Feminismo posthumano E-Book

Rosi Braidotti

• Herausgeber: Gedisa Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 560

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Rosi Braidotti desentraña las relaciones profundamente imbricadas entre feminismo y posthumanismo. La filósofa reivindica el papel de los feminismos en el desarrollo del giro posthumano y expone de qué modo los estudios posthumanistas están dejando de lado la teoría feminista. Feminismo posthumano retoma los argumentos de libros anteriores (Lo posthumano y El conocimiento posthumano) y profundiza en las consecuencias que tiene para la teoría y práctica feminista el hecho de pensar a través de la teoría posthumana, y viceversa. Braidotti concibe lo posthumano como un marcador de situaciones actuales y como un instrumento de navegación. En ambos casos, el término pretende ayudar a alcanzar una comprensión más adecuada de los retos a los que nos enfrentamos en el mundo de hoy –sexismo, racismo, aumento de la desigualdad, ecocidio– y a dibujar un itinerario a través de ellos. Así, el posthumanismo será feminista o no será. Esta obra aspira a ser una lectura de época, identificando y evaluando las tendencias emergentes en la teoría y práctica feministas contemporáneas que permitan superar la fase de convergencia posthumana en que nos encontramos hoy.

Leseprobe

Posthuman Feminism, Rosi Braidotti, Polity Press, 2022.

© Rosi Braidotti, 2022.

Este libro se publica por acuerdo con Polity Press Ltd., Cambridge.

© De la traducción: Sion Serra Lopes

Corrección: Marta Beltrán Bahón

De la imagen de cubierta: © Linda Dement

Montaje de cubierta: Juan Pablo Venditti

Primera edición: octubre de 2022, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Editorial Gedisa, S.A.

www.gedisa.com

Preimpresión:

www.editorservice.net

eISBN: 978-84-18914-76-8

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, de esta versióncastellana de la obra.

índice

Agradecimientos

Introducción: Llamar al feminismo por otro nombre cualquiera

Parte I El feminismo posthumano como crítica

1 El feminismo no es (sólo) un humanismo

2 La arista crítica del feminismo posthumano

3 Descentrando al Ánthropos: el ecofeminismo revisitado

Parte II El feminismo posthumano como creación

5 Tecnocuerpos: edición de genes y de género

6 Sexualidad al otro lado del género: mil pequeños sexos

7 ¡Salir!

Epílogo: «¡Búscate la vida!»

Bibliografía

Agradecimientos

Este libro no habría sido posible sin el apoyo constante de mi editor John Thompson; agradezco sinceramente su amistad y compromiso duradero con mi proyecto posthumano.

Tuve el honor y el placer de completar la investigación para este manuscrito en la universidad de Cambridge, donde fui docente invitada Diane Middlebrook y Carl Djerassi de estudios de género en el período de otoño de 2019. Mi sincero agradecimiento a Jude Browne, Lauren Wilcox y Holly Porter por el caluroso apoyo académico que me proporcionaron durante mi estadía. Mi afectuoso agradecimiento a Joanna Bush por toda su valiosa ayuda profesional. En el mismo período tuve el honor de ser profesora invitada de St. John’s College, en Cambridge. Mi sincero agradecimiento a la profesora que me recomendó, Ulinka Rublack, por su asesoramiento y dirección cercanos, al presidente interino de la institución, Steve Edgley, y al director pedagógico Tim Whitmarsh por su calurosa bienvenida.

Durante la fase de investigación que antecedió este libro, también me resultaron muy provechosos los debates con compañeras de varias instituciones académicas que tuve el honor de visitar. Dejo un agradecimiento especial a Eléonore Lépinard y al programa de estudios de género de la universidad de Lausana en Suiza, y a Marianne Hirsch del Instituto de Investigación sobre Mujeres, Género y Sexualidad de la universidad de Columbia en Nueva York.

Algunos apartados de este libro fueron publicados en mi aportación al Oxford Handbook of Feminist Theory (eds. Lisa Disch y Mary Hawkesworth, 2016) y a Anthropocene Feminism (ed. Richard Grusin, 2017). Aquí les dejo mi caluroso agradecimiento. Algunos borradores previos fueron también publicados en el Posthuman Glossary, que coedité con Maria Hlavajova (2018).

Agradezco sinceramente a Genevieve Lloyd y a Donna Haraway por su apoyo incansable y sus críticas esclarecedoras. Ellas son valiosas compañeras de viaje multiespecíficas en mis escritos. Gracias a Simone Bignall y a Matthew Fuller por sus generosas aportaciones y asesoramiento teórico.

