Ética animal E-Book

• Herausgeber: Universidad Pontificia Comillas
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Cátedra de Bioética
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 782

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Desde la segunda mitad del s.XX y especialmente en los últimos diez años la preocupación por la llamada 'ética animal' ha aumentado con creces tanto en el ámbito académico como en el social. Este libro pretende ofrecer una revisión lo más completa y exhaustiva posible al estado de la cuestión, siendo el primero de su tipo en lengua castellana. Para ello se abordan los cuestionamientos éticos y filosóficos que han aparecido desde que entonces, como determinar la capacidad cognitiva de los animales, su grado de sofisticación emocional, los problemas que surgen con la interacción de los humanos en su vida y medio ambiente y la posibilidad o necesidad de crear sistemas de derecho que los integren y los protejan. Todo ello revisando las principales teorías de la ética y su aplicación práctica a todas estas cuestiones.

Leseprobe

ÉTICA ANIMAL:FUNDAMENTOS EMPÍRICOS, TEÓRICOSY DIMENSIÓN PRÁCTICA

PUBLICACIONES

DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS

MADRID

CÁTEDRA DE BIOÉTICA

N.º 32

DIRECTOR DE LA COLECCIÓN

JAVIER DE LA TORRE DÍAZ

PEDIDOS:

PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS

Universidad Pontificia Comillas, 3

28049 MADRID.

TEL.: [phone] - FAX: [phone]

Servicio de Biblioteca. Universidad Pontificia Comillas de Madrid

ÉTICA animal, fundamentos empíricos, teóricos y dimensión práctica / Bernardo Aguilera, Juan Alberto Lecaros, Erick Valdés (editores). -- Madrid : Universidad Pontificia Comillas, 2019.

394 p. -- (Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Cátedra de Bioética ; 32)

Bibliografía. Índice.

D.L. M 5304-2019. -- ISBN 978-84-8468-995-9

1. Animales. 2. Aspectos éticos. 3. Bienestar animal. 4. Derechos de los animales. I. Aguilera, Bernardo. II. Lecaros, Juan Alberto. III. Valdés, Erick

Esta editorial es miembro de la Unión de Editoriales Universitarias Españolas (UNE), lo que garantiza la difusión y comercialización de sus publicaciones a nivel nacional e internacional.

© 2018 UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS

Universidad Comillas, 3

28049 Madrid

© 2018 BERNARDO AGUILERA, JUAN ALBERTO LECAROS, ERICK VALDÉS (EDITORES)

Diseño de cubierta: BELÉN RECIO GODOY

ISBN: 978-84-8468-995-9

Depósito Legal: M-5304-2019

Maquetación e impresión: R.B. Servicios Editoriales, S.L.

Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier sistema de almacenamiento o recuperación de información, sin permiso escrito de la UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS.

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

I.CAPACIDADES COGNITIVAS DE LOS ANIMALES

1.Atribución de estados mentales intencionales a los animales. Laura Danón

2.La naturaleza del pensamiento de los animales. Mariela Aguilera Domínguez

3.La consciencia y su función en el comportamiento animal. Walter Sánchez-Suárez

4.La metacognición en animales. Santiago Arango Muñoz

5.Interacción intersubjetiva y persona: ¿son los chimpancés sujetos morales? Pamela Barone, Antoni Gomila Benejam

II.TEORÍAS ÉTICAS Y SU APLICACIÓN A LOS ANIMALES

6.Estatus moral y concepto de persona. Bernardo Aguilera Dreyse

7.Utilitarismo y animales. Erick Valdés Meza

8.Igualitarismo y ética animal. Oscar Horta Álvarez

9.Contractualismo para animales: miembros del contrato como fuentes de razones. Daniel Loewe Henny

10.La ética de la virtud aplicada a los animales. Alfredo Marcos Martínez

11.La ética de la responsabilidad de Hans Jonas: perspectiva fenomenológica a la ética animal. Juan Alberto Lecaros Urzúa, Daniel Toscano López

12.El pensamiento filosófico kantiano y los animales: una revisión. Mikel Torres Aldave, Iñigo de Miguel Beriain

13.Emotivismo y etología: el papel de los mecanismos psicobiológicos en el comportamiento social de los lobos. Matheus de Mesquita Silveira

III.ÉTICA ANIMAL Y SU DIMENSIÓN PRÁCTICA

14.La ética de lo que comemos. Peter Singer

15.El uso de animales en experimentación biomédica. Bernardo Aguilera Dreyse, Juan Alberto Lecaros Urzúa

16.¿Son éticamente justificables los zoológicos? Gustavo Ortiz-Millán

17.Ética y animales en vida libre. Adriana Cossío Bayúgar

18.¿Derechos laborales para los animales? José Luis Rey Pérez

19.Regulación jurídica de la protección animal: perspectiva latinoamericana. Beatriz Zapata Salfate, María José Ubilla Carvajal, Néstor Calderón Maldonado

ÍNDICE TEMÁTICO

ÍNDICE DE AUTORES

INTRODUCCIÓN

A lo largo de la historia, la humanidad se ha beneficiado del uso de los animales, empleándolos para una diversidad de fines, tales como alimentación, transporte, trabajo agrícola, experimentación científica y entretenimiento. Sin embargo, tan solo a partir de la segunda mitad del siglo pasado comienza un cuestionamiento ético sistemático, tanto en los ámbitos académico como social, a estos tipos de uso que, en muchos casos, ha llegado a ser abusivo. Este cuestionamiento queda en evidencia con la proliferación del trabajo académico sobre ética animal, así como la emergencia de centros de investigación, revistas especializadas y publicaciones en el área. A modo de ejemplo, una búsqueda bibliográfica con los descriptores «animal» y «ethics» en la base de datos EBSCOhost arroja como resultado que la cantidad de publicaciones sobre el tema registradas a contar del año 2010 (n=2.657) supera a la totalidad de publicaciones registradas con anterioridad a ese año (n=2.556). Asimismo, ha habido un incremento sostenido de movimientos sociales e iniciativas legislativas orientadas hacia el bienestar animal. Como consecuencia de lo anterior, el trabajo sobre ética animal se ha vuelto cada vez más complejo y diverso.

Tras un comienzo en el que predominaron los argumentos utilitaristas, el debate en ética animal fue incorporando las voces de prácticamente todas las teorías éticas, existiendo no solo disenso entre teorías, sino también controversias respecto a cómo aplicar cada una de ellas a los distintos contextos de relación con los animales. Así, desarrollos contemporáneos de una misma teoría ética han dado lugar a planteamientos tanto en favor como en contra de la existencia de deberes directos hacia los animales, como han sido los casos de las teorías kantiana y contractualista.

Otro punto a tener presente, es que una adecuada aplicación de las distintas teorías éticas a los animales requiere tener en consideración cierto conocimiento de tipo empírico acerca de las características de cada especie animal, especialmente sobre su comportamiento y sus capacidades cognitivas. Por este motivo, los textos recientes sobre ética animal incorporan cada vez más información relacionada con los avances en otras áreas de la filosofía (e.g. filosofía de la mente) así como de otras disciplinas (e.g. etología cognitiva). Otra dimensión de la complejidad que conlleva el estudio ético de los animales radica en las implicancias prácticas de las distintas teorías, dados los diversos ámbitos de relaciones que mantenemos con las distintas especies animales.

Hemos tomado en cuenta todas estas consideraciones al momento de planificar el presente libro sobre ética animal. El resultado ha sido un trabajo de perspectiva amplia e interdisciplinaria, donde los distintos aspectos relevantes para la reflexión ética sobre los animales, tanto empíricos como filosóficos, fueron tratados junto con los aspectos prácticos. De esta manera, el presente libro se estructura en tres partes: Parte I. Capacidades cognitivas de los animales; Parte II. Teorías éticas y su aplicación a los animales; y, Parte III. Ética animal y su dimensión práctica. Cada parte se compone de una serie de capítulos que intentan reflejar la diversidad de autores y enfoques que conforman el debate contemporáneo correspondiente al tema en cuestión.

