Envidia. Historia de los afectos E-Book

• Herausgeber: UNAM, Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 299

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

La obra compila reflexiones sobre la envidia entre mujeres, entre padres e hijos, entre colegas y amigos, entre jóvenes y viejos, pobres y ricos, hombres y mujeres, entre actrices, modelos, amantes y entre perfectos desconocidos. Esto confirma el amplio espectro de una pasión triste que es capaz de atravesar todo tipo de registros de la condición humana, transformándose en poderosos afectos como el resentimiento, la codicia, el rencor, el odio, la tristeza y la alegría malsana, lo cual es analizado por los autores de estos ensayos de cine y filosofía a través de la mirada cinematográfica de grandes y reconocidos cineastas como Buñuel o Hitchcock, de innovadores realizadores como G. Alazraki, Michel Franco y Claude Berri, sin olvidar a D. Fincher, M. Forman, Robert Aldrich o a Juan Ibáñez.

Leseprobe

Envidia

Historia de los afectos

COLECCIÓN

MIRADAS EN LA OSCURIDAD

DIRECCIÓN GENERAL DE PUBLICACIONES Y FOMENTO EDITORIAL

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

Envidia

Historia de los afectos

Ensayos de cine y filosofía

Armando Casas, Leticia Flores Farfán

(coordinadores)

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

México, 2018

Contenido

Presentación

Armando Casas

¿Justicia social o envidia? En favor de un igualitarismo ateo

Gerardo de la Fuente Lora

La envidia tiene cara de mujer: Borrasca en las almas, de Ismael Rodríguez

Roberto Fiesco

De envidias a envidias

Leticia Flores Farfán

Reflejos en el espejo mágico: si la envidia fuera tiña…

Jaime García Estrada

El malévolo y silencioso veneno de la envidia

Rafael Ángel Gómez Choreño

La envidia en los metarrelatos del cine

César Manuel López Pérez

¿Qué pasó con Baby Jane? La envidia dentro y fuera de la pantalla

Orlando Merino

Buñuel. Mundo originario, el cuerpo y la envidia

Sergio Navarro Mayorga

La envidia como motor del relato en La otra de Roberto Gavaldón

Francisco Javier Ramírez Miranda y Alma Cecilia Soto Montoya

Deseo encarnizado:fuerza arcaica e imagen-caníbal

Sonia Rangel

Amadeus, las tonalidades de la envidia

Sonia Torres Ornelas

Aviso legal

Presentación

La envidia, entre todos los pecados capitales, es quizá el más difícil de abordar. En parte se trata de una pasión social, como lo ha mostrado Elena Pulcini en su libro Invidia, publicado en 2011, pero también es el pecado capital más inconfesable y, en ese sentido, un mal que suele afectar profundamente la estructura moral y psicológica de la intimidad, tanto en lo que se refiere a la relación con uno mismo como en lo que cada quien puede construir como un espacio engañosamente común con los otros. Sin embargo, justo en medio del sutil acontecimiento de esa doble herida en la condición humana es donde los autores de los textos que se compilan en este libro colectivo han construido sus análisis y reflexiones sobre la envidia, para explorar y discutir la complejidad de su dinámica y su padecimiento, de su discreto acontecer en la conciencia y la vida de las personas, incluso en sus cuerpos, pues envidiando y siendo envidiados es como finalmente todos vamos construyendo los espacios materiales y simbólicos donde tienen lugar los culposos secretos y su malevolencia, pero también las acciones morales o movimientos patéticos, que siempre terminan inscribiendo alguna violencia sobre los cuerpos, ya que la voracidad de la envidia corroe, envenena, enferma y deforma a los cuerpos de los envidiosos, pero también despliega un perverso deseo de daño y triste fortuna que suele recaer, de un modo o de otro, en el cuerpo de los otros como acto homicida y como expresión pura de la mala voluntad.

Esto no niega el carácter oblicuo y tangencial de la envidia, esa perversa tendencia suya al desvío y al retorcimiento de las circunstancias, y que se suele manifestar, sobre todo, cuando, en el montaje de sus dramas en la vida cotidiana, se tiene que servir de armas más sutiles e insidiosas como la maledicencia, la difamación, la calumnia o incluso la omisión, el silencio o la simple evasión envidiosa de la mirada. Por el contrario, lo confirma en todo el esplendor de su materialidad: ésa es precisamente la forma como logra su doble despliegue como acción y como pasión.

Este sexto volumen de la colección universitaria Historia de los afectos. Ensayos de cine y filosofía reúne los ensayos realizados por académicos que participan regularmente o como invitados en el seminario de investigación del proyecto “Cine y filosofía II. Poéticas de la condición humana”, el cual pertenece al Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica (PAPIIT) de la Dirección General de Asuntos del Personal Académico (DGAPA) de la UNAM, y que ha sido registrado con la clave PAPIIT IN403916.