Estoy en deuda con Emily Jones por su generosa e informada lectura del manuscrito y por sus comentarios rigurosos. Expreso aún mi afectuosa gratitud hacia Beth Lord, Celia Roberts, Djurdja Trajkovic, Maureen McNeil, Christine Daigle, Nina Lykke y Maurita Harney por sus comentarios y su apoyo. Gracias también a Premesh Lalu, Sarah Nutall y J. Halberstam por animadas e imprescindibles conversaciones. Gracias, Linda Dement, por la impresionante imagen de la portada.

Quedo agradecida con Marlise Mensink y a Mischa Peters por su afectuosa amistad. Quiero también agradecer a mis asistentes personales de investigación Gry Ulstein, Evelien Geerts, Lauren Hoogen Stoevenbeld y especialmente a Onessa Novak por su apoyo logístico y administrativo indefectible.

Por último, expreso mi gratitud a mi compañera de vida Anneke Smelik por su apoyo moral, emocional e intelectual, y por las alegrías de nuestra vida en común.

Introducción:Llamar al feminismo por otro nombre cualquiera

«No agonicen, ¡organícense!».

Flo Kennedy, 19711

¡Qué tiempos éstos para osar tomar el presente, definido como marca de lo que estamos dejando ya de ser, y como semilla de lo que estamos en vías de convertirnos!

Viaje relámpago a 1992: en el local físico de ese punto de inflexión que fue la exposición Post Human(Deitch, 1992), la enorme figura de una mujer de negocios vestida de Armani daba la bienvenida a quienes acudían al certamen. Esa exposición puntera mostraba múltiples variaciones de nuevas microfeminidades en construcción en ese momento de la cultura tecnológica. El curador de la exposición, Jeffrey Deitch, captó el espíritu vanguardista de entonces trayendo al primer plano el rol de la tecnología en el desdibujar de las fronteras binarias entre sujetos y objetos, humanos y no humanos. La exposición mostraba que la eugenesia del cuerpo y la aceptación de lo artificial se estaban volviendo la norma: cirugía estética, dietética, ejercicios varios, drogas psicotrópicas y otras prácticas perfeccionan a los humanos más allá de sus sueños. Post Human mostraba también que el arte asumía un rol mucho más central en la medida en que se fusionaba con la ciencia, la computación y la biotecnología para modificar la forma de lo humano y perfeccionar el atractivo de lo artificial. El mensaje era claro: los placeres de lo inorgánico se convirtieron en una segunda naturaleza, produciendo una intimidad más profunda con artefactos tecnológicos. Y las contradicciones en torno a los cuerpos femeninos formaban el núcleo de esta primerísima exposición de lo posthumano.

Acelerón hacia 2013. Durante su gira Mrs. Carter World Show Tour, la cantante estadounidense Beyoncé hizo brillar la palabra «Feminist», parpadeando a todo lo ancho del escenario, e interpretó su himno feminista «Flawless», del exitoso álbum Lemonade. Durante la actuación, Beyoncé repitió, como un mantra, esta definición sacada de la obra de Chimamanda Ngozi Adichie: «Feminista: una persona que cree en la igualdad social, política y económica de los sexos». Simple y al grano, ¿quién se lo discutiría?

Pues sí, algunas lo hicieron. La aclamada feminista negra bell hooks, por ejemplo, se expresó en términos críticos hacia la cultura mediática de la celebridad y el carácter explícitamente sexualizado de las actuaciones de Beyoncé (hooks, 2016). Esto desencadenó una buena controversia (Gay, 2014c; Plate, 2019). Pero lo llamativo es que una estrella como Beyoncé esté participando efectivamente en el debate feminista. Ella defiende el programa igualitario feminista y cuestiona su política de localizaciones en cuanto mujer negra, erotizada y profesional apasionada. Y no es sólo ella. La gigante mediática Oprah Winfrey también se subió al carro junto a otras celebridades como Hillary Clinton, Emma Watson, Michelle Obama, Ellen de Generes, Caitlyn Jenner, Laverne Cox, Lady Gaga y muchas más (Hamad y Taylor, 2015). No hay ningún aspecto de la cultura popular contemporánea en el que feministas y personas progresistas, antirracistas o LGBTQ+ no hayan dejado su impronta. Lo que hace treinta años era blasfemo es hoy banal y se transmite en directo desde nuestras pantallas.