La razón para llegar al lector con este libro es que en nuestro medio cultural de habla hispana no abundan obras sobre ética animal que incorporen la visión integradora que acabamos de describir, pese al creciente interés por el tema de ética animal en nuestro medio. Este interés se ha visto reflejado en el número significativo de especialistas iberoamericanos que actualmente investigan en ética y cognición animal, lo que nos ha permitido contar con contribuciones de alto nivel y representativas del trabajo académico que se lleva a cabo en nuestra región.

Este libro está pensado para estudiantes de programas de postgrado de ciencias y humanidades donde la ética animal se enseña, como, asimismo, para especialistas en ética, bioética y cognición animal. Cada una de las tres partes de este libro constituye una unidad temática especializada y actualizada que puede ser estudiada de manera independiente, siguiendo los intereses del lector. Por otra parte, en la medida que el libro otorga una visión panorámica de los fundamentos, debates y controversias respecto de la cuestión animal, resulta también accesible a público no especialista o en proceso de formación académica, ya sea en pregrado como en postgrado.

Cada uno de los capítulos que integra este libro ha sido escrito por un especialista en el área, presentando una visión crítica y, al mismo tiempo, balanceando los principales argumentos encontrados en la literatura. Si bien los diferentes autores de este libro profundizan sobre distintas posturas filosóficas, no ha sido el propósito favorecer alguna de ellas ni zanjar el debate respectivo. De todas formas, esperamos que, tras la lectura de este libro, el lector cuente con suficiente información, argumentos y posiciones filosóficas para desarrollar su propio juicio respecto de la situación moral de los animales. A continuación, introducimos cada una de las partes de este libro con mayor detalle.

La primera parte, titulada Capacidades cognitivas de los animales aborda tanto la posibilidad de que los animales tengan mente, como el debate contemporáneo acerca de qué características y grado de sofisticación tendrían las capacidades cognitivas de los animales. Gracias a los avances de la etología cognitiva y la psicología comparada, hay evidencia de que las capacidades cognitivas de los animales son más complejas de lo que se pensaba previamente, lo cual tiene implicaciones para la teorización moral. En el capítulo 1, Laura Danón examina los distintos requisitos que, según la literatura especializada, debieran satisfacer los animales para que sea justificable atribuirles estados mentales intencionales, revisando evidencia empírica actual que nos sugiere que muchas especies animales cumplen al menos parcialmente con estos requisitos. En el capítulo 2, Mariela Aguilera explora la naturaleza del pensamiento animal en cuanto a su forma, contenido y funcionamiento, mostrando que el pensamiento de los animales puede presentarse con distintas variantes. En el capítulo 3, Walter Sánchez-Suárez aborda por su parte las funciones que la capacidad de tener experiencias conscientes desempeñaría en los animales, concluyendo que ésta probablemente se encuentra extendida en el reino animal. Otra capacidad cognitiva relevante desde un punto de vista moral consiste en la metacognición, vale decir, la capacidad de tener estados mentales acerca de otros estados mentales del mismo individuo. Santiago Arango, en el capítulo 4, estudia las distintas formas de metacognición debatidas en la literatura, y sus implicancias para la adscripción de pensamiento de orden superior y experiencias conscientes a los animales. Finalmente, en el capítulo 5, Pamela Barone y Antoni Gomila proponen que la capacidad de entablar relaciones intersubjetivas con otros constituye una condición mínima para considerar persona o sujeto moral a un animal, aportando evidencia empírica que avala la presencia de esta capacidad en primates no humanos.

La segunda parte, titulada Teorías éticas y su aplicación a los animales se concentra en discutir los principales argumentos de las diferentes teorías éticas enfocadas a la consideración moral de los animales. Se abordan las teorías éticas tradicionalmente discutidas en este ámbito, con sus respectivos desarrollos contemporáneos, incluyendo también algunos enfoques menos usuales en la literatura especializada. En el capítulo 6, Bernardo Aguilera discute los conceptos de estatus moral y persona, analizando la función que estos conceptos desempeñan para delimitar el valor moral intrínseco y también establecer una graduación del mismo. Tanto este capítulo como el anterior, sirven de interfaz entre las temáticas de filosofía y ciencia cognitiva de la primera parte, abriendo paso a la discusión de teorías éticas. En el capítulo 7, Erick Valdés analiza los principales argumentos que la doctrina utilitarista históricamente ha utilizado para justificar la extensión de la consideración moral a los animales. En el capítulo 8, Oscar Horta aborda la menos conocida perspectiva igualitarista, exponiendo los argumentos que esta permite esgrimir para fundamentar el rechazo al especismo y la explotación animal, y explorando las obligaciones positivas que tendríamos hacia ellos. En el capítulo 9, Daniel Loewe presenta las teorías contractualistas clásicas, que dejan poco espacio para la inclusión moral de los animales, para luego evaluar si ciertos enfoques contemporáneos permiten una valoración moral directa de los animales. En el capítulo 10, Alfredo Marcos nos invita a analizar la ética animal desde la óptica de la ética de las virtudes, trazando, desde una lectura contemporánea de esta tradición, criterios útiles para un trato responsable con los animales. El capítulo 11, Juan Alberto Lecaros y Daniel Toscano desarrollan una aproximación original a partir de la fenomenología de la animalidad de Hans Jonas y su ética de la responsabilidad, poniendo de relieve la importancia de la dimensión relacional del estatus moral. En el capítulo 12, Mikel Torres e Iñigo de Miguel presentan el pensamiento de Kant sobre la consideración moral que merecen los animales, para luego explorar, de manera crítica, las posibilidades que los enfoques neokantianos tienen para dar consideración directa a los animales. Finalmente, en el capítulo 13, Matheus de Mesquita examina las bases del comportamiento moral en términos naturalistas, a través de la aplicación de algunos aspectos de la teoría emotivista al caso del comportamiento social de lobos salvajes.

La tercera parte titulada Ética animal y su dimensión práctica, se ocupa de explorar las implicaciones que la reflexión teórica sobre ética animal tiene para algunos ámbitos concretos de la relación del ser humano con los animales. De esta manera la ética animal, en tanto ética aplicada, despliega su capacidad para aportar con criterios normativos en la generación de soluciones prácticas y marcos regulatorios para problemas específicos. En el capítulo 14, Peter Singer explora las consecuencias que nuestra decisión de alimentarnos con carne tiene para los animales, la humanidad y el medioambiente en general, analizándolas dentro del marco ético utilitarista característico del autor. El capítulo 15, de Bernardo Aguilera y Juan Alberto Lecaros, aborda la dimensión ética del uso de animales para investigación biomédica, a través de una revisión de sus aspectos históricos, metodológicos y regulatorios, explorando la justificación de posiciones intermedias frente a las posturas éticas extremas que han caracterizado este debate. Luego, Gustavo Ortiz-Millán en el capítulo 16 analiza de manera crítica los principales argumentos esgrimidos para justificar la existencia de los zoológicos, a saber, el que sean lugares de turismo, recreación y educación, concluyendo que esta forma de cautiverio vulnera derechos mínimos de los animales. En el capítulo 17, Adriana Cossío estudia los problemas éticos que surgen de las distintas intervenciones de los seres humanos con los animales en vida libre, integrando elementos de ética ambiental, así como factores culturales, sociales y económicos. En el capítulo 18, José Luis Rey desarrolla la tesis de que los animales son parte de la comunidad política, centrándose en el reconocimiento de derechos laborales hacia ellos y las formas como estos derechos podrían llegar a implementarse. En capítulo 19 y final del libro, Beatriz Zapata, María José Ubilla y Héctor Calderón, asumen la tarea de exponer de manera sistemática la regulación jurídica de la protección de los animales en Latinoamérica, mostrando los avances regulatorios, aun cuando restan desafíos de armonización con los estándares internacionales.

Por último, una nota terminológica. En rigor, al hablar de «animales» nos estamos refiriendo a todas las especies biológicas que componen el reino animal, dentro del cual se ubica la especie humana. Sin embargo, para efectos de simplificar la exposición en cada uno de los capítulos, a lo largo de este libro el término «animal» se empleará en el sentido de «animal no-humano». Esta opción terminológica no pretende tomar posición respecto al estatus moral de los humanos respecto al resto de los animales.