Entre los textos compilados en este volumen se pueden leer algunas reflexiones sobre la envidia entre mujeres, entre padres e hijos, entre colegas y amigos, entre jóvenes y viejos, entre pobres y ricos, entre hombres y mujeres, entre actrices, entre modelos, entre amantes y perfectos desconocidos. Pero esto no hace más que confirmar el amplio espectro de una pasión triste que es capaz de atravesar todo tipo de registros de la condición humana, transformándose en poderosos afectos como el resentimiento, la codicia, el rencor, el odio, la tristeza, la alegría malsana; lo cual es analizado por los autores de estos ensayos de cine y filosofía a través de la mirada cinematográfica de grandes y reconocidos cineastas como Buñuel, Hitchcock, Ismael Rodríguez o Roberto Gavaldón, y también de innovadores realizadores como Gary Alazraki, Michel Franco, Claude Berri, Claire Denis o Nicolas Winding Refn, sin olvidar, por supuesto, esas miradas cinematográficas que se hicieron clásicas por el tratamiento que le dan al tema de la envidia, como la de David Fincher, Milos Forman, Robert Aldrich o la de Juan Ibáñez.

Armando Casas

Gerardo de la Fuente Lora*

¿Justicia social o envidia? En favor de un igualitarismo ateo

En su ya clásico Anarchy, state and utopia, Robert Nozick sugiere que la envidia se encuentra en la raíz de toda postura política igualitarista.

Muchos han clamado con frecuencia que la envidia subyace al igualitarismo. Y otros han repetido que desde que los principios igualitarios son justificables independientemente, no necesitamos atribuirle al igualitario una psicología disputable, pues él desea meramente que los principios correctos se realicen. En vista de la gran ingenuidad con la que la gente se inventa principios para racionalizar sus emociones, y dada la gran dificultad para descubrir argumentos a favor de la igualdad como un valor en sí mismo, esta respuesta es, por decir lo menos, no probada.1

Envidia como molestia o desazón porque otros poseen determinadas cosas, o cualidades —pues también podría tratarse de dotaciones naturales—, junto con la preferencia de que mejor sea uno el poseedor, y en caso de que ello no fuera posible, que no sean atribuidas a nadie.2 Hay en la envidia, entonces, un sentimiento de inferioridad asociado a la distribución de determinados bienes. ¿Podría ocurrir, sin embargo, que la envidia se dirigiese no a algunas sino a todas las dimensiones en que podrían describirse las dotaciones personales? En su libro, Nozick llega a postular un principio de conservación de la envidia que establece que mientras más se subdividan las áreas en que podría enfocarse esa emoción más difundida será.

Podría parecer obvio que si la gente se siente inferior porque rinde pobremente en determinadas dimensiones, entonces si esas dimensiones ven disminuida su importancia, o si los rendimientos en ellas son igualados, la gente ya no se sentirá inferior (“¡Desde luego!”). La razón que tenían para sentirse inferiores ha sido removida. Pero muy bien puede ocurrir que otras dimensiones remplacen a las que han sido eliminadas produciendo los mismos efectos (en diferentes personas). Si después de disminuir o igualar una dimensión, digamos riqueza, la sociedad viene generalmente a acordar que alguna otra dimensión es muy importante, por ejemplo la apreciación estética, el atractivo estético, la inteligencia, la habilidad atlética, la gracia física, el grado de simpatía con otras personas, la calidad el orgasmo, entonces el fenómeno se repetirá.3

Nozick culmina su argumentación presentando el principio de conservación que mencionamos:

Algunas asunciones simples y naturales podrían aún llevar a un principio de conservación de la envidia. Y uno podría temer que, si el número de dimensiones no es ilimitado y se dan grandes pasos para eliminar las diferencias, de tal suerte que el número de dimensiones diferenciadoras se encoje, la envidia devendrá más severa. Porque con un pequeño número de dimensiones diferenciadoras mucha gente encontrará que ellos no lo hacen bien en ninguna de ellas.4

Así pues, no sólo la envidia haría de fundamento de las posturas igualitaristas, sino que llevaría a que el reclamo de igualdad no pudiera detenerse o limitarse a determinadas áreas de la vida: una vez desencadenado, el igualitarismo no pararía hasta hacer tabla rasa de toda diferencia, en cualquier terreno. No habría otro sustento, racional, teórico, consistente, argumentable, al afán de igualdad, puesto que no es posible ofrecer pruebas independientes en su favor (por ejemplo, quizá, argüir que la desigualdad de fortunas ocasiona una menor eficiencia económica). Y este dictamen no sería válido únicamente en relación con posiciones igualadoras a ultranza, radicalismos ultras de diferentes tendencias. Aun posturas no orientadas a la desaparición de la desigualdad, sino a su moderación, como la propuesta por la teoría de la justicia de John Rawls, en la que la permanencia de diferencias sociales se justifica únicamente si las mismas redundan en beneficio de los menos aventajados5 serían consideradas inadmisibles por Nozick, pues acabarían justificando intervenciones públicas, políticas, basadas en última instancia en la envidia, que realizarían exacciones de la fortuna de determinadas personas.