En este libro desentraño las relaciones profundamente imbricadas entre los dos «ismos» que tanto me importan: feminismo y posthumanismo. El postulado de este libro es que los estudios posthumanistas más conocidos dejaron la teoría feminista a un lado, siendo que ésta última fue una de las precursoras del giro posthumanista. Feminismo posthumano aspira a rescatar ese eslabón perdido y argumenta que esta moneda tiene dos caras. Esta iniciativa intelectual urge porque estamos viviendo un tiempo al que llamé convergencia posthumana en los dos libros que precedieron a éste: Lo posthumano (Braidotti, 2013) y El conocimiento posthumano (Braidotti, 2019). El presente libro parte de esas obras anteriores para ampliarlas, profundizando en las consecuencias que tiene para el feminismo el hecho de pensar a través de la teoría posthumana, y con ella. En mi abordaje, hablo de lo posthumano como un marcador de situaciones actuales y como un instrumento de navegación. En ambos casos, el término pretende ayudar a alcanzar una comprensión más adecuada de los retos a los que nos enfrentamos en el mundo de hoy y a dibujar un itinerario a través de ellos. En concreto, pretendo detectar y evaluar tendencias emergentes en la teoría y práctica feministas contemporáneas.

El feminismo es hoy un movimiento social bien arraigado, cuya enorme diversidad se manifiesta en su multiplicidad de formas y lugares. Por ese mismo motivo, no es fácil definirlo de forma satisfactoria si no es señalizando un amplio abanico de posiciones feministas. El espectro incluye la reivindicación de igualdad entre hombres y mujeres, el reconocimiento de la multiplicidad de géneros, la abolición de las identidades de género, las intersecciones de género, raza y clase, entre otras. El feminismo es la lucha por potenciar a quienes viven bajo distintos ejes de desigualdad. Eso implica darles poder a quienes sufren espolio, empobrecimiento, ya sean mujeres, personas LGBTQ+ o racializadas, o pueblos indígenas. En este sentido, el feminismo no es sólo un movimiento igualitario en general, sino también una lucha radical y descolonial transformadora por la afirmación positiva de las diferencias entre personas y pueblos marginalizados. Estas diferencias de posicionamiento material manifiestan experiencias vitales distintas y diversas formas de conocimiento. La chispa radical del movimiento feminista es, para mí, su política de subversión, que significa crear visiones alternativas de «lo humano» generadas por personas históricamente excluidas de esa categoría, o sólo en parte incluidas en ella. Significa crear otros mundos posibles. Este margen transformador asume que ningún proceso de emancipación, por parcial que sea, está totalmente incorporado o asimilado por las condiciones de vida socioeconómicas predominantes, a las que se opone críticamente. Los márgenes de intervención siguen disponibles, aunque como potencial virtual. La cuestión es cómo activarlos.

Convergencia posthumanista es la expresión que utilizo para indicar la condición histórica del Antropoceno en el presente —no en un futuro utópico— marcado por tres cambios cruciales y relacionados entre sí. En primer lugar, a nivel social somos testigos de un aumento de las injusticias estructurales causado por la distribución desigual de la riqueza, de la prosperidad y del acceso a la tecnología. En segundo lugar, a nivel medioambiental somos confrontadas con la extinción de especies en un planeta que se desmorona, golpeado por la crisis climática y nuevas epidemias. Y en tercer lugar, a nivel tecnológico, el estatus y la condición de lo humano está siendo objeto de una redefinición por parte de las ciencias de la vida y la genómica, las neurociencias y la robótica, las nanotecnologías, las nuevas tecnologías de la información y las conexiones digitales que ellas nos imponen.

La pandemia de COVID-19 que sigue asolando mientras escribo es emblemática de la convergencia posthumana. Es un desastre causado por humanos y agravado por la interferencia indebida de éstos en el equilibrio ecológico y en la vida de muchas especies. La pandemia destaca la importancia de los nexos entre humanos y no humanos y su potencial tan destructivo como generador. Paradójicamente, el contagio resultó en un aumento del uso de tecnologías y del recurso a la mediación digital, y en la fe en las vacunas y las soluciones biomédicas. Así pues, alentó la dependencia de los humanos con respecto a la economía extremadamente tecnológica del capitalismo cognitivo que fue el causante primero de estos problemas.

