impulsado por acuerdos de cooperación con el Centre d’Études Sociologiques et Politiques de la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París, con la cátedra Mundialización, Ciudadanía y Democracia de la Université du Québec à Montréal y con el Dipartimento di Scienze Politiche de la Università degli Studi Roma Tre. Asimismo, las estadías de investigación y enseñanza en el Institut des Hautes Études de l’Amérique Latine-Sorbonne Nouvelle, en el Centre for Latin American Studies de la Stanford University, en el Kellogg Institute for International Studies de la University of Notre Dame y en la Graduate School de la New School University, entre otras instituciones, resultaron muy productivas. La constitución, hace unos años, del grupo de investigación sobre “Ciudadanía, organizaciones populares y representación política” del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) me permitió consolidar un intenso intercambio con los colegas latinoamericanos.

Mi actividad en el marco del equipo de investigación argentino del cual soy codirector fue alentada por el apoyo de la propia Facultad de Ciencias Sociales, en cuyo ámbito nos desempeñamos, y por los proyectos financiados principalmente por la UBA, el CONICET y la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica.

La inspiración para la investigación tal como la he concebido desde hace tiempo es tributaria de los cursos y las lecturas de Claude Lefort, quien sustentó en mí, como en otros de mi generación, una aproximación a los estudios de la democracia y de la política lejana del conformismo juridicista y administrativista. En consecuencia, se trata de un abordaje crítico a partir del desafío de los propios principios democráticos —la libertad, la igualdad, la fraternidad—, pero consciente de que el advenimiento de regímenes totalitarios que invocan la “verdadera democracia” para concluir instalando una opresión inédita acentuó el descontento de los contemporáneos con la política.

Las decisivas y prolíficas obras de Pierre Rosanvallon y los textos seminales de Bernard Manin fueron fuentes en las que abrevé. Estos autores se constituyeron en referentes intelectuales con los que proseguimos intercambios académicos.

Mi reconocimiento incluye a quienes con más frecuencia, y en algunas ocasiones cotidianeidad, fueron interlocutores que suscitaron desafíos y nuevas perspectivas, en particular los integrantes del equipo de investigación de larga data: Hugo Quiroga, Osvaldo Iazzetta, Rocío Annunziata y Julieta Lenarduzzi.

Vaya mi agradecimiento al empeño de Bárbara Zeifer por el apoyo que hizo posible materializar este libro; fue quien ayudó en recopilar información, revisar la redacción, incluyendo el formateo de notas y bibliografía, y sugirió correcciones al manuscrito.

INTRODUCCIÓN

ES BIEN vista e incluso obligada la profesión de fe democrática para quienes intervienen en la vida pública, o aun para quienes lo hacen en ámbitos restringidos.

Y ello sin duda encierra equívocos, pues desde que la democracia apareció en el Occidente moderno como promesa, resultado del advenimiento de la novedosa y perturbadora idea de que los hombres eran iguales “por naturaleza”, los sentidos que le fueron atribuidos han sido variados, incluso contradictorios. Pero, desde entonces, los principios de libertad e igualdad fueron activos en la vida pública y transformadores de los vínculos políticos y sociales. Y, a veces, acompañados por la solidaridad o la fraternidad, el reconocimiento y la promoción de la condición común.

Un sentido inicial consistente fue el de la secularización del poder, consagrado por las revoluciones democráticas, la francesa de 1789 y la estadounidense desde 1776-1787. En otras palabras, la fuente del poder legítimo entonces consagrado para esas latitudes fue la voluntad popular, expresada electoralmente. Este mismo principio ha tenido desde entonces una larga historia en la que el pueblo-elector, por un lado, se fue ampliando, y por otro, la representación política y los dispositivos para formarla se fueron modificando. El advenimiento de la democracia, cancelando el ejercicio del poder en manos de monarquías que asentaban su imperio en la creencia en su origen divino, designaba otra fuente de legitimidad.

Las revoluciones democráticas iniciaron un nuevo tiempo y, en su transcurso, los principios de la naciente condición ciudadana se fueron expandiendo, enraizando, pero también transformando. El origen de la revolución, su radicalidad, es lo que sustentó y sustenta ese nuevo mundo: la representación de los humanos como semejantes, remplazando aquella del Ancien Régime donde ser siervo, artesano, señor o monarca designaba a seres vivos radicalmente distintos entre sí, como lo son las especies del reino animal.

Los partícipes del nuevo mundo, seres hablantes y actuantes, fueron los protagonistas de un régimen político de convergencia ciudadana, pero también de discordia. El gobierno de la sociedad, potencialmente abierto a quien surja de su pronunciamiento, concita en verdad sentimientos dispares en su seno. La tensión entre la plena libertad para los iguales y la preservación de un orden presuntamente amenazado por la inclusión de muchos fue una preocupación de los revolucionarios de entonces, y persistió a lo largo del tiempo hasta nuestros días. ¿Cuán restrictivos eran y son los pronunciamientos fundadores de una comunidad política —las constituciones—, e incluso las leyes, respecto de las demandas y las expresiones ciudadanas en cada momento, así como del actuar de los gobernantes electos? Puede responderse, naturalmente, con lo que las propias cartas fundadoras establecen: que ellas son los cimientos para que el orden público y la vida democrática sean posibles. Pero si bien la relación entre lo instituido por la legislación y las expresiones presentes y vivas de la voluntad popular es objeto de grandes controversias, acentuadas ahora, a inicios del siglo XXI, estas ya estaban presentes en los orígenes de la democracia moderna, cuando parte de sus promotores consideraban a las instituciones como recursos para la contención de la expresión popular espontánea, eventualmente descarrilada.

Y en nuestro tiempo la prevención ante el presunto desorden democrático ha resurgido con fuerza. Desde los años ochenta el término gobernabilidad alude no solo a una capacidad, sino también a un interrogante: el de la posibilidad de gerenciar las demandas y las turbulencias de la sociedad contemporánea.

Sin embargo, ¿podría concebirse una comunidad política que se diese un formato que habilite la deliberación sobre sus principios constitutivos —la libertad, la igualdad, la fraternidad—, pero que al mismo tiempo regule los modos de acción pública de los actores políticos y sociales y, en consecuencia, también los limite? La democracia pretende ser una forma de sociedad en que las relaciones sociales no son inmutables; la puesta en cuestión de lo justo y lo injusto, de lo legítimo y lo ilegítimo le sería constitutiva. Se puede argüir que las leyes y las instituciones —en definitiva, el fortalecimiento del Estado— han sustentado el progreso democrático, entendido este como la afirmación y la ampliación de los derechos ciudadanos, y que la eficacia de sus principios generales ha acotado y regulado los poderes fácticos, las desigualdades y la arbitrariedad, aunque, por cierto, estos persistan en la realidad contemporánea y en verdad sean imposibles de eliminar. En efecto, todo orden, como se verá, conforta privilegios y dominación.