La evaluación del tenor justo o injusto de una determinada situación social no puede basarse en el resentimiento, afirma el filósofo estadunidense, sino que, más bien, una determinada distribución de bienes ha de realizarse a través del criterio de los títulos que los poseedores ostenten para haberse hecho de las cosas que dicen pertenecerles.

Bajo la concepción de los títulos ( entitlement) de la justicia en propiedades ( holdings), uno no puede decidir si el Estado debe hacer algo para alterar la situación meramente viendo el perfil distribucional o hechos como ése. Todo depende de cómo se llegó al resultado distribucional. Algunos procesos que dieron lugar a estos resultados deberían ser legítimos y las diversas partes tendrían títulos legítimos sobre sus respectivas propiedades. Si estos hechos distribucionales surgieron de un proceso legítimo, entonces ellos mismos son legítimos.6

Una repartición puede parecer a primera visa desproporcionada, pero su calificación depende de la investigación acerca de si lo que ha obtenido cada uno ha respondido a contratos y acuerdos basados en la libertad de los pactantes y en la legalidad de sus transacciones. Si alguien voluntaria y libremente ha accedido a tratos que lo llevan a la miseria —o bien a la riqueza— nada objetable puede haber en la distribución resultante. Y de cumplirse estos presupuestos, desde luego no se justifica, de ninguna manera, ninguna extracción de la riqueza de unos para compensar a la envidia de los otros. Nozick propone tres principios procesales de justicia: en la adquisición, la transferencia y la rectificación:

Los tres principios de justicia (en adquisición, transferencia y rectificación) que subyacen a este proceso, teniendo a este proceso como su objeto, son ellos mismos principios procesales más bien que principios del resultado final de la justicia distributiva. Ellos especifican un proceso en marcha, sin especificar cómo ha de terminar, sin proveer un criterio externo predeterminado que debería cumplirse.7

Sólo hay, para Nozick, una opción, si no para la redistribución, por lo menos para la modificación de un determinado resultado distributivo. Tal sería el caso si para desembocar en la distribución final se hubiesen violado la voluntad, la libertad, la legalidad o los títulos de los participantes en cuanto a la adquisición o transferencia de sus bienes. En tal circunstancia podría aplicarse el principio de rectificación, que estaría encaminado a resarcir las pérdidas —calculadas rigurosamente— que hubiese sufrido quien hubiese sido objeto de violación de sus títulos.

A diferencia de las intervenciones igualitaristas o redistributivas, las rectificaciones en el sentido planteado por Nozick son permitidas y aceptadas en el entorno neoliberal actual del mundo. Así, por ejemplo, los países africanos afectados pueden calcular el monto de las pérdidas en riqueza y productividad que sufrieron por la trata y el esclavismo, y reclamar en las instancias internacionales la compensación correspondiente; o bien las mu­jeres pueden tasar los ingresos no devengados por su trabajo doméstico a lo largo de las centurias y exigir los resarcimientos necesarios; en fin, los familiares de muertos o desaparecidos por regímenes autoritarios pueden demandar determinados montos de recursos por las pérdidas de ingresos que les infligió la ausencia de su hijo, compañero, hija o compañera.

La intervención rectificadora, a diferencia del igualitarismo, puede ser aceptada porque no está basada en una emoción, sino que responde a un cálculo racional, de ahí que las reclamaciones hayan de tener un carácter estrictamente cuantitativo. Es la mensurabilidad de la demanda la que evita que el reclamo de igualdad —o de justicia— se convierta en infinito. En el caso de Robert Nozcik, el filósofo, este argumento de racionalidad, frente a la irracionalidad de la envidia, sin duda tiene un gran peso para preferir las rectificaciones a cualquier veleidad igualitaria; sin embargo, para los poderes reales en el mundo actual, a esa justificación se sumaría, desde luego, el hecho de que quienes demandan rectificaciones no cuestionan, de ninguna manera, las instituciones y los procedimientos de reproducción del statu quo; al contrario, los apuntalan.