Bernardo Aguilera Dreyse

Juan Alberto Lecaros Urzúa

Erick Valdés Meza

I

CAPACIDADES COGNITIVAS DE LOS ANIMALES

CAPÍTULO 1

ATRIBUCIÓN DE ESTADOS MENTALES INTENCIONALES A LOS ANIMALES

Laura Danón

Universidad Nacional de Córdoba, Argentina

1.INTRODUCCIÓN

En la vida cotidiana solemos ser generosos con nuestras atribuciones de estados mentales o psicológicos a los animales. La gente afirma de sus mascotas, por ejemplo, que quieren salir de paseo, que están esperando la comida, que perciben una amenaza, etc. En las últimas décadas, numerosas investigaciones empíricas han reforzado esta idea, al acumular un corpus creciente de evidencia sobre la existencia de capacidades cognitivas y de disposiciones conductuales llamativamente complejas y flexibles en distintas especies animales (Allen y Bekoff, 1997; Bekoff et al., 2002; Cheney y Seyfarth, 2007; Griffin, 1992; Hurley y Nudds, 2006).

Persisten, sin embargo, una serie de problemas filosóficos que merecen un tratamiento cuidadoso: ¿tenemos realmente buenas razones para atribuir estados mentales intencionales a los animales? ¿Podemos afirmar justificadamente que hay animales que poseen creencias, deseos, propósitos, etc.? La discusión sobre estos temas es intensa y abundan las razones a favor y en contra de la atribución de estados mentales intencionales o psicológicos a los animales. En este artículo abordaré algunas aristas de este debate, focalizándome en dos tareas. En primer lugar, examinaré sucintamente algunas de las razones filosóficas que se han esgrimido en contra de atribuir estados mentales a los animales. A partir de tal examen, concluiré que no contamos con buenos argumentos para rechazar a priori la atribución de estados mentales a todo tipo de animales no humanos. Hecho esto, me focalizaré en qué condiciones deben satisfacer los animales para que corresponda atribuirles legítimamente estados psicológicos. Para ello presentaré un conjunto de requisitos que se mencionan de modo insistente en la literatura: la independencia respecto del estímulo (Camp, 2009; Bermúdez, 2003; Allen, 1999), la capacidad inferencial (Hurley, 2006; Watanabe y Huber, 2006), la flexibilidad conductual (Bennett, 1990; Saidel, 2009; Dretske, 2006) y la normatividad (Beisecker, 1999; Sultanescu y Andrews, 2013). Cada uno de ellos admite variantes más o menos demandantes y, con frecuencia, quienes niegan que los animales posean estados mentales se apoyan en versiones sumamente exigentes de los mismos. Además, contamos con evidencia empírica de conductas animales que satisfacen versiones significativamente robustas de estos requisitos. Luego, si aceptamos que la justificación de nuestras atribuciones intencionales no es una cuestión de todo-o-nada, podremos argumentar que, en la medida en que un animal satisfaga un mayor número de estos requerimientos, en sus variantes más vigorosas, tendremos razones de mayor peso para considerar que poseen estados mentales. Pero también puede que encontremos animales que satisfacen sólo algunos de estos requisitos, o que los satisfacen en versiones modestas, pero aún relevantes. En tales casos, aún tendremos razones de cierto peso para atribuirles estados psicológicos. Cabe esperar, además, que los patrones conductuales y cognitivos de estos animales difieran en puntos importantes respecto de los nuestros. Quedará pendiente, pues, la tarea de investigar con detalle estas diferencias y semejanzas, así como la de evaluar en qué medida nos obligan a introducir modificaciones en el modo en que caracterizamos sus vidas mentales y las nuestras.

2.LAS VOCES CRÍTICAS: OBJECIONES A LA ATRIBUCIÓN DE ESTADOS PSICOLÓGICOS A ANIMALES

Una extensa tradición filosófica, entre cuyos representantes contemporáneos se destacan Donald Davidson y John McDowell, rechaza mediante argumentos a priori la posibilidad de atribuir justificadamente estados mentales intencionales a los animales. Ambos filósofos adhieren a una concepción sumamente demandante de los requerimientos para poseer dichos estados mentales, entre los que incluyen la capacidad reflexiva para pensar acerca de los propios pensamientos (Davidson y McDowell) y participar del juego de dar y pedir razones (McDowell). A esto se suma que, para ambos, las capacidades recién mencionadas sólo pueden ser desplegadas por criaturas que dominan un lenguaje.

Para McDowell, los animales sólo responden pasivamente a imperativos biológicos inmediatos. Estos imperativos pueden constituir buenas razones para que los animales actúen como lo hacen. Pero no son razones para ellos, en la medida en que dichos animales son incapaces de reflexionar acerca de tales razones, sopesarlas y decidir qué hacer (1994, p. 115; 2009, p. 128). En consecuencia, los animales no pueden ser considerados como «sujetos que están a cargo de su pensamiento, dispuestos a re-evaluar qué es razón para qué y a cambiar sus propensiones a responder al entorno de un modo acorde» (McDowell, 1994, p. 114). Sólo quienes sean capaces de evaluar sus razones para actuar de cierto modo, o para tener ciertas creencias, podrán ser considerados como agentes racionales dotados de estados mentales intencionales.

La capacidad para evaluar las propias razones, o para «responder a razones en cuanto tales», se despliega, de modo paradigmático, en aquellos procesos de razonamiento en los que se considera explícitamente qué razones dan apoyo a ciertas creencias o acciones. Curiosamente, McDowell reconoce que también se puede responder a razones en cuanto tales de modo irreflexivo (2009, pp. 271-272). En tales casos, el agente no evalúa explícitamente si tiene buenas razones al momento de actuar. Pero sigue siendo necesario que, posteriormente, sea capaz de formular tales razones, respondiendo a las preguntas sobre el porqué de sus acciones o creencias. Claramente, este requerimiento deja a los animales fuera del ámbito de las criaturas racionales, dotadas de estados mentales, pues, dada su falta de lenguaje, ellos son incapaces de producir tales justificaciones.

Ahora bien, ¿por qué poseerían estados mentales únicamente quienes son capaces de reflexionar sobre ellos y sopesarlos qua razones a favor o en contra de ulteriores pensamientos y acciones? Ciertamente, parece de una permisibilidad excesiva admitir que criaturas que sólo responden pasivamente a los estímulos del entorno podrían albergar genuinos estados mentales. Por el contrario, resulta plausible pensar que quien cuenta con tales estados debe tener algún tipo de control activo sobre sus pensamientos, creencias, etc. Ahora bien, dicho control puede darse de diversos modos y en distintos grados. Una criatura que puede corregir sus creencias cuando las cosas no resultan de acuerdo a sus expectativas ya evidencia, en alguna medida, algún control sobre lo que piensa. Pero esta capacidad de revisión de las propias creencias, estrechamente asociada a la capacidad de aprendizaje, parece hallarse presente en grados diversos en numerosas especies (Camp, 2009; Kalpokas, 2018).

Por otra parte, contamos con evidencia de que algunos animales —como los chimpancés— realizarían ciertas inferencias o razonamientos (Camp y Shupe, 2017; Call, 2006). Ahora bien, cabe pensar que el tránsito inferencial desde premisas sobre cómo son las cosas a conclusiones que versan sobre otros estados de cosas, o sobre cómo se ha de actuar, justifica al menos algunas de sus creencias y acciones. Luego, estos animales no sólo actúan por razones, como piensa McDowell, sino que, en un sentido más generoso, actúan por razones propias, que ellos mismos han producido mediante sus inferencias, aunque sean incapaces de reflexionar sobre ellas y de justificar explícitamente lo que piensan o hacen (Kalpokas, 2018). Luego, parece que, en un sentido modesto, pero relevante, estos animales «están a cargo» de sus propios pensamientos.

Por su parte, Davidson ha elaborado uno de los argumentos más discutidos en contra del pensamiento animal. Este consta de dos premisas:

1)Para poseer una creencia es necesario dominar el concepto de creencia.

2)Para poseer el concepto de creencia es preciso dominar un lenguaje natural.