Vivir inmersas en estos desarrollos intrínsecamente contradictorios es parte de nuestro contrato con la historia. Pensar de forma adecuada sobre ellos es una tarea urgente del pensamiento feminista, tanto más que el giro posthumanista está marcado por rupturas fundamentales con formas heredadas de entender lo humano. Las desigualdades flagrantes que la pandemia COVID-19 expuso, tales como el número desproporcionado de decesos de mujeres, personas LGBTQ+ y minorías étnicas y personas socialmente desfavorecidas, rescata una realidad que las pensadoras del feminismo, lo poscolonial y la raza ya habían verbalizado: que lo «humano» no es universal ni neutral, sino propagado mediante relaciones de poder que distribuyen los accesos a privilegios y derechos (Hammonds, 2020).

El capitalismo tardío se encuentra en el centro de las rupturas que caracterizan la convergencia posthumana: a duras penas sus avances tecnológicos ocultan la brutalidad de las injusticias sociales que instiga. La presión conjunta de estos mecanismos de poder unen a toda la humanidad bajo su peligro de extinción a la vez que la desunen al hacerse con el control de los recursos necesarios para resolver ese desafío. Las personas expoliadas y empobrecidas quedan excluidas de las ventajas y beneficios del capitalismo tardío y son las más expuestas a los efectos letales del ecocidio y la pandemia global. La convergencia posthumana produce así una polarización de las divergencias socioeconómicas y cambios maníaco-depresivos de estados de ánimo y emociones. Euforia y excitación ante los avances tecnológicos y la automatización que rigen la «cuarta revolución industrial» (Schwab, 2015) van alternando con el miedo y la crispación cuando se hacen presentes los daños provocados por la «Sexta Extinción», es decir, la eventual extinción masiva de los habitantes humanos y no humanos de este planeta (Kolbert, 2014). La economía afectiva de la convergencia posthumana se caracteriza por un sufrimiento que se cambia por esperanza, un miedo que se vuelve resiliencia, una ansiedad que alcanza a ser acción.

La talla de la pandemia COVID-19 devuelve a Occidente una vieja verdad transmitida por filosofías y cosmogonías indígenas: que «nosotras» estamos juntas en esta situación planetaria, ya seamos humanas u otras. Es hora de que este «nosotras» heterogéneo y plural trascienda las costumbres eurocéntricas y humanistas que lo moldearon, y desplacen el antropocentrismo filosófico que conllevan e imponen.

Este cambio de perspectiva acentúa la necesidad de una teoría feminista posthumana. En este libro plantearé cuestiones como las siguientes: ¿de qué modo los movimientos políticos emancipatorios se posicionan en el contexto de la convergencia posthumana? ¿De qué modo estas intersecciones, complejas de por sí, entre el avance de las tecnologías y la aceleración de la crisis medioambiental afectan al programa feminista por la justicia social interseccional,2 por la justicia medioambiental transnacional, y por los derechos de las mujeres y las personas LGBTQ+?

En la concurrencia de sucesos que marca el período excepcional que estamos viviendo, hay una ráfaga de voces, experiencias y perspectivas de muchos otros a nuestro alrededor. El poder de las formaciones virales se hizo evidente con la pandemia, recalcando la agencia de fuerzas no humanas y la importancia primordial de Gaia como planeta vivo, simbiótico (Lovelock y Margulis, 1974). Al mismo tiempo, una rebelión global contra el racismo endémico —y viral, de hecho— despegó en el funesto año 2020, encabezado por el movimiento Black Lives Matter. Este masivo frente feminista visibilizado por los movimientos #NiUnaMenos y #MeToo sigue con su lucha global. A medida que se despliegan todas estas crisis, la política de las minorías sexualizadas, racializadas, naturalizadas —las «otras»— avanzan hacia el centro de la escena, empujando al «hombre» dominante (o al Ánthropos) hacia la periferia.

El feminismo posthumano es por eso una intervención imprescindible en algunos de los debates contemporáneos más controvertidos y urgentes acerca de las transformaciones de lo humano que están teniendo lugar ahora. El programa feminista de la convergencia posthumana es el análisis de la intersección de poderosas fuerzas socioeconómicas estructurales, animadas por el tecnodesarrollo, en simultáneo con desafíos medioambientales igualmente contundentes que tienen a la crisis climática en su epicentro. Estos múltiples factores se refuerzan mutuamente para desplazar la centralidad de los humanos y exigen nuevas definiciones y prácticas acerca de lo que pueda significar ser humano.