Todo el alegato nozickeano, pero no sólo éste, sino toda la narrativa neoliberal contra la búsqueda de la igualdad como un objetivo social valioso, están basados, pues, en la idea de que tales afanes justicieros tienen como fundamento la pasión malsana de la envidia. Tal sustento descalifica los re­clamos de los peor colocados y, a la vez, justifica la posición de superioridad de posesiones de los situados en lo alto. Si algún triunfo cultural hay que reconocerle al neoliberalismo de estos años, es el convencimiento social que ha logrado en el sentido de que la desigualdad no sólo es inevitable, sino que incluso es admisible y productiva. Lo desigual no debe ser eliminado, sino sólo moderado, controlado, restringido.

A partir de la caída del muro de Berlín, la lucha por la igualdad parece haber desaparecido de la agenda de los luchadores del mundo, en favor de la nueva consigna en pro del reconocimiento y promoción de la diversidad. El igualitarismo fue acusado de ser el motor de los excesos autoritarios del denominado socialismo real, y su bandera enterrada en beneficio de las otras divisas de la Revolución francesa, especialmente la fraternidad.8

En la base, pues, de los desvaríos igualadores del siglo XX subyacería la envidia como motor general de resentimiento y promotora pertinaz de conflicto social. La envidia descalifica todo lo que toca, considera ilegítimas las manifestaciones de escándalo ante la acumulación obscena de riquezas por parte de algunos y dificulta la generación de saludables sentimientos de culpa de los de abajo, incapaces de reconocer tanto sus deficiencias competitivas, como el asentimiento que han otorgado a los acuerdos y contratos que a lo largo de su vida los han ido ubicando, legalmente, sin engaño alguno, en la situación de postración en que se encuentran.

Si fueran capaces de arrancarse por un momento su talante envidioso, y con la mente fría descubriesen que hubo alguna irregularidad en algún contrato, en alguna transacción, y calculasen con precisión el monto de sus pérdidas, con gusto se les podría resarcir la parte proporcional, racional, de sus eventuales agravios.

La ideología, afirma Marx en La ideología alemana, es en primer lugar para los dominadores, quienes tienen que creer los relatos que justifican su dominio para poder ejercer este último. Así, los miembros de las élites del mundo han de convencerse de que los reclamos de justicia de los de abajo son sólo revestimientos malhadados de resentimiento, para que su riqueza sea lavada de toda culpa y se vuelva disfrutable sin resquemores. La educación neoliberal de los dominadores incluye, como una de las asignaturas centrales para la formación del carácter, la promoción del convencimiento de que los happy few no son y no han de ser nunca envidiosos. Al contrario, la generosidad es su sino y su bandera.

De manera paradójica, entonces, los de la élite dominante deben promover la envidia y condenarla al mismo tiempo. Promoverla para que los cuestionamientos a su riqueza se vean deslegitimados, y condenarla para poder ocupar su posición como dominadores. Los mirreyes no son envidiosos, no pueden serlo; pero a la vez, los mirreyes necesitan identificar y denunciar, constantemente, a la envidia que los acecha por todas partes.9

Es por la situación aporética —fomentada y recusada a la vez— que ocupa la envidia en el discurso ideológico dominante, que la resistencia frente a sus dispositivos puede manifestarse a veces de manera también paradójica. Así, los de abajo pueden intentar sacudir al orden establecido tratando de demostrar que el dispositivo de la envidia está invertido, que, al contrario de lo que pudiera parecer en primera instancia, la verdad es que los envidiosos son los de arriba.

Éste es el camino de reflexión seguido por la importante película Los caifanes,10 en la que la convivencia una noche de una pareja de jóvenes de la burguesía mexicana con un grupo de muchachos proletarios, barriobajeros, termina con el resumen por parte del líder de estos últimos, el Gato, quien señala que son los ricos quienes tienen envidia de los pobres, de su intensidad, de su libertad, pero, sobre todo, de su virilidad: envidia de que los de abajo pueden siempre quitarles a sus mujeres.

Los caifanes de Juan Ibáñez.

Cartel de la película Los caifanes, de Juan Ibáñez.

Invertir la envidia ¿puede ser en verdad un camino de resistencia fructífera? Al final de la película, pasa la noche, llega el día y la chica burguesa, que había flirteado con el pobre, vuelve a los brazos de su joven compañero, hijito de papá. Nada ha ocurrido, la ciudad y el orden regresan a sus cauces. El mensaje de el Gato es terrible porque acaba justificando la desigualdad y la pobreza: nada hay que transformar puesto que los envidiados somos nosotros. Los pobres promueven ahora el resentimiento para poder vivir su miseria.