De 1) y 2) se sigue que la posesión de cualquier creencia requiere de dominio lingüístico. Sin embargo, tanto 1) como 2) son afirmaciones controvertidas, que requieren defensa. Para defender 1), Davidson apela al argumento de la sorpresa. Quien posee creencias, arguye, ha de contar con expectativas sobre cómo son las cosas y debe poder sorprenderse cuando tales expectativas no coincidan con la realidad. Ahora bien, la sorpresa es un estado consistente en la frustración de las propias expectativas (Davidson, 1995, p. 7) que «requiere que me percate del contraste entre lo que creía y lo que paso a creer después» (Davidson, 1982, p. 15). Pero, para que un sujeto se percate de tal contraste no basta con que crea en un momento que P y pase luego a creer lo contrario. Es preciso, además, que crea que su creencia originaria era falsa. De no ser posible tal evaluación reflexiva, sencillamente pasaría insensiblemente de un estado doxástico a otro. Ahora bien, si una criatura puede realizar tales evaluaciones epistémicas, entonces domina el concepto de creencia, pues una creencia es, esencialmente, un estado del organismo susceptible de verdad o falsedad.

Veamos cómo defiende Davidson la premisa 2). De acuerdo con 1), quien posee creencias cuenta necesariamente con el concepto de creencia y esto involucra la capacidad para reconocer que las creencias pueden ser verdaderas o falsas. A su vez, para reconocer la verdad o falsedad doxástica, el sujeto ha de dominar la distinción entre cómo a él le parece que son las cosas y el modo en que estas son objetivamente. Ha de poseer, por tanto, la noción de verdad objetiva y ha de dominar las dicotomías verdadero-falso y subjetivo objetivo.

A esto se suma que la captación de estas distinciones, por parte de una criatura A, requiere que esta se encuentre en una relación de triangulación que lo vincule simultáneamente con otra criatura B y con un objeto O en común, de modo tal que A y B puedan comparar sus mutuas respuestas ante O. Sólo cuando se ha establecido este vínculo triangular surge el espacio para el error, pues aparece la posibilidad de que las correlaciones entre las respuestas de A y B ante O se quiebren y, además, de que A y B se percaten de ello. En este sentido, la triangulación ha de entenderse como una condición necesaria para el surgimiento de la noción de error y, con ella, de las dicotomías verdadero-falso y subjetivo-objetivo.

Sin embargo, la triangulación no es condición suficiente para tales adquisiciones. Para que A domine las dicotomías verdadero-falso y subjetivo-objetivo no basta con que se produzca una diferencia entre las respuestas de A y B a un mismo objeto O, sino que es preciso, además, que A comprenda que la divergencia se debe a que ambos tienen perspectivas diferentes sobre un mundo común. Es preciso, pues, que A comprenda a los demás como sujetos con estados mentales que son distintos de los suyos, aunque versen sobre un entorno común. Pero, concluye Davidson, la única explicación posible de cómo puede alcanzarse tal comprensión reside en que las dos criaturas insertas en la relación triangular logren interpretarse mutuamente, llegando a conocer, comunicación lingüística mediante, los contenidos de sus pensamientos.

Las objeciones a este argumento son numerosas y merecen una discusión más detallada de la que podré ofrecer aquí. Una vía crítica reside en minar la premisa 1), objetando el argumento de la sorpresa que Davidson ofrece a su favor. Según nuestra concepción pre-teórica, la sorpresa es una reacción que se produce cuando las cosas resultan ser diferentes a cómo uno esperaba. Se suele considerar, además, que dicha reacción no solo se manifiesta mediante conductas lingüísticas, sino a través de conductas y expresiones faciales no lingüísticas. De hecho, algunas criaturas sin lenguaje, como los niños pequeños o los primates no humanos, dan signos conductuales de este tipo: muestran expresiones de desorientación y desconcierto, detienen la mirada por más tiempo en el fenómeno inesperado, etc. Luego, se podría eventualmente aceptar que la posesión de creencias requiere de la capacidad para sorprenderse, pero argüir, contra Davidson, que hay criaturas sin lenguaje que cuentan con dicha capacidad y pueden albergar creencias.

Ahora bien, Davidson (1982) traza una distinción ulterior entre la sorpresa genuina y el mero estar alarmado que, a su parecer, sí puede tener lugar en ausencia de lenguaje. Tal distinción permite diferenciar el hecho de estar alarmado (startled) por un objeto u evento —estado que consistiría, aparentemente, en el mero efecto causal que generan ciertos estímulos en el organismo— del sorprenderse de que las cosas sean de tal cual manera (Glock, 2003). Con lo cual, el davidsoneano podría apelar a esta distinción para re-describir las manifestaciones conductuales anteriormente mencionadas como indicadores de alarma y no de sorpresa.

Frente a esta estrategia, podríamos preguntar: ¿en qué reside la especificidad de la sorpresa y qué la diferencia del estado de alarma? Ante lo cual la única respuesta que Davidson ofrece es que la sorpresa requiere percatarse de que hay una diferencia entre lo que se creía originariamente y lo que se pasó a creer después, o entre lo que se pensaba y lo que es el caso. Pero, como señala Glock, al apoyarse en tal caracterización, Davidson «parece concebir el estar sorprendido con independencia de cualquier manifestación conductual específica y como involucrando por definición creencias acerca de las creencias» (2003, p. 287). Con lo cual su argumento se convierte en una petición de principio que sólo resulta plausible para quien esté previamente convencido de lo que se pretende probar: que la posesión de cualquier creencia involucra creencias de segundo orden y el concepto de creencia.

También es posible objetar la premisa 2), según la cual sólo quien cuenta con un lenguaje público posee el concepto de creencia y los pares de distinciones conceptuales —subjetivo-objetivo y verdadero-falso— asociados al mismo. Según sugiere el propio Davidson, poder diferenciar distintas perspectivas sobre un mundo común requiere de la comprensión de los otros como seres con vidas mentales diferentes de las nuestras. A su parecer, sólo comparando los estados mentales propios con los ajenos podemos comprender una posible divergencia entre cómo a alguien le parece que son las cosas —lo que él cree— y cómo realmente son. Para una criatura solitaria, en cambio, cómo a ella le parece que son las cosas coincidirá siempre con cómo considera que son de hecho, pues no habrá otra perspectiva alternativa que sirva como contraste.

Pero, ¿es realmente imposible para una criatura solitaria entender el contraste entre sus creencias subjetivas y un mundo objetivo? Según Glock (2003) la analogía de la triangulación davidsoneana sólo muestra que para aprehender la noción de verdad objetiva es preciso poder observar un mismo objeto desde perspectivas distintas. Sin embargo, al menos en principio, una única criatura podría ocupar estas distintas perspectivas si pudiera moverse y tuviera capacidades perceptuales que se ajustasen a sus movimientos. Imaginemos a un animal que se desplaza en su entorno y va adoptando diferentes perspectivas perceptuales con respecto a un objeto. Desde cierto ángulo el objeto queda oculto por una piedra, desde otro se lo ve parcialmente y, desde un tercero, puede verlo de frente, en su totalidad. ¿Qué impediría a este animal trazar el contraste entre cómo a él le parece que son las cosas en cada momento y situación con cómo de hecho son?

Una objeción diferente consiste en aceptar la idea davidsoneana de que la única manera de adquirir la noción de distintas perspectivas sobre un mundo común es mediante la atribución de estados mentales a otros, pero rechazar que para ello se requiera, necesariamente, de dominio lingüístico. Para obturar esta vía argumentativa, Davidson tendría que haber probado que la atribución de estados mentales en ausencia de lenguaje es imposible. Sin embargo, es al menos una posibilidad empírica que algunos animales sean capaces de «leer otras mentes», comprendiendo las perspectivas ajenas como diferentes de la propia y del entorno común. De existir, tales lectores de mentes podrían interpretar a otros animales como poseyendo perspectivas distintas sobre un mundo común y contarían, en consecuencia, con alguna captación de la distinción subjetivo-objetivo (Lurz, 2008). Podrían, en otras palabras, satisfacer el tipo de requisitos que el mismo Davidson impone para la posesión de creencias.