El feminismo posthumano recupera la tradición radical al ofrecer un análisis actualizado del capitalismo tardío —no sólo de sus sofisticadas tecnologías, sino también del brutal deterioro medioambiental que conlleva. En este libro, defiendo que el feminismo posthumano ofrece un análisis más adecuado de las relaciones contemporáneas de poder porque se apoyó en la visión liberal del individuo autónomo a la vez que en el ideal socialista de un sujeto revolucionario privilegiado. Mientras el feminismo liberal está en perfecta sintonía con el capitalismo y el feminismo socialista se encuentra en el extremo dialéctico opuesto, el feminismo posthumano tantea una posición más matizada a la vez que mantiene una distancia crítica con respecto a aquellos dos. Partiendo de las ideas radicales del ecofeminismo, los estudios feministas de la tecnociencia, teorías LGBTQ+, feminismos negros, descoloniales e indígenas, las feministas posthumanas toman direcciones múltiples, rizomatosas y tentaculares. El marco operativo de una feminista posthumana incentiva una noción distinta de subjetividad política como un ensamblaje heterogéneo de humanos incorporados e incrustados.

El giro posthumano consiste en el devenir humano-de-otra-forma de la teoría feminista y la teoría crítica. La inversa también es verdad: quienes no ocupan del todo la posición de sujetos humanos, en la plenitud de derechos que esa noción comporta, proporcionan un punto de vista único acerca de lo que cuenta como referencia para volver a definir lo humano. Mi argumento seguirá siendo el que fue durante todo mi estudio de la teoría crítica posthumana: el giro posthumano puede suponer una renovación de subjetividades y prácticas al traer análisis feministas al presente de una forma muy productiva.

Les puede resultar difícil, a personas que nunca fueron consideradas plenamente humanas a nivel social y político, adoptar una relación afirmativa con respecto al problema posthumano. Mujeres, personas LGBTQ+, pueblos colonizados, indígenas, personas que sufren racismos y una multitud de personas no europeas que históricamente tuvieron que luchar por el derecho básico a ser consideradas y tratadas como humanas, tienen como mucho una relación ambivalente en cuanto a la humanidad que les fue y les sigue siendo denegada. Pero mi argumento es que esta noción dominante y excluyente de lo humano es justo lo que la convergencia posthumana viene a cuestionar. A medida que circulan múltiples escenarios novedosos de transformación de los humanos, es fundamental escuchar las voces de quienes viven al margen. El conocimiento intuitivo y crítico de aquellos considerados menos que humanos es necesario y urgente en los debates acerca de lo posthumano, por ellos y por el bien común. El proyecto vital, y más democrático, es aunar justicia social y experimentos de base, comunitarios, de transformación de los modos como nos estamos volviendo (post)humanas. Estos procesos implican redes muy tupidas de interacción con y a través del nuevo universo tecnológico, pero también exigen una consciencia del tipo de arraigo que tienen en el medioambiente, y sus responsabilidades al respecto.

Mi argumento toma ambas direcciones: en primer lugar, la teoría y la praxis feministas son un factor primordial en la definición del problema posthumano. Algunas corrientes de la teoría feminista —no siempre las dominantes— son interfaces generadoras que inspiraron ideas cruciales sobre lo posthumano. Quiero apelar a que la teoría feminista contemporánea participe de forma más activa en el debate público sobre la convergencia posthumana junto a la corriente principal de los estudios académicos posthumanos. A lo largo de este libro, pondré de relieve las contribuciones originales del feminismo para la construcción de formas específicamente posthumanas de comprender el mundo y redefinir la política.

En segundo lugar, la principal corriente de los estudios posthumanos tiene que esforzarse por superar sus tendencias autorreferenciales aislacionistas y dialogar abiertamente con las teorías feministas, incluyendo las corrientes minoritarias que quizás no tengan un lugar tan central en la tradición canónica angloamericana. Las teorías críticas posthumanas no pueden seguir complaciéndose en su solipsismo machista y eurocéntrico. Tanto la teoría feminista como la teoría posthumana se beneficiarían de un intercambio y un diálogo más sistemáticos.

Las feministas que trabajan la cuestión de la convergencia posthumana tienen que enfrentarse a otra tensión fundamental: puede que «nosotras» las feministas estemos lidiando con las amenazas y desafíos del tercer milenio, pero «nosotras» no somos Una o la misma. Nosotras estamos en posiciones distintas en lo que se refiere a las condiciones históricas del poder, a aquello a que tenemos derecho y acceso, y que nos define: no solamente no somos lo mismo que el Hombre, sino que «nosotras» feministas no fuimos jamás una noción homogénea, unitaria entre nosotras mismas: nosotras somos más bien otras. Este libro no da por sentada una comunidad feminista en cuanto una entidad previamente constituida e institucionalizada; en lugar de eso, digo «nosotras» para decir «nosotras distintas no somos una ni la misma».