Los caifanes es una película extraordinaria porque examina el vuelco social de la envidia a tal profundidad que clausura la vía. Después de Los caifanes, películas como Nosotros los Nobles11 se vuelven a internar por el camino de la puesta de cabeza de la envidia, pero su tonalidad, lejos de ser dramática como lo fue en el primer filme, deviene irónica, oximorónica, ridícula.12 El talante mismo de la cinta niega lo que afirma, el cine se declara derrotado en la lucha político-social en torno a la envidia, lo cinematográfico parece ya no tener nada que ofrecer a este respecto, al menos en el ámbito del cine mexicano.

Desde luego, la estrategia de invertir la miseria es de raigambre cristiana: los camellos tienen más posibilidades de pasar por el ojo de una aguja que los ricos de entrar al paraíso. Bienaventurados los pobres. Pero a la vez la envidia es un pecado mortal. La estrategia del cristianismo intentaría no tanto invertir la envidia como desplazarla, volcarla pero colocar una parte en relación con este mundo y la otra en vistas al más allá. Todos somos a la vez ricos y pobres en algún sentido, pero cada quien en su respectivo mundo, en la ciudad terrena o en la ciudad de Dios. Ello a diferencia de Los caifanes, donde nos solapamos en una única urbe. La envidia es un pecado porque es el síntoma de la aplicación de la norma de un mundo a la del otro. De alguna manera, si se respetara la jerarquía de los ámbitos, el mensaje cristiano podría ser visto como la buena nueva de la salvación del ser humano frente a la envidia —aunque sólo fuera en una realidad diferente (lo que, por tanto no eliminaría la crítica nietzscheana en el sentido de que habría un fuerte nihilismo en juego, pues habría una desvaloración de la vida en este reino terrenal).

Nosotros los Nobles de Gary Alazraki.

El liberalismo tipo Robert Nozcik, lo mismo que la ideología de la que forma parte, no pueden eliminar la envidia, pues recurrir a ella constituye un elemento central para la descalificación del igualitarismo; como hemos visto, deben a la vez promoverla y denunciarla. Pero, a todo esto, cabe preguntarse en qué sentido y por qué, aun cuando fuera verdad que la envidia se encontrase en la base de los reclamos igualitarios, ese hecho los deslegitimaría. Supongamos que fuera cierto, que realmente los que denuncian la acumulación grotesca de riquezas por parte de unos cuantos estuvieran movidos por un humor envidioso irrefrenable, ¿eso haría que sus demandas no fuesen atendibles? Si la molestia, la desazón, la infelicidad están motivadas por la envidia, ¿ello hace que dejen de ser molestia, desazón, infelicidad? ¿Y por qué no debería la sociedad procurar disminuir la intranquilidad de sus miembros? Se dice que el igualitarismo nunca alcanzaría su culminación porque siempre encontraría nuevas dimensiones para ejercerse. Pero aun así, el desenvolvimiento igualitario ocurriría como un proceso, como un devenir mediado en el que poco a poco se desvelarían otras aristas a igualar. No se estaría frente a la inmediatez de la desmesura, frente a un decreto y una violencia de igualación ipso facto, sino ante una historia desenrollándose poco a poco, en un cuento de nunca acabar.

Pero si no es la desmesura de su demanda lo que haría inaceptable a la envidia como motor de intervención social, ¿por qué su presencia invalidaría cualquier demanda de justicia? Y más importante aún, ¿por qué nosotros mismos, cuando leemos el libro de Nozick encontramos convincente o por lo menos atendible su argumento en contra del igualitarismo?

Mi hipótesis a este respecto es que tanto el filósofo estadunidense como nosotros solemos considerar a la envidia como una pasión estigmatizada radicalmente; y tanto y tan obviamente que el autor de Anarquía, Estado y utopía ni siquiera considera necesario enunciar explícitamente el punto. A todo lo largo del texto se asume que la envidia es negativa, ¿pero por qué habría de serlo, o por qué especialmente? La envidia podría ser considerada como una más de las pasiones que asaltan a los seres humanos en su convivencia, de manera tan natural como la alegría o la tristeza. No habría que mirar su aparición de forma aislada o aun preponderante en el conjunto pasional de las personas, pues podría emerger en combinaciones variables con otras emociones, como la admiración o el respeto hacia quien posee cualidades o bienes especiales. ¿Y si fuera una pasión entre otras? Tan evanescente e inconstante como las demás. Albert O. Hirschmann, en su extraordinario libro Las pasiones y los intereses,13 ha estudiado cómo los filósofos modernos decidieron ver al ser humano tal como realmente es: con toda crudeza, sin idealización alguna, y concluyeron que lo que le mueve a actuar son sus pasiones. Diseccionando cada una de ellas Hobbes, Locke, Hume, Spinoza y Rousseau, entre otros, fueron constatando su inconstancia, su inasibilidad. Cada filósofo, sin embargo, fue localizando una pasión más fuerte que las demás, una pasión compensadora cuya estabilidad, fuerza y constancia podría servir como base para la previsibilidad de la conducta y, por ello, actuar como fundamento para articular el orden social. El miedo en Hobbes, el amor propio en Locke, la simpatía en Hume, fueron distinguidas como pasiones suficientemente fuertes y previsibles, como para abrir un horizonte de futuro a las personas que habría de permitirles salir de la animalidad y fincar la socialidad. Poco a poco, en esta ponderación de las potencialidades de las diferentes emociones, nos dice Hirschmann, en el pensamiento occidental fue imponiéndose la certeza de que había una pasión mucho más confiable y duradera que todas las otras, a saber, el interés, el deseo de lucro y posesiones, que tendría la cualidad de no disminuir nunca, aun cuando alcanzase alguna satisfacción parcial, y por ello por su perennidad constituiría el basamento ideal para tejer las relaciones sociales. Siempre puede confiarse en que el interés, en cualquier circunstancia, normará nuestra conducta y la de los demás.