De modo que la democracia sería a la vez voluntad popular en expansión y Estado de derecho garante, pero también regulador de esa voluntad. Asimismo, persiste el descontento con la democracia que no cumple con sus promesas, pues la invocación de sus principios y de los derechos constitucionales que los especifican en los diferentes dominios de la vida se vería desmentida por las evoluciones contemporáneas. En efecto, las sociedades de nuestro tiempo son percibidas como más desiguales, y sobre todo se acrecienta una fragmentación social y espacial que hace cada vez más lejano el ideal de un mundo común.

Por otra parte, quienes tildan de “ficción” a la proclamada igualdad democrática, calificándola como pantalla que oculta las relaciones de dominación, persisten en su diagnóstico y prédica, alentados por las crisis económicas y las consecuencias sociales de un nuevo capitalismo salvaje, desregulado, expandido a la par de la globalización.

Coexiste, sin embargo, sobre todo en América Latina, un reconocimiento mayor hacia el régimen democrático como deseable con una disconformidad con sus supuestos resultados. Ya hace unas décadas el filósofo político italiano Norberto Bobbio había constatado para Occidente “las promesas incumplidas de la democracia”.1 Pero ¿puede la democracia ser evaluada según su capacidad para satisfacer las necesidades vitales de las personas? Y si la democracia no es una garantía de bienestar, ¿cómo debe ser concebida?

Estos equívocos, divergencias e interrogantes se han amplificado desde que la democracia devino el régimen político por excelencia. La caída del muro de Berlín en 1989 fue el signo de que la ilusión o la esperanza de una alternativa al capitalismo y a la “democracia burguesa” se habían disipado. Más bien, al revelarse plenamente la injusticia y el horror que depararon los regímenes alternativos de matriz soviética, se puso en valor la vigencia de los derechos humanos y de las libertades públicas en Occidente, con claroscuros, por cierto, pero con una renovada estima por ellos. Los malentendidos sobre la democracia, las prevenciones de unos y las críticas de otros no desaparecieron, pero sin duda la reflexión sobre el modo de vivir en sociedad se volvió interior al imaginario democrático. El horizonte de una revolución social que conduciría de la sociedad de explotación del hombre por el hombre a la propiedad y el bienestar colectivo, y al mismo tiempo al fin de la política y de las desigualdades que le sería inherente, se desvaneció con rapidez pese al vigor que había tenido a lo largo del siglo XX.

Por cierto, la globalización, con la extraordinaria expansión del capitalismo financiero y del productivo, el comercio, la red comunicacional y las migraciones, presentó nuevos desafíos para las sociedades democráticas en términos de la capacidad de definir un rumbo propio y su apertura a flujos humanos que requieren la coexistencia de culturas y demandas, y a nivel mundial suscitó conflictos y amenazas inéditas.2 La globalización en sí misma abre un interrogante sobre el alcance y los límites de las políticas nacionales y, más aún, sobre la verosimilitud de una regulación mundial de esta gran transformación, las alternativas de barreras nacionales o de adaptaciones resignadas o exitosas.

Esta perspectiva global confirma y da visibilidad a lo que no siempre parece evidente: la democracia no es tan solo un régimen de gobierno —que asegura la representación sustentada en el voto ciudadano y la competencia política—, sino además una forma de sociedad, lo que supone que sus principios de libertad e igualdad configuran y se hallan activos en todo el tejido social.

La democracia, en la doble acepción indicada —régimen de gobierno y forma de sociedad—, ha experimentado en las últimas décadas una mutación cuyo alcance se procurará estimar en estas páginas. Se puede con razón argüir que la democracia, en cualquiera de sus configuraciones históricas, se ha caracterizado por su carácter mixto; el régimen político al que aludimos en la Modernidad es la democracia liberal —articulando un principio igualitario con un principio aristocrático—, según modalidades diferentes en cada país, pues lo propio del régimen democrático sería su historicidad. Es decir que la igualdad, la libertad y la solidaridad no se reconocen por tener una traducción definitiva en las prácticas sociales, sino por la persistencia en lo que negaron o descartaron desde sus orígenes; esto es, las relaciones sociales propias del Ancien Régime —el feudalismo, el señorío—, por entonces “naturales”. Que el monarca o los señores fueran los enunciadores de la ley; que la legitimidad del poder en sus diferentes encarnaciones —siendo de origen divino— estuviera fuera del alcance de los hombres, y que la sociedad estuviese compuesta de estamentos —de seres vivos pero sin otro lazo en común que el de la subordinación funcional de los unos a los otros— no era visible en su tiempo, no era problemático, pues no hubo hasta las revoluciones democráticas la enunciación que recusara esa representación, es decir, la afirmación del hombre genérico y sus derechos. Las revoluciones democráticas, preparadas en el plano conceptual por los teóricos de la secularización política, y en particular por los escritores contractualistas —los más notorios de los cuales fueron John Locke, Thomas Hobbes y Jean-Jacques Rousseau—, colocaron al hombre, con sus necesidades, sus pasiones y sobre todo con su capacidad de enunciación, en el centro de la argumentación en referencia al orden público y a la construcción de la comunidad política, cuyo inicio para ellos era el pacto o contrato social.3

La democracia fue entonces, desde sus inicios, concebida como una forma y un régimen históricos, tributarios de la acción humana y no resultado de un designio trascendente. Los derechos —traducción de los principios de libertad, igualdad y fraternidad— eran enunciados decisivos, puesto que descalificaban el régimen jerárquico e inmutable que venían a desalojar, pero su contenido dependería del debate entre los hombres sobre lo legítimo y lo ilegítimo. Habrá una historia de la libertad, de la igualdad y de la fraternidad; los hombres/ciudadanos ampliarán el alcance de esos principios y les darán giros impensados, pero por sobre todo inventarán modos de relación entre ellos, afines a la fundación de la democracia y los derechos. Lo que la libertad, la igualdad y la solidaridad son no se deriva de algo que existía ya y que ellos descubrían, sino de lo que los hombres crearán como expansión, reformulación y aun revisión de lo que se fue constituyendo como tradición democrática. La lucha política, la división social y su cuestionamiento, motores de la vida democrática, se refieren en definitiva a qué sentido se atribuye a esos principios. ¿De qué modo la libertad de los individuos es compatible con la libertad de todos? ¿Qué restricciones éticas son admisibles como pautas para las conductas de los individuos y los grupos? ¿En qué términos se hacen compatibles los principios de igualdad ciudadana con los de las diferencias a las que aspiran individuos y grupos sociales? No debe ignorarse que en los márgenes de las sociedades democráticas y fuera de ellas hay quienes reniegan de los principios y de los interrogantes aludidos.