El contexto apremia a replantear la subjetividad como una red de conexiones, reconociendo que «nosotras» —todas las entidades vivientes— compartimos el mismo hogar planetario, aunque diferimos en cuanto a los lugares donde estamos y al acceso que tenemos a derechos medioambientales, sociales y legales, tecnologías, seguridad, prosperidad y servicios sanitarios de calidad. Las diferencias materialmente inscritas en los lugares que nos separan no quitan valor a nuestra intimidad compartida con el mundo, nuestro medio terrestre. «Nosotras» estamos juntas en esto, lo que me lleva a la afirmación que desarrollé en El conocimiento posthumano (2019), y que volverá de forma recurrente a lo largo de este libro: «“nosotras” no somos una ni la misma pero estamos juntas en esto».

Las feministas posthumanas aspiramos a alimentar e implementar el despliegue ya empezado de caminos alternativos y transformadores del devenir. Necesitamos trabajar juntas para reconstruir nuestra comprensión común de posibles futuros posthumanos que incluyan solidaridad, cuidado y compasión. Necesitamos hacerlo a la vez que rechazamos nociones universales y fijas acerca de quiénes somos «nosotras», respetando las diferencias de lugar y agencia. La política de lugares inmanentes permite un modo de crítica no oposicionista y un compromiso en positivo.

A quienes teman que el énfasis del «post» en posthumano pueda cortocircuitar el proceso de emancipación de las otras devaluadas que no son consideradas totalmente humanas, les contesto que eso también me preocupa. Pero yo añadiría que se está volviendo dolorosamente obvio que quienes son marcadas negativamente como «otras» deshumanizadas y marginalizadas están actualmente perdiéndose el provecho y las ventajas de la cuarta revolución industrial, a la vez que están excesivamente expuestas a los estragos provocados por el cambio climático y por la pandemia. Si tenemos en mente que el 50% de las emisiones de carbono son producidas por el 10% más rico de la población, sólo podemos estar de acuerdo con Greta Thunberg en que «las personas que menos contribuyeron a la crisis son las que se verán más afectadas» (2019: 24). Éste es el cruel desequilibrio que el feminismo posthumano quiere abordar. En otras palabras, la condición posthumana no es pospoder ni postinjusticia. El énfasis en el «post» de lo posthumano implica más bien un avance, más allá de las formas tradicionales de comprender lo humano, para que los análisis del poder y el conocimiento contemporáneos se conviertan en una parte esencial del proyecto posthumano feminista.

Un programa feminista posthumano

Feminismo posthumano es un ejercicio intergeneracional y transversal de construir una comunidad discursiva que se preocupa por el estado del mundo y quiere intervenir en él de forma productiva. Intergeneracional, porque el libro vuelve a conectar con distintas genealogías feministas, archivos y contramemorias a través del tiempo y del espacio y no permanece en el ámbito de las teorías contemporáneas o predominantes. Por transversal me refiero a una forma relacional de pensar a partir de referencias cruzadas de distintas categorías y disciplinas, lo que rescata de su segregación a los dominios de producción de conocimiento, creando nuevas conexiones y cultivando resonancias entre posiciones que a primera vista parecen incompatibles. El pensamiento intergeneracional y transversal ayuda a crear el «nosotras» plural que apoya una cadena solidaria entre las «otras», respetando a la vez las distintas perspectivas y realidades vividas por cada una. Los sujetos intergeneracionales y transversales son aliados pero se diferencian, y pese a todas las diferencias, esos sujetos afirman que «nosotras» estamos juntas en esto, pero no somos una ni la misma.

El libro inscribe al sujeto feminista en un contexto social enmarcado por múltiples mediaciones en la convergencia posthumana en la que vivimos. Entiendo el feminismo como una ética relacional que asume que el mundo nos importa algo más que un rábano como para mirar el panorama más amplio e intentar minimizar las fracturas. La ética relacional afirmativa es el valor que puede respaldar la tarea de diferenciar entre los flujos entrópicos, de interés propio y con ánimo de lucro, y los flujos de solidaridad, generosos y generadores de autonomía. La praxis colectiva de construir horizontes sociales de esperanza y afirmación se vuelve así imprescindible.