En el examen filosófico moderno de las pasiones, cuando los pensadores decidieron ver al ser humano tal como realmente es, su punto de vista fue de una objetiva crudeza que no trataba de prejuzgar o estigmatizar, sino de sopesar con toda frialdad los motores de la conducta humana. El odio, la envidia, los celos, el orgullo, el resentimiento, lo que fuese, fueron percibidos como acontecimientos eficaces y en pie de igualdad, en ese sentido, con la generosidad o el amor. El ser humano es apasionado y ésa es su naturaleza, punto. Pero cuando con Robert Nozick nos referimos a la envidia, no nos colocamos en ese talante objetivo, sino que de entrada ya marcamos a la envidia con un tinte nefasto, vergonzoso, incluso pecaminoso. En efecto, en el dispositivo argumental nozickeano y liberal, la envidia recupera sus armónicos cristianos y es considerada, sin afirmarlo nunca explícitamente el filósofo, como un pecado mortal, como una violación infausta de lo permitido. Inaceptable, desvalorizadora de todo lo que emane de ella. Condenable y condenante.

El liberalismo nos ha convencido de que la envidia es un pecado; y las estrategias de resistencia frente a la desigualdad, que apuntan a invertir su estigmatización, comparten el mismo convencimiento, pues sólo aciertan a afirmar: “los pecadores son ustedes”. ¿Pero qué pasaría si la envidia fuese, simplemente, una pasión tan natural como las otras?

Frente a Nozick y en defensa del igualitarismo, propongo que realicemos un acercamiento ateo y desdramatizado de la envidia y que asumamos que, ciertamente, nuestros reclamos de igualdad y justicia podrían estar motivados en alguna medida por la envidia, pero que aun cuando ése fuera el caso, ello no quitaría un ápice de legitimidad y pertinencia a nuestras demandas. Envidiosos o no, nuestras luchas y sus objetivos son válidos. Más aún, considerar a la envidia como un pecado conlleva el efecto colateral de ubicar nuestras demandas en el terreno de los afanes individuales, como manifestaciones de las molestias e insatisfacciones de cada uno, pues en la perspectiva cristiana tanto la salvación como la condena son personales e intransferibles. Así que, envidiosos o no, nuestras luchas no son un pecado porque son una manifestación de lo social, de lo público, de lo político.

Hay que poner freno al mecanismo eternizador de la dominación y la desigualdad que gira en torno a la noción pecaminosa de la envidia. Desde luego ello no podrá hacerse a través del expediente ya ensayado de la inversión, pues a través de ella el único resultado es que todos somos pecadores y la distribución de los bienes y poderes sociales resulta inmodificada. No, lo que hay que hacer, en la perspectiva atea de la envidia que proponemos, es postular que no hay inversión posible y que la pobreza, la miseria, la desposesión, el lugar de los sometidos, de los desaventajados, de los peor colocados, nunca y por ninguna razón es envidiable.

Con envidia o sin ella la igualdad debe ir.

La igualdad va.

Bibliografía

Díaz-Polanco, Héctor, Elogio de la diversidad. Globalización, multiculturalismo y etnofagia, México, Siglo XXI Editores, 2006.

Hirschmann, Albert O., Las pasiones y los intereses, México, Fondo de Cultura Económica, 1978.

Nozick, Robert, Anarchy, state and utopia, Nueva York, Basic Books, 1974.

Raphael, Ricardo, Mirreynato. La otra desigualdad, México, Editorial Planeta (Temas de hoy), 2015.

Rawls, John, Political Liberalism, Nueva York, Columbia University Press, 1993.

White, Hayden, Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX, México, Fondo de Cultura Económica, 1992.