Aunque no pretendan ser exhaustivas, las objeciones a las posiciones de Davidson y McDowell que he presentado deberían bastar para mostrar que no es sencillo descartar a priori la posibilidad de atribuir estados mentales a los animales, dando una respuesta definitiva que «cierre» la investigación sobre el tema. Parece, por el contrario, que estamos ante un problema abierto y de resolución incierta, que merece ser abordado con herramientas filosóficas y empíricas. Partiendo de esta idea, en lo que sigue procuraré articular una concepción gradualista de la intencionalidad desde la cual argumentar de manera positiva que contamos, de hecho, con buenas razones para atribuir (algunos) estados mentales a (algunos) animales.

3.REQUISITOS PARA LA POSESIÓN DE ESTADOS MENTALES INTENCIONALES

A la hora de responder a la pregunta: ¿poseen los animales estados psicológicos? tropezamos con una serie de problemas filosóficos vecinos. Por una parte, está el interrogante sobre qué son los estados mentales intencionales y qué rasgos conductuales y cognitivos asociamos a su posesión. A su vez, la respuesta que demos al mismo debería resultar útil para abordar otros interrogantes cercanos, tales como: ¿cuáles son las condiciones que debe de satisfacer una criatura para que resulte legitimo atribuirle estados mentales intencionales?, ¿pueden los animales satisfacer estas condiciones?, etc.

En lo que sigue examinaré algunas de las principales respuestas que se han dado a estas preguntas en las discusiones filosóficas recientes. Centrémonos, en primer lugar, en qué hemos de entender por un estado mental intencional. Usualmente, los filósofos los caracterizan como estados que son acerca de otros objetos, propiedades o estados de cosas. Así, nuestras percepciones son acerca de objetos, situaciones y rasgos de nuestro entorno (veo que el libro está sobre la mesa); nuestras creencias, deseos, temores, etc., representan modos posibles de ser de las cosas (deseo que llueva, creo que tengo trabajo por hacer), etc.

Cabe sumar a esta caracterización inicial algunos otros rasgos distintivos de los estados mentales intencionales. En primer lugar, estos pueden versar sobre objetos, propiedades y estados de cosas inexistentes (es posible creer en las hadas, temer ser objeto de un hechizo, etc.). En segundo lugar, son aspectuales (Searle, 2004; Crane, 2001). Esto es, no sólo versan sobre algo, sino que caracterizan de un modo específico tal referente, o lo representan bajo un aspecto peculiar. En tercer lugar, son pasibles de una evaluación normativa. Esto se debe a que representan al mundo como siendo de un modo determinado, con lo cual siempre resulta posible que tales representaciones se ajusten (o no) al modo en que de hecho son las cosas. De allí que podamos evaluar las creencias como verdaderas o falsas, los deseos como satisfechos o insatisfechos, etc.

Otro punto ampliamente aceptado es que los estados mentales intencionales están compuestos por una actitud psicológica —creer, desear, temer, etc.,— que vincula a un sujeto con un contenido particular que especifica acerca de qué versa dicho estado mental. A esto se suele añadir que mientras algunos estados mentales, los descriptivos, tienen por función proveer información sobre cómo son las cosas, otros estados mentales, los prescriptivos, nos instan a actuar de cierto modo. Las creencias son ejemplos paradigmáticos del primer tipo de estados mentales y los deseos e intenciones del segundo. Adicionalmente, se suele admitir que los estados mentales guían nuestras acciones e inferencias de un modo que depende de su contenido. El término «guiar» se emplea aquí de modo intencionalmente ambiguo, con la finalidad de abarcar dos tesis independientes, pero que suelen defenderse conjuntamente: que nuestros estados mentales intencionales causan nuestra conducta y que la racionalizan, llevándonos a actuar de modos que resultan inteligibles o racionales a la luz de los mismos.

Estos rasgos distintivos de los estados mentales intencionales se hallan asociados a una serie de competencias cognitivas y de disposiciones conductuales que, o bien se siguen de ellos, o los posibilitan. Cabe esperar, por lo tanto, que quien posea estados mentales intencionales cuente con estas capacidades y disposiciones. Luego, podremos apelar a la presencia de las mismas como parámetros a la luz de los cuales evaluar en qué casos las atribuciones de estados mentales a otras especies se encuentran justificadas.

Hay, no obstante, diversos modos de entender estos requerimientos. Algunos filósofos consideran que los mismos han de erigirse como condiciones necesarias y suficientes para la posesión de estados mentales intencionales. Una alternativa más laxa, es pensar que estos sólo guardan ciertos «parecidos de familia» entre sí, aún cuando no haya un conjunto de propiedades centrales que todos compartan, ni de condiciones que todos satisfagan (Andrews, 2015). Quienes se sitúan en este segundo grupo suelen sostener, además, que es posible distinguir variantes más o menos exigentes de cada uno de los requisitos mencionados. Distintas especies animales podrían, por lo tanto, satisfacer algunas de estas versiones y no otras. Tomando este segundo enfoque como trasfondo, pasemos a examinar los requisitos para la posesión de estados mentales intencionales.

3.1.Capacidad de aprendizaje y flexibilidad conductual

En ocasiones se señala que la atribución de estados mentales intencionales resulta innecesaria para explicar la conducta de aquellos organismos que se limitan a ofrecer respuestas invariantes ante los mismos estímulos, como ocurre con los reflejos, los mecanismos de disparo innatos, o las respuestas que resultan de procesos de condicionamiento. La razón es simple: la rigidez del vínculo estímulo-respuesta torna innecesario postular una representación mental como intermediaria epistémica entre el estímulo y la respuesta (Bermúdez, 2003, 1998). Tales respuestas invariantes pueden ser explicadas apelando sencillamente a: i) cómo son las cosas en el entorno de la criatura; y ii) la existencia de alguna regularidad estímulo-conducta pre-fijada innatamente, o construida a partir de un condicionamiento asociativo.

Si estas consideraciones son acertadas, una condición central para atribuir estados mentales a un organismo es que despliegue patrones conductuales dotados de cierta flexibilidad. Lo cual supone que, ante el mismo estímulo, sea capaz de ofrecer respuestas que varíen en virtud de: i) las condiciones del entorno; y ii) su estado —interno o externo— (Okrent, 2007). Así, diremos que la conducta de un pájaro es versátil si i) da una respuesta ante un depredador que se aproxima a su nido y otra ante el depredador que se mantiene alejado; pero también si ii) da una respuesta cuando tiene hijos pequeños esperándolo en el nido y otra cuando este está vacío.

Ahora bien, el concepto de flexibilidad que nos interesa involucra no sólo la posibilidad de que se produzcan modificaciones conductuales dependientes del contexto y situación de la criatura, sino que supone, además, que estas modificaciones se ven influidas por los aprendizajes que esta haya efectuado a lo largo de su historia particular1. He aquí una razón para añadir esta segunda constricción: hay animales que despliegan patrones de conducta complejos y adaptativos, que dependen exclusivamente de una serie de programas innatos de acción lo suficientemente sofisticados como para desencadenar ciertas conductas sólo cuando el estímulo se presenta bajo determinadas condiciones contextuales. Tales programas pueden dar lugar a conductas que se ajusten versátilmente a distintos estímulos, en diferentes contextos. Sin embargo, estas seguirán siendo las respuestas típicas de una especie, que varían de un individuo a otro. Con lo cual no será preciso atribuir a un animal creencias o deseos propios para dar cuenta de su conducta, pues será posible explicarla, de modo más básico, apelando a los patrones de respuesta típicos de su especie (Okrent, 2007). No obstante, en otras ocasiones, los individuos de una misma especie seleccionan y responden a los mismos aspectos del entorno de modos diferentes, pese a hallarse en los mismos contextos (Okrent, 2007; Saidel, 2009). En tales casos, para dar cuenta del comportamiento de un animal particular no sólo debemos atender a su contexto y a los estímulos que impactan sobre él, sino al modo específico en que se representa tales estímulos como resultado de sus aprendizajes previos y de otros estados mentales y/o representacionales pre-existentes2. En síntesis: cuando una criatura muestra conductas versátiles y ajustadas al medio como consecuencia (siquiera parcial) de su historia, experiencias y aprendizaje, comienza a imponerse la necesidad de atribuirle estados mentales intencionales, que posibiliten este tipo comportamientos3.