Para abordar estas cuestiones complejas, presentaré los componentes básicos del feminismo posthumano y analizaré las características distintivas de su programa. El libro tiene dos partes: la primera teje una crítica del humanismo y el antropocentrismo y la segunda delinea los aspectos creativos, teóricos y prácticos del programa del feminismo posthumano. A lo largo del libro, destacaré las contribuciones de diversas corrientes feministas precursoras de ideas y métodos posthumanos durante varias generaciones de académicas feministas y múltiples campos de investigación y activismo. Esto significa que pondré a disposición un buen alijo de materiales explicativos, una selección crítica de textos clave y una rica bibliografía para honrar y preservar la memoria de las distintas genealogías del feminismo.

Parte I, «El feminismo posthumano como crítica», empieza con el capítulo «El feminismo no es (sólo) un humanismo», en el que trazo las críticas feministas al humanismo en cuanto praxis exclusiva que apoya desigualdades estructurales y formas de descalificación social y simbólica. El humanismo sostiene una definición implícita y parcial de lo humano a la vez que afirma representar a todos los humanos de una forma neutra y universal. Esta idea dominante de lo humano se basa en una asunción de superioridad por parte de un sujeto masculino, blanco, eurocéntrico, practicante de la heterosexualidad y la reproducción obligatorias, sin discapacidad, con estudios, que habla una lengua estándar. Este sujeto es el «Hombreracional» jerárquico (Lloyd, 1984) que feministas, personas LGBTQ+, antirracistas, activistas negras, indígenas, poscoloniales y ecologistas criticaron durante décadas. Al mismo tiempo, el humanismo apoyó históricamente un programa político de emancipación que benefició a algunas de las minorías sexualizadas y racializadas. El capítulo rastrea a conciencia las contradicciones y limitaciones del legado humanista, así como su atractivo duradero.

En el capítulo 2, «La arista crítica del feminismo posthumano», analizo las elaboraciones contemporáneas de varias escuelas de feminismo, en particular las tradiciones liberal y socialista. Situándolos en la convergencia posthumana, analizo los feminismos neoliberal y neosocialista en cuanto a sus respectivas relaciones con el humanismo, el poder y la política. Pongo de relieve su interacción con las mutaciones del capitalismo tardío en términos de desarrollo tecnológico, por un lado, e inversión en sistemas vivos, por el otro. Adaptable en su búsqueda de ganancias, el capitalismo contemporáneo perpetúa viejas desigualdades mientras inventa otras nuevas. Los transhumanistas adoptan la capitalización de la materia viva mediante la intervención tecnológica como forma de mejorar lo humano, pero se encuentran con recepciones escépticas por parte de las feministas posthumanas. Esto requiere marcos analíticos más complejos de la interacción entre capital, ciencia, tecnología y justicia social.

En el capítulo 3, «Descentrando al Ánthropos: el ecofeminismo revisitado», defiendo que el excepcionalismo humano debe ser desafiado desde adentro, sacando al antropocentrismo del centro. No se trata sólo de que no todos los humanos sean iguales al nacer, sino también de que la categoría de los humanos es distinta a la de todas las otras especies, y se asume como superior a todas ellas. Los «otros» naturalizados quedan categóricamente excluidos del ámbito de la subjetividad y los derechos. Los llamados a la «naturaleza» pueden resultar discriminatorios, ya que crean distinciones estructurales y desigualdades entre distintas categorías de seres, siempre a favor de los humanos. El feminismo posthumano innova porque extiende los análisis de jerarquías sexualizadas y racializadas a las diferencias naturalizadas de entes no humanos. Exige el reconocimiento de la igualdad de las especies y un sentido más colaborativo de interdependencia entre los seres humanos y otros animales, plantas, la Tierra y el planeta en su conjunto. El capítulo examina en detalle el ecofeminismo y los feminismos indígenas, precursores del giro postantropocéntrico en la teoría feminista y un componente fundamental del giro posthumano.

Parte II, «El feminismo posthumano como creación» convoca a los escritos creativos de teóricas, artistas y practicantes del feminismo posthumano.