Los derechos humanos, suele decirse, son los políticos, los civiles y los sociales. Pero todos ellos han conocido una enunciación inaugural y, luego, revisiones. La pretensión de remitirlos a una definición, a un listado, tiene por cierto un sentido en cada sociedad en algún momento de su historia —por ejemplo, su inscripción constitucional en muchos casos indujo un debate público y reformas efectivas—, pero en términos universales tal reducción/traducción es ajena a la historicidad de los derechos. Los debates públicos sobre los principios se inspiran en una tradición, y en ella todo está en cuestión. Incluso los umbrales alcanzados en la vigencia de los derechos no pueden ser considerados simplemente como peldaños de una escala de progreso; su sentido y su alcance derivan de una deliberación colectiva sin fin. Hay sí un fundamento, que es la enunciación humana de los derechos, lo que algunos autores han llamado “el derecho a tener derechos”.4 Que los hombres dicen los derechos, en el ámbito de una comunidad política —o de una asamblea que se supone representativa, como en el caso de la Revolución Francesa en 1789-1792—, es un presupuesto irreductible, porque es propio a la condición ciudadana. Que las referencias fácticas de la enunciación sean o no perdurables no inhibe el alcance de la declaración (en el caso de los representantes franceses, los derechos proclamados pretendían deducirse de una “naturaleza humana” que, como se sabe, es inaprensible). Ahí donde la condición común de libres e iguales se inhibe o se sofoca y se pierde esa capacidad de palabra en comunidad, el régimen político no es, o deja de ser, democrático.

En diferentes sociedades se han configurado tipos de democracia inspirados en los mismos principios pero reconocibles en sus diferencias. Incluso se puede sostener que, siendo la democracia un tipo ideal, no debería ser confundida con un modelo institucional característico respecto al cual cada caso nacional presenta grados de distancia o proximidad. Y ello, a contracorriente de quienes se dedican a mediciones de la democracia situando a los diferentes países en una escala de más o menos, según indicadores arbitrariamente seleccionados.

Las democracias contemporáneas tempranas —las europeas y las de América del Norte— presentan características propias que han llevado a considerarlas referentes universales. Lo son sin duda las revoluciones democráticas que allí vieron la luz y adquirieron un carácter universal, y se difundieron en parte del mundo y en particular en América Latina. Pero ¿son esas democracias parte de un conjunto comparable, por ejemplo, con las latinoamericanas, que permita situarlas en una escala de mayor o menor democracia?

Por lo pronto, las democracias del hemisferio norte no son asimilables entre sí. Por ejemplo, muchas de las europeas han conocido —desde los años treinta en algunos casos, y en particular desde la posguerra— un Estado de bienestar o providencia que expandió el acceso a bienes básicos —educación, salud, seguro de desempleo, garantías jubilatorias y, en parte, vivienda— a amplios sectores de la población. De ese modo, la experiencia de la igualdad —en el sustento material, pero en términos de derechos y no de asistencia— ha sido en esas sociedades un sólido piso, una experiencia de la condición común, y no tan solo un enunciado de principios. Con el paso del tiempo, esa experiencia se deterioró e hizo posible una crítica “neoliberal” que tildaba a esa igualdad de forzada o impuesta. Tal perspectiva, en verdad alternativa al Estado democrático interventor, con un eco social importante, fue puesta en juego en nombre de las diferencias en los planes de vida de los individuos y, por consiguiente, en nombre de la libertad de elección, que debería ser respetada, y en rechazo a los con frecuencia obscuros criterios de decisión burocráticos.

Estados Unidos no conoció esa instalación jurídico-estatal de la igualdad, y solo recientemente en ese país se ha impulsado un sistema de salud más inclusivo, en tanto que en el acceso a otros bienes básicos el Estado ha implementado escasas políticas públicas.

América Latina ha conocido una diversidad de trayectorias nacionales, pero sus realidades no forman parte de un conjunto unificado del “subdesarrollo”, sino que son más bien inconmensurables. Sus historias políticas son distintas, y son diferentes los condicionamientos socioculturales. Algunas se configuraron con importantes poblaciones y civilizaciones precolombinas, como es el caso de México, América Central, Perú, Bolivia y Ecuador. En particular en estas últimas el reconocimiento pleno de las poblaciones autóctonas es muy reciente. Otras, como Uruguay, Argentina y Chile, han sido predominantemente tierra de migraciones y de débil presencia o exterminación de los pueblos originarios.

A la hora de constatar la configuración de los regímenes políticos en la región, la composición étnica y migratoria es tan solo un elemento ilustrativo que debe tenerse en cuenta, junto a la diversidad de recursos naturales y tradiciones político-culturales más recientes que han caracterizado a las sociedades de la región.

En todo caso, la distinción entre viejas y nuevas democracias parece insuficiente para clasificar sociedades más o menos democráticas. El siglo XX fue ilustrativo de cómo democracias en países desarrollados podían derivar en su denegación: el totalitarismo. No obstante, que ni la antigüedad del régimen político ni el desarrollo económico sean un reaseguro ante el riesgo propio de la democracia no significa que esos sean factores desdeñables. Las tradiciones cuentan, y son los recursos que habilitan la configuración de una forma de sociedad, aunque aquellas sean siempre ambivalentes. El crecimiento económico no es un dato neutro, y la política no puede ser considerada un derivado de sus índices; puede sí constatarse que las sociedades estancadas económicamente o decadentes son por cierto poco propicias para el florecimiento de una comunidad política. La exclusión del mundo del trabajo y de la distribución es inhibitoria o una amenaza para la consolidación de una sociedad sustentada en la igualdad ciudadana.