Filmografía

Caifanes, Los (Juan Ibáñez, México, 1967).

Nosotros los Nobles (Gary Alazraki, México, 2013).

* Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.

1 Robert Nozick, Anarchy, state and utopia, p. 240.

2 Nozick realiza un análisis detallado de las gradaciones emocionales de la envidia ( ibid.,p. 239).

3Ibid., p. 243.

4Ibid., p. 245.

5 El segundo principio de la justicia postulado por John Rawls, conocido como el principio de la diferencia, señala lo siguiente: “Las desigualdades sociales y económicas han de satisfacer dos condiciones: primera, deben estar ligadas a posiciones y cargos abiertos a todos bajo condiciones de equitativa igualdad de oportunidades; y segunda, deben redundar en el más grande beneficio para los miembros menos aventajados de la sociedad”, John Rawls, Political Liberalism, pp. 5-6.

6 R. Nozick, op. cit., p. 232.

7Ibid., p. 208.

8 Héctor Díaz Polanco reflexiona sobre este recambio de la igualdad por la diversidad en su libro,Elogio de la diversidad. Globalización, multiculturalismo y etnofagia, México, Siglo XXI Editores, 2006.

9 El escritor Ricardo Raphael, además de acuñar el nombre, realiza una interesante descripción del comportamiento de los hijos de la burguesía mexicana en su libro Mirreynato. La otra desigualdad, México, Editorial Planeta (Temas de hoy), 2015.

10Los caifanes, película mexicana dirigida por Juan Ibáñez en 1967, con las actuaciones de Julissa, Enrique Álvarez Félix, Sergio Jiménez y Óscar Chávez, entre otros.

11Nosotros los Nobles, película mexicana dirigida por Gary Alazraki en 2013.

12 En su importante estudio sobre las formas retóricas de la narrativa histórica, Hayden White caracteriza a la forma irónico-satírica de narrar, como aquella en la que rige la figura del oxímoron y se presenta la historia como una derrota hasta del lenguaje mismo. Véase Hayden White, Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX, México, Fondo de Cultura Económica, 1992.

13 Albert O. Hirschmann, Las pasiones y los intereses, México, Fondo de Cultura Económica, 1978.

Roberto Fiesco*

La envidia tiene cara de mujer:Borrasca en las almas, de Ismael Rodríguez

Envidia,

tengo envidia de tus cosas,

tengo envidia de tu sombra,

de tu casa y de tus rosas,

porque están cerca de ti.

Envidia, canción de los Hermanos García Segura

Siempre me han interesado las películas donde el amor loco por una mujer, ese que se quiere absoluto y exaltado por la pasión, guía el destino de los personajes. Acaso la trama de Sensualidad, la película que Alberto Gout filmó en 1950, con Ninón Sevilla y Fernando Soler, sirva de ejemplo perfecto. En ella, un juez rectísimo, pater familias responsable, acaba cayendo en las redes que le tiende una mujer, a la cual mandó a la cárcel años atrás en un acto de justicia. Al salir del penal, ella encuentra su venganza seduciendo al juez, quien, presa de la lujuria y los celos, abandona a su familia, roba dinero por ella, intenta matar a su hijo y acaba ahorcando a Ninón en su único momento de lucidez desde que se enredó con la rumbera.

Argumentos como éste abundan desde el nacimiento del cine y han dado lugar a películas casi siempre increíbles: Amanecer (F. W. Murnau, 1927), El ángel azul (Josef von Sternberg, 1930), La perra (Jean Renoir, 1931), Pacto de sangre (Billy Wilder, 1944), La mujer sin alma (Fernando de Fuentes, 1943), Mala mujer (Fritz Lang, 1945), Lola (Rainer Werner Fassbinder, 1981) y un largo etcétera, donde el argumento es más o menos el mismo: a veces el que se pierde es un maestro de escuela, otras un pintor sin éxito, incluso campesinos, hombres de negocios, detectives; no importa la condición social, todos caerán presas de la lujuria (que es tema de otro libro).

Sin embargo, acaso no sea sólo la pasión sexual involucrada lo que me seduzca en estas historias, sino la facilidad que tiene ésta para corromper la respetabilidad del hombre recto, lo que implica en términos de la subversión de los valores del universo familiar occidental y su no regreso, por lo menos no en los relatos fílmicos citados. La tragedia ha de cernirse siempre sobre el varón que mancilla el hogar y también sobre ese oscuro objeto del deseo, esa mala pécora que propició primero la caída a los infiernos del placer y luego a los del castigo. No hay vuelta atrás.