Numerosos comportamientos animales satisfacen el requisito de flexibilidad conductual aquí delineado. Uno de los ámbitos donde esta plasticidad se manifiesta claramente es el de la búsqueda de comida. Distintas especies se revelan capaces de utilizar, de modo adecuado y versátil, un espectro de técnicas diversas para conseguir alimentos. Más aún, frecuentemente, adquieren estas técnicas por la vía del aprendizaje observacional (Griffin, 1992). Un segundo dominio en el cual se evidencia la flexibilidad conductual de ciertos animales es el de la construcción y empleo de herramientas. Contamos hoy con evidencia de que distintas especies de vertebrados, e incluso algunos invertebrados, emplean herramientas de modo versátil para conseguir sus fines (Vauclair, 1996). A menudo, estos comportamientos se adquieren tras un proceso de aprendizaje que involucra tanto la práctica individual como la observación de otros miembros adultos de la propia especie (McGrew, 1977). Así, por ejemplo, los monos capuchinos usan una misma herramienta —un palo— para diversos fines: en algunas ocasiones lo emplean para alejar a los humanos, mientras que, en otras, lo utilizan para alcanzar alimentos. También se ha observado a algunos primates, como los chimpancés, realizando la hazaña contraria: perseguir un mismo fin —la adquisición de alimentos— empleando herramientas y técnicas diversas que abarcan: el empleo de ramas para pescar termitas, el de piedras para cascar nueces, etc.

Finalmente, la evidencia etológica nos enseña que la versatilidad y flexibilidad se presentan en modos y grados diferentes en distintas especies. Ciertos animales pueden identificar nuevos medios para perseguir sus fines, pero sólo cuando estos son perceptualmente accesibles y salientes (Camp y Shupe, 2017). O pueden adquirir información que les permitirá guiar sus acciones de modos novedosos y versátiles, pero en un dominio restringido que no podrán extrapolar fácilmente a otros ámbitos (Cheney y Seyfarth, 2007; Hurley, 2006). En cualquiera de estos casos, su flexibilidad conductual será menor que la de quien es capaz de inventar medios nuevos para alcanzar sus fines con independencia de sus experiencias perceptuales, o del que puede generalizar sus aprendizajes a los más diversos dominios. Incluso cuando viene acompañada de cierta capacidad para el aprendizaje individual, la flexibilidad constituye, claramente, un rasgo que puede variar gradualmente en distintos dominios y para diversos animales.

3.2.La independencia del estímulo

Un segundo requisito que distintos filósofos mencionan insistentemente es el de independencia del estímulo. De acuerdo con el mismo, ha de existir cierto tipo de «distancia» o «separación» entre la criatura que posee estados mentales intencionales y aquello que estos representan o, en otras palabras, entre el sujeto y el objeto de un pensamiento (Camp, 2009; Bermúdez, 2003; Allen, 1999; Allen y Bekoff, 1997; McDowell, 1994). Son muy variados, sin embargo, los modos en los que se ha interpretado esta metáfora de la «necesaria separación» entre el sujeto que piensa y el mundo sobre el cual versan sus pensamientos.

Un primer grado de separación respecto de los estímulos se logra cuando un animal integra, en la percepción, la información proveniente de distintas modalidades sensoriales (Bermúdez, 1998; Aguilera, 2014; Allen, 1999). Gracias a este proceso de integración intermodal, la conducta de una criatura deja de quedar rígidamente ligada a la detección de un único estímulo, provisto por una única modalidad sensorial. Por el contrario, esta puede vincular entre sí la información proveniente de distintos sentidos, percibiendo objetos, situaciones o eventos «completos» y guiando su conducta a partir de tales percepciones (Gómez, 2004; Bermúdez, 1998).

Versiones más robustas de este requisito imponen una exigencia adicional: que el animal que posee un estado mental sobre X sea capaz de pensar en X, aun cuando no tenga contacto perceptual actual con dicho objeto. ¿Por qué? Brevemente, porque sólo en este caso resulta evidente que es el sujeto el que está activamente representando el mundo, en lugar de estar reaccionando pasivamente a los estímulos que impactan sobre él (Camp, 2009). Entre los talentos cognitivos que adquiere quien logra independizarse de este modo del entorno, cabe mencionar: la posibilidad de formar expectativas sobre el futuro, la capacidad para emplear información adquirida en el pasado, la posibilidad de inferir estados de cosas a los que no se tiene acceso perceptual y el talento para representar objetos, sucesos y situaciones espacialmente distantes.

También aquí cabe distinguir modos más o menos exigentes de satisfacer el requisito de independencia del estímulo. Una criatura puede realizar planes a corto plazo, pero ser incapaz de albergar propósitos de largo alcance; o puede formular hipótesis contra-fácticas que involucren la recombinación en su pensamiento de elementos perceptualmente presentes, pero no lograr imaginar situaciones que involucren representaciones de entidades con las que no ha tenido contacto perceptual, etc. Los datos empíricos parecen indispensables, en este sentido, a la hora de precisar si hay animales que satisfacen este requisito y, en caso afirmativo, en qué formas y grados lo hacen.

En lo que sigue, presentaré algunos ejemplos de animales que manifiestan modalidades significativas de independencia respecto de los estímulos. Por una parte, contamos con amplia evidencia de que diversas especies integran información sensorial, dando lugar a la percepción holista de objetos, estados de cosas, etc. Se cuentan entre ellas los babuinos (Cheney y Seyfarth, 2007), los perros (Adachi et. al., 2007), los macacos rhesus (Sliwa et. al., 2011), y los caballos (Proops et. al., 2008).

También hay evidencia de que diversas especies pueden pensar sobre objetos, eventos, etc., que no están percibiendo. Por una parte, numerosos estudios sugieren que hay animales que tienen algún tipo de memoria del pasado. Por otra, contamos con evidencia que indica que hay animales capaces de formar algún tipo de estados mentales que versan acerca del futuro.

En lo relativo a la memoria del pasado, se destacan los estudios de Clayton y colegas (Clayton y Dickinson, 1998; Clayton et. al., 2003). Estos investigadores sometieron a charas californianas a una situación experimental en la cual les permitían esconder bajo tierra gusanos y maníes. Usualmente, estas aves prefieren comer gusanos antes que maníes. Sin embargo, los gusanos se pudren rápidamente, mientras que los maníes no. Aprovechando estos hechos, los investigadores diseñaron una situación experimental en la cual charas criadas en cautiverio aprendían que los gusanos siguen frescos 4 horas después de haber sido escondidos bajo tierra, pero no 124 horas más tarde. Luego, se les daba la oportunidad de recuperar uno de los dos alimentos previamente enterrados por ellos después de un período corto (de 4 horas) o largo (de 124 horas). Lo que se descubrió fue que, cuando sólo habían pasado 4 horas, las charas buscaban primero en los sitios en los que habían escondido los gusanos, mientras que, cuando habían pasado 124 horas, tendían a buscar primero los maníes. Para Clayton y colegas, esto muestra que son capaces de recordar qué tipo de comida escondieron (diferenciando los gusanos de las maníes), así como en qué lugar y cuándo la escondieron.

En lo que respecta a la posibilidad de pensar en el futuro, resulta de especial interés la evidencia sobre la capacidad de algunos animales para planificar. Al menos en casos complejos, la planificación involucra cierta previsión del futuro (forethought). Un ejemplo de ello es la planificación para la satisfacción de necesidades futuras. En tales casos, el animal ha de poder representarse una necesidad actualmente inexistente, pero que anticipa tener en el futuro. Contamos hoy con alguna evidencia de grandes simios que poseen tal capacidad4. Los estudios de Mulcahy y Call (2006) indican que los bonobos y orangutanes pueden seleccionar una herramienta y reservarla para un uso futuro. Por su parte, Osvath y Osvath (2008) obtuvieron resultados semejantes con chimpancés y orangutanes, y añadieron el dato adicional de que estos animales no sólo son capaces de seleccionar una herramienta y reservarla para obtener alimento con ella posteriormente, sino que pueden hacer esto incluso cuando previamente deban inhibir un impulso actual a actuar de otro modo (eligiendo una recompensa menor, pero inmediata, en lugar de la herramienta).