El interrogante referido al régimen político se actualiza y requiere ser reformulado a la luz de la mutación democrática a la que asistimos desde fines del siglo XX e inicios del siglo XXI. A nivel global, el orden político que conocimos aparece alterado por la expansión de una ciudadanía emancipada de sus pertenencias públicas tradicionales —políticas, corporativas, vecinales, étnicas y religiosas— y por la consiguiente desinstitucionalización de la vida pública. Los actores colectivos emergen y decaen en un ambiente de fluctuación en las identificaciones ciudadanas. Quienes logran devenir líderes de popularidad, pues su figura pública concita reconocimiento y en consecuencia establecen vínculos representativos, lo hacen con frecuencia capitalizando la desconfianza ciudadana hacia la clase política y hacia “los de arriba”; es decir, como depositarios de una negatividad más que de un rumbo alternativo definido. Esta posición adversativa puede ser expresión del rechazo a los gobernantes salientes o a tal o cual decisión de gobierno. Por cierto, modos de gobernar que procuren atenuar el goce de privilegios o que impulsen políticas públicas distributivas y/o de reconocimiento pueden ser el sustento de una adhesión positiva y, más en general, pueden serlo proyectos de innovación o reforma, como también los de preservación del statu quo. Pero la negatividad es el eje de diferenciación con los adversarios —en la diversidad de temas públicos—, e incluso la identificación de un enemigo es, con frecuencia, un rasgo decisivo en la constitución de lazos representativos.

El horizonte contemporáneo, con un sesgo impolítico, está ocupado por estrategias de supervivencia, por sobre la impronta democrática que procura debatir la vida en común. El ideal deliberativo corre el riesgo de devenir arcaico. Estuvo presente en alguna de las utopías revolucionarias del siglo XX, pero la catastrófica evolución de estas hacia el totalitarismo ancló un escepticismo entre los contemporáneos, aun respecto a las reformas y, más en general, al involucramiento en la vida pública. Este ideal pretende que la reproducción material y la preservación frente a las amenazas no estén disociadas del deliberar y decidir sobre lo justo y lo injusto, sobre lo legítimo y lo ilegítimo, en el entendimiento de que las relaciones sociales, si devienen funcionales y autorreproductivas, en verdad sofocan modos de pensar y de sentir y el tratamiento argumentativo de intereses en conflicto.

El gobierno de la sociedad democrática se sostiene, por cierto, en la legitimidad de los representantes surgidos de elecciones libres. Pero ahora, en las sociedades contemporáneas de democracia continua, el voto no es, como era en el pasado, una cesión de derechos políticos hasta la siguiente disputa electoral. Por el contrario, cada decisión importante de gobierno puede suscitar, con o sin debate público, una reacción ciudadana virtual —posible y entonces “amenazante”, porque es anunciada por las encuestas— o explícita. Cada vez menos las protestas o los estallidos ciudadanos siguen caminos institucionales, como sería apelar a los partidos o a los representantes parlamentarios, y en cambio estas reacciones públicas exhiben un alto grado de espontaneidad y la explícita intención de autorrepresentación ciudadana. Sea cual fuere el desencadenante de las protestas, con frecuencia las acompaña el rechazo o la indiferencia hacia los políticos.

Los procesos aludidos están en curso y no es sencillo, ante lo que es reciente, reconocer si nos hallamos frente a la emergencia de un nuevo régimen político democrático, y aun en qué medida hay cambios muy significativos en la forma de sociedad; es decir, ya no en la elección de gobernantes y en la competencia política, sino en los nuevos significados de libertad, igualdad y solidaridad en toda la amplitud de las relaciones sociales. En todo caso, la perspectiva aquí adoptada sí presupone el esbozo de un nuevo rostro de la democracia.

1 Véase Norberto Bobbio, Il futuro della democracia, Turín, Einaudi, 1986 [trad. esp.: El futuro de la democracia, México, Fondo de Cultura Económica, 2001].

2 Emergieron dos fuentes transnacionales de poderes desafiantes, aunque de naturaleza distinta. El terrorismo, sustentado en identidades religiosas fundamentalistas y expansionistas que declaran enemigos a quienes no comparten sus creencias, y el narcoterrorismo, que lucra con el tráfico de estupefacientes.

3 Tanto John Locke como Thomas Hobbes y Jean-Jacques Rousseau, desde perspectivas muy diferentes, sostenían que el orden político no era natural, sino resultado de un pacto o contrato social. En esa formulación —que tenía un sentido metafórico, es decir que no significaba que remitiese a un momento del pasado de las sociedades en que hubiese sucedido efectivamente—, el contrato figurado alude a un tránsito desde el “estado de naturaleza”, en el que los hombres están librados a sí mismos, sea en hostilidad según Hobbes, aislados según Rousseau, o bien en lazos sociales y productivos espontáneos pero sin ley para Locke, a un orden social o político decidido por ellos mismos. Esas teorías entonces inauguraron una perspectiva de soberanía popular, de los hombres deliberantes como origen del orden político, que será consagrada con las revoluciones democráticas. Véase John Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil, Buenos Aires, Prometeo, 2005 [edición original en inglés: The Second Treatise of Government, Londres, 1690]; Thomas Hobbes, Leviatán, Buenos Aires, Losada, 2003 [edición original en inglés: The Leviathan, Londres, 1651]; Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, Buenos Aires, Losada, 2008 [edición original en francés: Du Contrat social, Ámsterdam, 1762].

4 Véase Claude Lefort, “Les droits de l’homme et l’État-providence”, en Revue Esprit, núm. 11, 1985 [trad. esp.: “Los derechos humanos y el Estado de bienestar”, en Revista Vuelta, núm. 12, Santiago de Chile, 1987]; Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Nueva York, Harcourt & Brace, 1950 [trad. esp.: Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza, 2006].

PRIMERA PARTEUNA DEMOCRACIA DIFERENTE A LA QUE CONOCIMOS

LAS TRANSFORMACIONES significativas que se suceden en el mundo son vertiginosas, y enumerarlas sería gratuito o redundaría en una lista variada y extensísima. Advertidos por una elemental perspectiva histórica de que en diferentes momentos, sobre todo en los más de cuatro siglos de Modernidad, cada época tendió a considerarse un punto de inflexión, la prudencia invita a relativizar y argumentar para estimar el alcance de la afirmación: en los albores del siglo XXI, nos hallamos ante una democracia diferente a la que conocimos.

Si no se trata de un cambio completo de forma política, pues la democracia tiende a universalizarse y es reconocible en ciertos rasgos esenciales, ¿en qué sentido se ve emerger otra democracia?

Al referirse a los cambios introducidos por la Modernidad, Anthony Giddens1 pondera la reflexividad como característica saliente de la relación del hombre moderno con el mundo, acentuada en la época contemporánea.

Según su perspectiva, el ejercicio de la razón hace de los contemporáneos, más que en el pasado, los gestores del mundo que habitan, pero ello requiere que estén permanentemente decidiendo sobre esa construcción de la realidad.