El estreno de Borrasca en las almas (1953) en 1954, en el recién inaugurado Cine Las Américas de Insurgentes, estaba acompañado de las siguientes frases publicitarias: “¡Nunca en el cine mexicano se había planteado un drama de proporciones tan espectaculares! ¡Eran superficialmente idénticas! ¡Profundamente diferentes! ¡Dramáticamente irreconciliables!”1 En el anuncio podían verse dos fotografías de María Elena Marqués en actitudes distintas. En primer plano se le veía seria, pensativa, mirando de frente al espectador que la contemplaba en el anuncio de la revista Cinema Reporter, mientras que, detrás de ella, su otra efigie mostraba una mirada cínica y portaba un pequeño revolver junto a su pecho, enfundado en un elegante vestido de lamé. Al ver la imagen y el slogan uno podía imaginarse que la nueva película del director Ismael Rodríguez trataba la historia de un par de gemelas tan idénticas en lo físico como opuestas en el carácter.

La película puede enclavarse en la zona intermedia de la obra fílmica que Rodríguez había iniciado en 1942, recordada sobre todo por sus notables películas protagonizadas por Pedro Infante, como máximo representante del “cine de actor”; baste citar Los tres huastecos (1948), La oveja negra (1949), Dos tipos de cuidado (1952), o la entrañable trilogía urbana compuesta por Nosotros los pobres (1947), Ustedes los ricos (1948) y Pepe el Toro (1952), con la cual concluye un primer periodo como el gran hacedor del melodrama nacional más taquillero y original, que no excluía la comedia para acercarse de manera emocionalmente directa al espectador de los cines de barrio y que a fuerza de películas depuró un estilo donde los hallazgos formales son más que frecuentes, flexibilizando y rompiendo las convenciones de géneros tan caros al cine mexicano como la comedia ranchera o el melodrama citadino al borde del neorrealismo.

Cartel de la película Borrasca en las almas, de Ismael Rodríguez.

El crítico Jorge Ayala Blanco, en su obra seminal La aventura del cine mexicano, afirma que “La vivacidad atropellante del cineasta populachero por excelencia y su fluido manejo del habla provinciana, infundían a sus películas un impulso que no se podía encontrar en las comedias de sus congéneres […] Siempre en busca del éxito entre las masas de espectadores semianalfabetas, fue el único que supo rodearse de un equipo de colaboradores de verdadero ingenio”.2

Con ello aludía a guionistas como los futuros realizadores Rogelio A. González, Fernando Méndez o al también actor Carlos Orellana, presencias constantes en un cine que jamás se detuvo ante los excesos o el delirio, características que pocos años después lo llevarían a proyectos tan ambiciosos en términos de lenguaje y estilización como Los hermanos Del Hierro (1961), Ánimas Trujano (1961) o El hombre de papel (1963). Un cineasta de raigambre claramente popular, despreciado muchas veces por la crítica de su tiempo y aplaudido hasta hoy por un público que no se ha cansado de ver una y otra vez, gracias a la televisión, películas aún conmovedoras, que han construido identidades y arquetipos sociales gracias a su imbatible popularidad.

Borrasca en las almas está inscrita en un periodo en el que Rodríguez filma cinco películas urbanas al hilo entre 1953 y 1954, escritas con Orellana, ancladas en la ciudad, pero en muy diversas claves genéricas que iban desde el melodrama hasta la comedia chacotera de la serie de Paquita (1954), protagonizada por María Victoria. Sin embargo, el espacio principal donde ocurre ésta es una curiosa utopía ubicada, en ese entonces, en la periferia urbana, como indican los créditos iniciales: “La trama de esta película es ficticia; los escenarios son auténticos”. Se trata de la ciudad industrial de la empresa D. M. Nacional, fabricante de muebles para oficina y muebles finos para hoteles y restaurantes, así como automóviles nacionales de diseño, personalizados y deportivos; un modelo real de organización fabril con todos los servicios para los trabajadores, que incluían viviendas parecidas a departamentos de clase media, un inmenso comedor, escuela primaria, supermercado, así como zonas de esparcimiento con alberca, canchas y gimnasio, e incluso un cine-teatro con espectáculos de ópera o cine, dependiendo del día. Fundada por Antonio Ruiz Galindo, quien había sido secretario de Economía en el sexenio de Miguel Alemán, la fábrica estaba ubicada en los rumbos de San Juan de Aragón, donde hoy no quedan restos, sino una gran unidad habitacional y un Walmart.

Ismael había visitado la fábrica con la intención de comprar unos muebles y había conocido al propio Ruiz Galindo, cuya actitud frente a los obreros le había gustado, según sus propias palabras. En la misma época, 1952, el dramaturgo Luis G. Basurto, autodenominado como “el soldado del teatro”, había estrenado en el teatro Colón, con la Compañía de la Unión Nacional de Autores Mexicanos, una pieza bastante convencional, Frente a la muerte