La evidencia mencionada, entre otra, indica que algunos animales pueden independizarse de los estímulos inmediatos no solo en el sentido mínimo de integrar la información provista por los sentidos, sino también recordando lo ocurrido o anticipando lo que aún no sucedió. Sin embargo, tales capacidades son más limitadas que las de los humanos adultos. Por lo que sabemos, los humanos somos los únicos capaces de planificar a largo plazo, de recordar sucesos remotos, de transmitir información sobre ellos a nuevas generaciones, de efectuar razonamientos contra-fácticos sobre situaciones ficticias o hipotéticas, etc. Millikan (2006) diagnostica que estas limitaciones se deben a que los animales sólo forman representaciones útiles en contextos prácticos próximos y son incapaces, en cambio, de representarse «hechos muertos», esto es, información disociada de toda posibilidad de implementación práctica cercana. Los humanos, por contraposición, pasamos buena parte de nuestro tiempo adquiriendo información sobre hechos que no siempre resultan de relevancia práctica, ni para el individuo, ni para la especie.

3.3.Racionalidad práctica y capacidad inferencial

Nuestras explicaciones intencionales de la acción atribuyen al agente creencias y deseos que racionalizan su conducta. Esto último quiere decir que la conducta realizada es la que resulta adecuada o razonable dados los estados doxásticos y motivacionales del agente. Atribuir estados mentales a una criatura es, por lo tanto, tratarla como un agente racional (Bermúdez, 2003). Ahora bien, también en este caso tropezamos con la tradicional falta de consenso filosófico con respecto a qué es ser una criatura racional.

Puede ser útil diferenciar aquí entre la racionalidad de las conductas y la racionalidad como proceso. En el primer caso, consideraremos a una criatura como racional si su comportamiento se ajusta a los parámetros de racionalidad que le imponemos qua observadores externos. Luego, bastará con que se comporte como si fuera racional para que le adjudiquemos tal rótulo. En el segundo caso, las conductas de la criatura deberán ser el resultado de un proceso racional o, más específicamente, de un razonamiento llevado a cabo por el agente (Glock, 2009; Hurley y Nudds, 2006).

La racionalidad como proceso resulta central para la posesión de estados mentales intencionales, entre otras razones, porque usualmente se piensa que los estados mentales intencionales operan como razones del propio agente para actuar como actúa. Esto, a su vez, sugiere que la criatura que sigue estas razones al actuar no está respondiendo al entorno meramente de un modo pre-determinado genéticamente, o por su historia de asociaciones previas, sino porque ha llegado a la conclusión, mediante algún proceso de razonamiento práctico, de que dicho curso de acción es el más adecuado a la luz de sus creencias y deseos (Bermúdez, 2003). Quien posee estados mentales, por lo tanto, ha de ser capaz de llevar a cabo ciertos procesos de razonamientos y sus estados mentales han de guiar su conducta en calidad de razones para la acción.

Las concepciones tradicionales de la racionalidad como proceso suelen centrarse exclusivamente en los humanos adultos, otorgándoles una serie de rasgos que no se encuentran —al menos de modo pleno— en criaturas sin lenguaje. En primer lugar, consideran que una criatura es racional cuando sus juicios, decisiones y acciones resultan de inferencias que permiten pasar de premisas, entendidas como proposiciones articuladas lingüísticamente, a una conclusión de igual índole, siguiendo reglas lógicas o probabilísticas. Además, piensan que estos procesos inferenciales han de estar en juego tanto en los casos de racionalidad teórica, como en los de racionalidad práctica (Hurley y Nudds, 2006). Otra idea común a la concepción clásica, es que la criatura racional ha de poder razonar de modo enteramente general sobre los más diversos tópicos y situaciones (Hurley y Nudds, 2006; Camp y Shupe, 2017). Por último, se suele considerar que la racionalidad se vincula a una noción fuerte de normatividad reflexiva, para la cual la criatura racional ha de ser capaz de volverse reflexivamente sobre sus razones para sopesarlas y evaluar su corrección o incorrección (Hurley y Nudds, 2006; Camp y Shupe, 2017).

Aún si el modelo clásico fuera adecuado para dar cuenta de la racionalidad humana, parece claro que el comportamiento animal no presenta rasgos semejantes5. A menudo, las capacidades de los animales para resolver problemas se aplican exclusivamente a un dominio y no admiten ser extendidas a contextos o tareas diferentes (Hurley, 2006; Heyes y Papineau, 2006). Adicionalmente, las limitaciones de los animales para distanciarse del aquí y el ahora son mayores que las de los humanos y resulta sumamente cuestionable que, en ausencia de lenguaje, les sea posible llevar a cabo procesos meta-cognitivos de segundo orden (Bermúdez, 2003; Clark, 1998). Sin embargo, también hay propuestas filosóficas tendientes a deslindar una noción acotada de racionalidad, de corte anti-intelectualista y centrada en las competencias prácticas de los agentes, que nos permita atribuir a distintas especies de animales algunas «razones propias».

Ahora bien: ¿de qué modo hemos de caracterizar el tipo de racionalidad práctica que se pretende extender a los animales? Una alternativa, sugerida por Bermúdez (2003), es pensar que el animal que posee esta clase de racionalidad debe ser capaz de elegir un curso de acción atendiendo a sus consecuencias probables. Esto supone que cuenta con ciertos propósitos y con una creencia instrumental con respecto a qué curso de acción le permitirá alcanzar los primeros. Así, realizará la acción A porque desea alcanzar P y cree que A constituye un buen medio para alcanzar P. Camp y Shupe (2017) añaden que la criatura que razona instrumentalmente ha de poder identificar un estado de cosas que no se da actualmente, ni es intrínsecamente deseable, pero al cual debe tender su acción, porque dicho estado de cosas contribuirá a alcanzar el objetivo final. En este sentido, la criatura que razona instrumentalmente no responde de manera inmediata ni a los estímulos que impactan sobre ella, ni a sus necesidades. El razonamiento instrumental introduce una representación de un estado de cosas posible, que media entre sus objetivos y su acción.

Hurley (2006) añade a esto que el animal dotado de racionalidad práctica debe poder combinar flexiblemente: i) sus creencias y percepciones; ii) sus fines u objetivos; y iii) los medios por los que persigue estos o aquellos. Luego, no siempre actuará siguiendo una misma creencia instrumental para alcanzar un fin, sino que será capaz, en distintas circunstancias, de probar distintos medios para alcanzar sus propósitos, o de emplear el mismo medio para distintos fines (ver también Saidel, 2009). Esta flexibilidad combinatoria sugiere que el animal está eligiendo la acción que realiza, entre otras posibles, porque detecta que de ese modo podrá alcanzar sus propósitos. Sin embargo, la versatilidad para combinar medios y fines no es ilimitada. Como Hurley señala, las razones de los animales constituyen «islas de racionalidad práctica», ligadas a contextos específicos, que no es posible generalizar a cualquier otro ámbito.