El mundo social tiene la particularidad de hallarse en proceso de transformación, puesto que el discurso sociológico y científico ingresa en los contextos que analiza, transformándolos. Los principales dominios de la actividad humana están así conformados, y los cambios en ámbitos tales como la economía o el matrimonio y la familia serían incomprensibles si no fuera como resultado de esta fabricación (lo que implica deliberación, circulación de información, nuevos consensos en lo que hace a las costumbres, y no simplemente un actuar arbitrario de los individuos).

Pero el mayor conocimiento del mundo actual contribuye a darle un carácter mutante e inestable. Este rasgo de la Modernidad puede ser captado en toda su magnitud si nos percatamos de que se funda en el resquebrajamiento de los dos pilares que fueron en el pasado ordenadores característicos de la condición humana: la tradición y la naturaleza.

El modo heredado de actuar ya no guía nuestras conductas y nuestras decisiones; por el contrario, estamos cada vez más librados a nuestro entendimiento y, más allá de la connotación racionalista en el abordaje de Giddens, a nuestras pasiones para decidir. No es que estas cualidades sean completamente nuevas en la condición humana, pero ahora, en el siglo XXI, son centrales. Con el decidir y el actuar según el propio juicio, por fuera de las autoridades y de las organizaciones que encarnan de la tradición, se ha expandido la autonomía del individuo confiado en sí mismo.

La tradición, tomada en sentido amplio, ha sido desplazada. En vez de buscar seguridad en el parentesco, la comunidad local, las cosmologías religiosas y lo heredado estricto, dimensiones organizadoras de las sociedades premodernas, nuestros contemporáneos lo hacen en los sistemas abstractos y profesionalizados —los científicos de salud, transporte, seguridad, legales, con sus respectivos valores y sistemas normativos—, los cuales presentan múltiples opciones, incluso la de prescindir de ellos.

Esta autonomía del individuo —ya sea considerado como átomo o bien inserto en colectivos— lo ha llevado, por otra parte, a atravesar un límite que viene de los orígenes, y es el que interpone la naturaleza, regida, en principio, por sus propias leyes. La intervención de los hombres en la naturaleza, al pretender ponerla al servicio de sus necesidades y ambiciones, ha llevado a primer plano los riesgos que comporta ese actuar para el medio ambiente y la sobrevivencia de la especie. Igualmente significativa es la intervención en las condiciones de la vida humana, su prolongación y su reproducción.

El ecologismo ha enfatizado que debe establecerse una nueva armonía entre la naturaleza y la vida social humana, y que ello debe hacerse partiendo del principio de que “los seres humanos están en la naturaleza y forman parte de ella, y que no son superiores”.2

Esta pérdida de mandatos y límites conduce a que, en lugar de las rutinas y la seguridad que ellas proveen, emerja el “riesgo” como consecuencia de una mayor indeterminación e incertidumbre. Vivimos en sociedades en que el desdibujamiento de la naturaleza y de la tradición ha dimensionado o simplemente creado riesgos para los hombres; peligros generados por los propios hombres y, por lo tanto, de origen social. Ellos son, entre otros, los vinculados con el calentamiento global del planeta; el agujero en la capa de ozono; la contaminación a gran escala y, en particular, de las aguas; las consecuencias contaminantes de las industrias extractivas; la destrucción de los bosques, la desertización y el empleo de herbicidas contaminantes. Pero también forman parte de las “amenazas” el desarrollo de la pobreza, las guerras localizadas y las armas nucleares, la desorganización de la economía mundial, la superpoblación, las tecnoepidemias, la ya mencionada delincuencia organizada y el terrorismo.

Al definir la realidad contemporánea en términos de sociedad de riesgo, y su historicidad a partir de la reflexividad, el giro propuesto por Giddens subsume los temas que fueran característicos de la izquierda, los de la explotación capitalista y la emancipación, generadores de una conflictividad característica, en la enumeración general de los riesgos fabricados, a diferencia de los de origen externo, como el cáncer, los accidentes de trabajo, los vinculados al matrimonio y la familia.3

Esta perspectiva conduce a enfatizar problemas comunes a todos, lo que para Giddens requeriría y posibilitaría un comprensivo pacto social y, a la vez, la ampliación del campo de lo socialmente tratado y eventualmente criticado o reformado. Esta contextualización tiene en cuenta que la globalización debilita los Estados nación en que se desenvolvía la política tradicional. Aunque el inspirador de la Tercera Vía se refiere a rasgos de la Modernidad que hacen pensar en un proceso continuo y secular, en realidad subraya que el giro corresponde a transformaciones presentes: “Somos la primera generación que vive en una sociedad totalmente postradicional […]. Una sociedad postradicional no es una sociedad nacional; estamos hablando de un orden cosmopolita universal”.4

1 Véase Anthony Giddens, Consecuencias de la Modernidad, Madrid, Alianza, 2007.

2 Véase Anthony Giddens, Beyond Left and Right. The Future of Radical Politics, Cambridge, Polity Press, 1994 [trad. esp.: Más allá de la izquierda y la derecha. El futuro de las políticas radicales, Madrid, Cátedra, 1996]. A lo largo del libro, las traducciones de los fragmentos provenientes de textos mencionados en otras lenguas me pertenecen.

3 Este tratamiento de la sociedad contemporánea lleva al autor a concluir en una convergencia transocial de intereses. Así, afirma que “la intensidad global de ciertas clases de riesgo trasciende todos los diferenciales sociales y económicos”, aunque advierte sobre la ceguera de ignorar que “muchos riesgos son distribuidos diferencialmente entre los privilegiados y los no privilegiados”. Véase Anthony Giddens, Consecuencias de la Modernidad, op. cit.

4 Anthony Giddens, Consecuencias de la Modernidad, op. cit.

I. LOS PRINCIPIOS DEMOCRÁTICOS

LA LIBERTAD DE LOS MODERNOS Y LA DE LOS CONTEMPORÁNEOS

Este hombre de nuestro tiempo, que se posiciona como amo, está sin embargo más inserto que nunca en la sociedad para su subsistencia física y pensante. En esa inscripción se generaron derechos universales que permitieron la inclusión de muchos y el enriquecimiento de las vidas individuales, aunque ahora esté en juego su articulación con las aspiraciones y las prácticas diferenciadas de individuos y grupos que pretenden reconocimiento.

Lo característico de nuestro tiempo en este inicio de siglo XXI sería algo ya notorio en la vida pública desde hace algunas décadas. El estar juntos requiere una expansión de la libertad, y no es que las instancias públicas y estatales se hayan hecho innecesarias, por el contrario —denostadas o requeridas—, están muy presentes.

El célebre opúsculo De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, publicado a fines de la segunda década del siglo XIX por Benjamín Constant,1 considerado un manifiesto liminar del liberalismo, postula la libertad civil o individual —por oposición a la libertad política de los antiguos— como la aspiración característica de los hombres modernos, acorde con el goce de los individuos en el ámbito privado, favorecido por la intensificación de bienes procurados por el comercio floreciente y la expansión de la esfera íntima. Con esta distinción entre tipos de libertades, adecuadas cada una de ellas a su tiempo, se pretendía elevar una valla a las ambiciones de los protagonistas radicalizados de la Revolución Francesa que, inspirados por El contrato social de Rousseau, consideraban que la ciudadanía activa y dispuesta a un ejercicio intenso de la libertad política, que había germinado en el período revolucionario, se expandiría.

Constant expresaba una concepción moderna del progreso cifrada en las capacidades productivas del hombre, continuando la línea de pensamiento sobre la fuerza expansiva de la sociedad-mercado que tenía sus raíces en la obra de John Locke2 y Adam Smith.3 Esta tradición de liberalismo, atomista, concebía al gobierno representativo como parte de un dispositivo que liberaba a los hombres de la política, al confiar el gobierno limitado a personas que podían ser consideradas como empleados de los ciudadanos.

La evolución de la democracia como dispositivo institucional y como forma de sociedad a lo largo del tiempo será tratada más adelante. Se puede anticipar que el designio del liberalismo atomista de liberar a los individuos de la política no prosperó —aunque permaneció latente—, y ello es así porque los conflictos sociales expandidos desde el siglo XIX alimentaron la vida pública e hicieron de las escenas políticas lugares de una lucha intensa de la que participaban ciudadanos comprometidos, aunque la variedad en la intensidad o en la ausencia de involucramiento de los individuos en la vida pública democrática la atraviesa desde sus inicios.

Desde las últimas décadas del siglo XX, en la vida cívica se ha registrado un cambio consistente en una acentuada desinstitucionalización y un debilitamiento de las identificaciones públicas en las que los ciudadanos se sentían representados. Los individuos no se reconocen predominantemente, como antaño, en identidades inmutables ni en organizaciones que los encuadren, y las numerosas instancias colectivas que surgen están signadas por vínculos distintos, efímeros y lejanos de la pertenencia tradicional.

De modo que los derechos humanos, cuya universalidad y alcance incluyente está aún pendiente para muchos, están confrontados a un aggiornamento: por una parte, individuos que sin deslizarse forzosamente al egoísmo establecen una relación con sus semejantes que requiere el reconocimiento y el respeto de su condición de seres únicos, y por otra, la existencia de comunidades y colectividades tributarias de representaciones y relaciones sociales en tensión o desafío con los principios de libertad e igualdad consagrados en la tradición occidental.

En los ámbitos territoriales y sociales más modernos alcanzados por esa dinámica, lo notorio es la afirmación y la pretensión de la singularidad.4 Los planes de vida se derivan de las historias individuales y se desinscriben de la categorización tradicional, y ello no significa forzosamente el individualismo consumidor/emprendedor de mercado.

La libertad de los contemporáneos se halla muy favorecida por la expansión de la comunicación y la circulación de personas y bienes, que conecta culturas y experiencias a la escala del mundo; pero en particular por las nuevas redes sociales de Internet y la proliferación de los mass media convencionales. Esta multiplicación de emisores y la apertura a vínculos horizontales libera en buena medida a los individuos del encuadramiento discursivo. El espacio público comunicacional ha devenido un ámbito de confrontación álgido. Por una parte, los medios concentrados, privados o públicos, procuran mantener sus posiciones de privilegio. Por otra, esta expansión informacional genera más información y desconcierto si no está acompañada de una deliberación y un ordenamiento que facilite la construcción por cada quien de una inteligibilidad.5

¿Se puede sostener, en consecuencia, que en los albores del siglo XXI las libertades públicas —y en particular en lo que hace a la libertad de opinión y comunicación— se amplían? En las dimensiones técnicas que conciernen a la revolución de las tecnologías de la comunicación se registra una extraordinaria innovación. Y en términos más generales, si admitimos el incremento de la reflexividad humana con los diferentes alcances que le atribuye Giddens, se puede sostener que existe un progreso en la libertad, no lineal, puesto que se ve desafiado por la reformulación de la condición humana.

Las exigencias se derivan de las nuevas posibilidades del individuo con pretensión de amo. Como seres humanos, somos irreductibles a un conjunto de variables —nuestra cuna, nuestra pertenencia social, nuestras condiciones físicas e intelectuales, etc.—. Somos, cada uno de nosotros, un “quien”6 que encierra infinitas posibilidades de revelación —en el sentido de descubrirnos, no de nuestra esencia como algo que éramos pero no sabíamos—, siendo los que, por nuestra acción, creamos ex nihilo, posibilitado esto por la historia que vivamos y en la cual nos produciremos e intervendremos en la producción de los otros, sin tener el dominio sobre ese actuar. En ese sentido, somos los desconocidos de nosotros mismos en nuestra condición individual y social. No es que estemos individual y grupalmente por fuera de los condicionamientos. No se trata tan solo de las infinitas combinaciones posibilitadas por lo que recibimos como legado biológico y cultural, sino que ser “políticamente” —en el sentido que Hannah Arendt le atribuye al actuar en la pluralidad humana por fuera de las prácticas de sobrevivencia y de la fabricación de bienes— quiere decir que devenimos “quienes”. Aunque condicionados, lo que somos no lo derivamos de esas condiciones, sino que iniciamos algo que no estaba previsto ni era necesario.

Por cierto, la irreductible singularidad nace en el espacio público, de una acción libre. En la democracia del siglo XXI, la singularidad puede desfigurarse en el simple arbitrio individual, en el consumo o en la mera generación de riqueza, pero asoma otra figura, la de la singularidad contemporánea, en la que, aún necesitados de la reproducción de la vida o la fabricación, los individuos y los grupos producen un sentido que excede esas finalidades. Precisamente la posibilidad emergente es un tipo de vínculo social que se sustrae a la sociedad de masas y también a la fragmentación socioespacial que desde hace unas décadas derivó en que unos y otros se escindiesen de la condición común.

Ese modo de entender la política como generación de vínculos no programados institucionalmente parece adquirir una nueva entidad con la reciente expansión de la libertad a la que aquí se alude.