¿Contamos con evidencia empírica de que los animales realizan este tipo de razonamientos? Hay investigaciones con distintas especies —entre las que se destacan roedores, córvidos y primates— que sugieren que son capaces de razonamiento instrumental. Un ejemplo llamativo son los experimentos sobre el empleo de «meta-herramientas» —entendido como el empleo de una herramienta para alterar o modificar otra herramienta— por parte de los cuervos de Nueva Caledonia (Taylor et. al., 2007). En este estudio, se colocaba un trozo de carne en un hueco, situado a idéntica distancia de dos cajas de herramientas. Frente a cada caja había una serie de barras verticales por las cuales cada pájaro podía pasar su pico, pero no su cabeza. En una de las cajas se colocaba un palo de unos 18 cm de largo, a una distancia de cuatro centímetros. Este palo tenía el largo suficiente para alcanzar la carne, pero los cuervos no podían alcanzarlo con sus picos. En la otra caja se colocaba una piedra. Frente a las cajas se ubicó una herramienta de 5 centímetros, demasiado corta para alcanzar la comida, pero podía ser usada para sacar de su caja a la herramienta larga. Para realizar con éxito la tarea que se les presentaba, los cuervos debían emplear el palo corto para extraer el palo largo de su caja y, finalmente, emplear este último para alcanzar la comida. Los siete cuervos sometidos al experimento realizaron esta secuencia adecuadamente. Este parece un ejemplo claro de una tarea cuya resolución involucra la capacidad del animal para pensar en dos situaciones que no se dan en la actualidad (el empleo de la rama corta para alcanzar la larga y el de la larga para alcanzar la comida) pero que le permitirán alcanzar su objetivo final: comer el alimento. Este tipo de representaciones de estados de cosas intermediarios, típicas del razonamiento instrumental, parecen necesarias para explicar la conducta de los cuervos de nuestro ejemplo. Como ocurre con todos los otros requisitos, sin embargo, resta realizar mucho trabajo empírico y conceptual para comprender mejor los alcances, límites y rasgos específicos de las capacidades inferenciales atribuibles a distintas especies no humanas.

3.4.Normatividad

Como ocurrió en los casos anteriores, el requisito de normatividad puede entenderse de modo más o menos exigente. En un sentido mínimo, un estado mental satisface este requisito si puede ser evaluado en virtud de su verdad o falsedad, corrección o incorrección, etc. En el caso de los estados mentales con contenido descriptivo —como las creencias— cabe afirmar que quien cuente con estos ha de poder equivocarse con respecto al modo en que piensa que son las cosas. Sin embargo, suele señalarse que el tipo de normatividad que debemos atribuir al propietario de creencias no se reduce a la posibilidad de representarse el entorno de un modo que es evaluable como erróneo según parámetros externos, sino que involucra, además, alguna capacidad para reconocer activamente los propios errores y corregirlos (Bermúdez, 2003). Ahora bien, hay varios modos alternativos en los que podemos caracterizar el tipo de reconocimiento de sus errores del que debe ser capaz quien posee creencias.

Según vimos, autores como Davidson y McDowell piensan que quien posee creencias ha de poder volverse reflexivamente sobre ellas y evaluarlas epistémicamente. Sin embargo, hay posiciones menos exigentes. Una alternativa es sostener que la criatura que posee creencias ha de ser sensible a sus errores doxásticos en el siguiente sentido más modesto: cuando se encuentra con que las conductas guiadas por tales creencias fracasan, o cuando detecta evidencia en su contra, debe poder actualizar su bagaje doxástico y modificar lo que pensaba acerca del mundo (Glock, 2000; Danón, 2011) Para ello no necesita pensar explícitamente algo como: mi creencia previa de que P era falsa, albergando un estado meta-representacional acerca de la creencia P. Por el contrario, basta con que «actualice» su información sobre el mundo, pasando de un estado representacional a otro, sin guardar registro alguno sobre cómo creía previamente que eran las cosas, ni sobre la falsedad de tales creencias.

Pero hay aún otra alternativa intermedia, algo más exigente. Imaginemos a una criatura C que cree que P y que tropieza con evidencia a la luz de la cual lo racional sería creer que Q y no que P. Supongamos que, ante dicha evidencia, C no sólo actualiza sus creencias, sino que, además, guarda algún registro de lo que creía anteriormente y de su inadecuación. Sólo que, en este caso, dicho registro no tendrá la forma de una creencia meta-representacional con un contenido como mi creencia previa P era errónea, sino la forma de una nueva creencia de primer orden, con un contenido como: las cosas no son del modo P sino del modo Q. Dado que este animal no estaría desplegando competencias meta-representacionales, no es posible adjudicarle una comprensión explícita del error doxástico. Pero sí parece adecuado pensar que cuenta con una comprensión implícita de este tipo de error, en la medida en que reconoce de manera práctica qué debe corregir —sus creencias— para reinstaurar una práctica exitosa.

Un ejemplo sugerente de la capacidad para corregir errores se encuentra en las situaciones de juego entre cánidos. Los estudios de Bekoff (1999) muestran que, con frecuencia los cánidos despliegan conductas de juego social, esto es, actividades dirigidas a otro ser vivo, aparentemente carentes de propósito, en las cuales patrones motores originariamente empleados en interacciones agresivas se emplean de modos modificados y en una secuencia alterada. Los cánidos —especialmente los coyotes— pueden discriminar entre situaciones de juego y situaciones agresivas, pese a la similitud existente entre los patrones conductuales de unas y otras, respondiendo de modos muy distintos en cada una de ellas. Así, dan mordiscos más largos y vigorosos y muestran comportamientos de vigilancia más extensos cuando se involucran en interacciones de tipo agresivo, y realizan conductas semejantes, pero más breves y suaves, en el caso del juego. Ahora bien, en ocasiones los cánidos cometen errores al categorizar las conductas de juego, confundiéndolas con ataques agresivos. Ocurre entonces algo como lo siguiente: un perro A interpreta como agresivas las conductas de B y comienza a responderle agresivamente. En estos casos, B suele realizar ciertas señales típicas, que funcionan como «marcadores del juego» que indican el tipo de situación en la que ambos se encuentran. Ante este tipo de señal, A tiende a corregirse y reiniciar el juego. Tal interacción puede leerse en los siguientes términos: ante la señal de B, A logra corregir y modificar su creencia equivocada y adquirir una creencia nueva, más adecuada, a la luz de la cual ajustar su conducta.

Si las consideraciones anteriores son acertadas, se siguen dos consecuencias importantes para nuestros intereses. Por una parte, como tantos otros ingredientes de la intencionalidad, la normatividad viene en grados. Por otra, parece posible elaborar una concepción de la normatividad doxástica que, de ser satisfecha por un animal no humano, constituya un nuevo indicador, entre otros, de que podemos atribuirle estados mentales de modo justificado.

4.CONCLUSIONES

En este capítulo he examinado cómo podríamos justificar la atribución de estados mentales intencionales a animales, apelando a razones teóricas y evidencia empírica. Para ello, en primer lugar, examiné críticamente algunas de las posiciones filosóficas en contra de la posibilidad de tales atribuciones. En un segundo momento, procuré seguir el camino inverso y ofrecer buenas razones, teóricas y empíricas, para justificar que al menos algunas especies no humanas sí poseen estados mentales. Para ello examiné cuatro requisitos asociados a la posesión de estados mentales intencionales, diferencié versiones más o menos fuertes de los mismos, y ofrecí evidencia de animales que satisfacen alguna versión significativamente robusta de cada uno de ellos. Los requisitos propuestos sólo pretenden operar como un conjunto de indicadores fiables de la posesión de estados mentales por parte de una criatura. No quiero comprometerme, por tanto, con la tesis de que sólo quienes logren satisfacer todos estos requisitos merecen el rótulo de «animales con mentes». Tampoco pretendo haber ofrecido un listado definitivo y acabado de las conductas y competencias cognitivas que ha de presentar cualquier criatura dotada de vida mental.

Sí creo, en cambio, que los requisitos examinados pueden cumplir dos funciones centrales. Por un lado, nos brindan una mejor comprensión del tipo de conductas y habilidades cognitivas asociadas a la posesión de estados mentales intencionales. Por otro lado, apoyándonos en tal comprensión podemos examinar la evidencia empírica e identificar en qué casos contamos con alguna justificación —más o menos vigorosa— para atribuir estados mentales a los animales. Según sugieren los ejemplos empíricos aquí mencionados, en muchos casos tal tarea nos llevara a concluir que distintas especies no humanas cuentan, efectivamente, con estados mentales que guían sus interacciones con el entorno. A su vez, asentándonos en estas indagaciones iniciales, podremos empezar a estudiar mejor las vidas mentales de dichas criaturas, sus puntos en común y sus diferencias con las nuestras. Así podremos, entretanto, esforzarnos también por extraer las consecuencias éticas que se siguen de la hipótesis de que vivimos en un mundo poblado por muchos y múltiples tipos de mentes.

5.REFERENCIAS

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