La paradoja de la libertad política así entendida es que debe procurar articular su dimensión colectiva, es decir, un actuar individual o grupal que hace que una comunidad participe de la inscripción en una historia que nos trasciende como seres individuales, con su dimensión más personal, hoy en día en auge: la de la singularidad. En todo caso, no se trata tan solo de la expansión de la electividad, sino también de la posibilidad de una acción generadora.

La ampliación de la libertad no podría sino acarrear que ciertos derechos sean efectivamente para todos: los derechos políticos (al voto, a ser elegido, a gozar de la libre comunicación política e intervenir en ella, etc.), así como los derechos civiles (la libertad de electividad en el ámbito privado y público; de creencias y, en consecuencia, a sustraerse a mandatos en las prácticas sexuales, educativas, etc.; y a contar con el amparo de la ley pero reduciendo las restricciones al mínimo concebido). En ese sentido, libertad e igualdad han estado asociadas en su expansión: ser igualmente libres.

Por cierto, el goce de la libertad está distribuido muy desigualmente según países, regiones y pertenencias sociales. Sin embargo, en el mundo contemporáneo la conciencia de la libertad se extiende de manera incesante, y con ello se debilitan las restricciones ancestrales, las diferencias jerárquicas de todo tipo que procuran mantener o recrear lazos de dominación. Sin duda hay reacciones colectivas que, invocando principios y creencias trascendentes, procuran recrear barreras a la acción libre y privilegios que la habilitan solo para algunos. No obstante, es la expansión de nuevas libertades y un ejercicio espontáneo de la acción ciudadana lo que ha dado la tónica del mencionado progreso.

Libertad condicionada, cabe recordarlo. De modo que el individuo se pretende amo por obra de la secularización y del progreso científico y tecnológico, y al mismo tiempo es, cada vez más, tributario de una historia de la que es partícipe pero que no domina, y de manera aún más específica se encuentra a merced eventualmente —o, si se prefiere, posibilitado en su existencia— de los grandes dispositivos y poderes públicos y fácticos.

La libertad política se ha traducido en garantías legales e institucionales nuevas, franqueando barreras y protegiendo diferencias, pero lo más notorio es la instalación y la expansión de la deliberación pública entre iguales, así como el asambleísmo, que es su traducción informal o institucional según los casos.

LA IGUALDAD

La igualdad entre los hombres7 —seres humanos, ciudadanos—, el hecho de que ninguna diferencia de condición natural o de capacidades adquiridas sea tan significativa como para oscurecer su condición de semejantes, es el corazón del ideal democrático moderno. La sociedad secularizada se sustenta en la invención de esa igualdad, inexistente antes de sus precursores8 y de las revoluciones democráticas. Los hombres, apropiados de su historia, proclamaron su igualdad y, con ello, sustentaron un nuevo orden e impulsaron su expansión, protagonizada por una diversidad de movimientos democráticos y liberadores.

Por cierto, la igualdad entre los hombres ha sido, por una parte, el motor de la lucha política en Occidente, en tanto que su significación y su alcance han sido permanentes motivos de controversia.

Debe recordarse que la igualdad ha sido el estandarte de los movimientos emancipatorios y, a la vez, una bandera esgrimida por jefaturas y organizaciones que pretendían encarnarla —incluido el saber “científico” sobre su significación y su alcance— estableciendo en su nombre regímenes de dominación y exterminio.

Desde sus orígenes, la igualdad de condiciones fue considerada inherente a la democracia y a la ciudadanía. Por cierto, cuál es el umbral de igualdad que posibilita la integración de la comunidad política es un interrogante que remite a las condiciones en que cada sociedad deliberativamente considera las igualdades y las desigualdades legítimas.9

Las potencialidades diversas del postulado “igualdad” están presentes en las democracias liberales, pues su invocación puede remitir a un patrimonio común de la comunidad política, o bien ser el amparo de un individualismo en que la prosecución de los planes de vida se desentiende de los debates y de las decisiones generales.

Desde los orígenes, y particularmente en la obra de Alexis de Tocqueville, el principio igualitario fue considerado como la inauguración de un sentido de semejanza entre los humanos en ruptura con el sistema jerárquico del Ancien Régime, sustentado este en una clasificación de los seres como pertenecientes a especies de naturaleza diferente, sin condición común.10 Aunque las diferencias sociales y las relaciones de dominación y de poder se reproduzcan, la igualdad imaginaria como principio activo daba a esas relaciones desiguales un carácter contingente.

Para este precursor de los estudios políticos, una característica de la democracia era su ambivalencia. La igualación de condiciones —que según su entender era un movimiento secular que había precedido a las revoluciones del siglo XVIII— se traducía solo en parte en una igualdad efectiva de condiciones de vida material, pero el cambio que él calificaba de revolucionario tenía sustento en nuevas representaciones, en la “igualdad imaginaria” que se instalaba. Amos y servidores persistían, pero unos y otros no eran castas o razas inmutables, y quienes pertenecían a una u otra condición lo eran circunstancialmente, es decir que la desigualdad en los vínculos sociales no era más considerada como natural y, en consecuencia, “invisible”; si los individuos eran parte de una común humanidad y a la vez de una específica sociedad política, sus posiciones sociales eran resultado de la historia y podían ser revertidas por las acciones individuales o colectivas.11

Pero la naciente igualdad en expansión puede inducir en los individuos un desentendimiento de los asuntos públicos, cuando los poderes de los nobles ya no cuentan como factor de dispersión del poder. Que los individuos democráticos consideraran a “la familia como la pequeña patria” y se subsumieran en sus requerimientos era el peligro sobre el que advertía Tocqueville ya en las primeras décadas del siglo XIX. Su advertencia sostenía que si prevaleciera “la libertad individual” por sobre la “libertad política”, conduciría al advenimiento de un nuevo despotismo.12

Como se expondrá más adelante, aunque el gobierno representativo fue concebido por quienes lo propiciaron como un recurso para cohibir la dinámica igualitaria de la democracia, haciendo que las instituciones representativas contuvieran las “pasiones” populares, el curso innovador de las sociedades democráticas no se estancó. Las luchas sociales de variada naturaleza, por demandas impulsadas por el movimiento obrero naciente en el siglo XIX, y por asociaciones que propiciaban los derechos civiles, hicieron de la democracia, desde sus inicios, no un sistema funcional y equilibrado, sino un régimen y una forma de sociedad que albergó la competencia, el conflicto y la mutación.

Ya en el siglo XX los grandes desafíos —la expansión de los derechos, en particular de los sociales, y la desestabilización provocada por la emergencia de los totalitarismos— influyeron finalmente en la afirmación del principio democrático.

De la matriz de crítica social forjada en el siglo XIX se desgajaron socialistas y socialdemócratas, quienes privilegiaron la formación de partidos de masas y la acción parlamentaria y sindical orientada a palear las consecuencias sociales de la economía capitalista, pero sin abandonar hasta muy recientemente el proyecto de construir una sociedad ya no correctora sino superadora del capitalismo. Recién en los años cincuenta el Partido Socialdemócrata alemán suprimió de su programa el objetivo de establecer la dictadura del proletariado. Y aún en 1981, cuando el socialista François Miterrand fue electo presidente de Francia, el programa partidario incluía como meta la ruptura con el capitalismo. El Partido Laborista solo abandonó su intención de socializar los medios de producción en los años ochenta, antes de la conversión a la Tercera Vía inspirada por Tony Blair.

La estructura de Estado distribucionista y los mecanismos de protección que se generaron sobre todo en la segunda posguerra del siglo pasado pueden ser considerados como obra, aunque no exclusiva, de la socialdemocracia. El Estado ampliado con funciones económicas y sociales —que, según los contextos, se designa como Estado benefactor, Estado de bienestar keynesiano o bien Estado providencia— fue promovido por políticas de diferente signo, aunque finalmente quedó asociado a la izquierda.

Y aun la popularidad actual de los herederos de esta vertiente —gobiernos socialdemócratas o mayorías de “centro-izquierda” con peso primordial de socialistas como en Francia, de socialdemócratas como en Alemania o de nuevos socialdemócratas como en Italia— indican que las expectativas de políticas reformistas, aunque desdibujadas, no están totalmente agotadas.

Los comunistas formaron la otra vertiente del tronco contestatario original; en la segunda década del siglo XX, formaron el ámbito separado de los revolucionarios y combatieron por igual a socialdemócratas y conservadores, tanto donde participaron de la vida pública como donde conquistaron el poder y establecieron regímenes totalitarios.

Pero el comunismo que logró disimular durante décadas su naturaleza opresiva ante el gran público fue a lo largo del siglo pasado la expresión característica de la voluntad política. Su promesa cautivadora consistió en postular la posibilidad de la acción humana sobre la sociedad para la realización de ideales liberadores y en pos de una igualdad de condiciones que los hicieran factibles. El reformismo, por su moderación, empalidecía expuesto a la luz de la militancia revolucionaria.

Si ese movimiento de radicalización podía considerarse como heredero legítimo de la Modernidad, era en la doble pretensión de basar su acción en una racionalidad —sustentada en un supuesto saber científico— asociada al voluntarismo que hacía del orden político una construcción humana. La pasión comunista, que invistió en el siglo XX a varias generaciones de trabajadores y de intelectuales, se nutría de la convicción de impulsar el ineluctable giro de la rueda de la historia, como se decía por ese entonces.

El comunismo, como “amenaza” para unos y desafío para otros, introducía un principio de división en las escenas políticas de las sociedades occidentales que ha sido un activador de la lucha política y cuya eficacia se verificaba aun en aquellas sociedades en donde los comunistas no eran una fuerza política significativa. La división entre izquierda y derecha, aunque tiene su origen en los alineamientos producidos en la Asamblea de la Francia revolucionaria, ha estado signada por un sentido al cual la existencia del comunismo y, durante décadas, de un conjunto de países dominados por ese proyecto daba la encarnadura aparentemente más sólida.

Esa división y la lucha derivada procuraron sustento a la representación política y estimularon la participación efectiva de quienes se inspiraban en ideales, y la expectativa por parte de quienes no se movilizaban pero esperaban de la actividad política respuestas para la vida de cada uno.

La caída del comunismo, simbolizada en el derrumbe del muro de Berlín en 1989, trastocó no solo los alineamientos internacionales, sino además la propia vida política interna de las sociedades democráticas. Con su fracaso, se fijaba definitivamente el sentido de esa experiencia: la aventura política comunista había conllevado una amenaza no solo para la libertad sino incluso para la vida de los individuos, puesto que su intensidad transformadora culminó en la formación de un poder omnímodo y aniquilador al tiempo que había fracasado en constituir una sociedad más justa y eficiente.

La caída del comunismo aparejó la dilución de la amenaza, pero también quitó consistencia a la promesa. De pronto, “la idea de otra sociedad se ha hecho casi imposible de pensar”13 y, con ello, se han debilitado las bases de la vida pública y de la representación.

La evaporación de la ilusión en un “curso ineluctable de la historia” concierne a todos los progresistas, pero especialmente a los comunistas, y tuvo una consecuencia demoledora para la percepción de la política como aceleradora de las “leyes” de la historia. François Furet formula en estos términos la perspectiva poscomunista: “La historia vuelve a ser ese túnel en que el hombre se introduce en la obscuridad”.14

Ese derrumbe consolidó inmediatamente la ola “neoliberal” que denunciaba en el propio Occidente la hipertrofia institucional y las pretensiones distribucionistas, postulando que el bienestar de los individuos se alcanzaría con la espontaneidad social y la retracción del Estado hasta que este adquiriera un estatuto mínimo.15

Sin embargo, en los años noventa, ante el desafío que constituyó la ideología del neoliberalismo afín a la globalización salvaje y el progreso efectivo de políticas de libre mercado y Estado mínimo,16 se formularon alternativas progresistas superadoras del Estado benefactor o providencia en declinación.

Una vertiente sostenía la factibilidad de una sociedad sustentada en la liberación del trabajo compulsivo y rutinario. André Gorz17 consideraba que la expansión de la riqueza y el predominio del capital saber habían creado una elite de trabajadores del conocimiento —asimilable quizás a lo que Robert Reich llamaba por ese entonces los analistas simbólicos,18 quienes estando dotados de conocimiento creativo trataban de igual a igual con los empresarios—. Pero para la inmensa mayoría, las grandes firmas o, más generalmente, el mercado laboral desregulado restablecía relaciones capitalistas, casi feudales, de vasallaje y pertenencia.

Esta corriente, que hoy suena a utópica, impulsó políticas que en algunos países —Holanda, Dinamarca— permitieron flexibilizar el trabajo adecuándolo a los altos y bajos de la producción, reduciendo las jornadas laborales, a la vez que asegurando la continuidad de la relación laboral. En Francia, la decisión más espectacular fue, en los años ochenta, la ley de reducción de la semana laboral a 35 horas, que como otras reformas de ese entonces fueron revisadas o cayeron en desuso.