En el capítulo 4, «Neomaterialismo y empirismo carnal», sostengo que, si bien una forma específica de materialismo situado es elemental para la teoría feminista, ésta se vio ligeramente eclipsada por el énfasis en los métodos socialconstructivistas. El feminismo del neomaterialismo es un precursor del giro posthumano porque enfatiza las raíces incorporadas, incrustadas y sexuadas de todas las entidades materiales, incluidos los humanos. La fuerza y la relevancia del pensamiento feminista del neomaterialismo radica en desafiar las oposiciones binarias al pensar a través de la encarnación, la multiplicidad y las diferencias. El feminismo posthumano desafía la oposición entre naturaleza y cultura y aboga por un continuo de «naturacultura» para permitir una mejor comprensión de la interdependencia mutua de los demás humanos y no humanos. Muchos apelan a una perspectiva espinosista3 crítica para fortalecer esta afirmación. Analizo estos enfoques como una forma estratégica de renaturalización. En el contexto de la crisis del cambio climático, el feminismo posthumano muestra hasta qué punto mujeres, personas LGBTQ+ y pueblos indígenas están expuestos a riesgos y peligros, y propone nuevas prácticas relacionales y valores éticos para fortalecer la cooperación entre culturas y entre especies.

En el capítulo 5, «Tecnocuerpos: edición de genes y de género», afirmo que la corriente dominante de los estudios posthumanos académicos, con su énfasis en la mediación y mejora tecnológica, marginó o incluso borró los cuerpos materiales de todas las entidades, incluidos los humanos. Pero, como confirma el neomaterialismo feminista, los cuerpos importan —aunque los cuerpos cambiaron y hoy son nudos relacionales complejos—. Los cuerpos humanos se encuentran en un continuo con lo no humano en dos frentes. El primero es la vida animal (zoé) en su diversidad, consciente de su arraigo en un planeta que corre peligro (geo). El segundo es la consciencia agudizada de estar totalmente inmersos en la mediación tecnológica (techno). De ahí el ensamblaje de aquello a que llamo «zoe-geo-tecnocuerpos». Considero este abordaje una forma crítica de desnaturalización. Los cuerpos no son naturales ni culturales tampoco, sino que se hallan en un proceso constante entre una cosa y otra, como un ensamblaje heterogéneo de componentes relacionales complejos. El empirismo carnal que opera en el feminismo posthumano es la fuente de conocimientos dialécticos, métodos y valores. El capítulo analiza los estudios feministas de la tecnociencia y los estudios de la discapacidad como precursores del giro postantropocéntrico en la teoría feminista y clave del giro posthumano.

En el capítulo 6, «Sexualidad al otro lado del género: mil pequeños sexos», investigo qué implicaciones tienen los enfoques neomaterialista, posthumanista y postantropocéntrico para el análisis de las formaciones actuales de la sexualidad. Argumento que el feminismo posthumano implica una redefinición de la sexualidad como fuerza elemental y entre especies que precede y excede las inscripciones de un sistema de género binario. Examinaré las implicaciones de este posicionamiento para una revalorización de los placeres elementales de la carne posthumana materialista —los poderes de Eros— desde un lugar distinto al binarismo del género. La referencia a los sistemas cosmológicos indígenas ilustrará el poder generador de la sexualidad y su profunda ética relacional. Una genealogía feminista de las transgresoras sexuales radicales contextualiza las sexualidades queer y trans contemporáneas. El capítulo analiza el trabajo de artistas literarias y visuales feministas, incluida Virginia Woolf como precursora de una sensibilidad molecular en el feminismo posthumano.

En el capítulo 7, «¡Salir!», hablo de las corrientes creativas, imaginativas y especulativas del feminismo posthumano. Defiendo la importancia de un imaginario radical para el proyecto posthumano feminista, y para ello analizo distintos ejemplos de este estilo específico, desde el pensamiento figurativo en la erudición feminista académica hasta la ciencia ficción, la novela fantástica, textos utópicos de naturaleza fantástica o política, pasando por el afrofuturismo y narrativas negras de viajes espaciales. El género especulativo expresa la alianza transversal de otras sexualizadas, racializadas, naturalizadas contra el dominio del Hombre/Ánthropos, y aúna elementos distópicos y utópicos al imaginar futuros feministas alternativos. El capítulo termina con una evaluación feminista de la economía y la política de la carrera contemporánea por nuevos materiales en regiones lejanas y en el espacio exterior.

Por fin, en el corto epílogo, «¡Búscate la vida!», me centro en las implicaciones éticas del programa posthumano feminista en un mundo dañado por las tensiones y contradicciones de la convergencia posthumana. Argumento que el imaginario feminista radical puede ser una fuente de inspiración para nuevos escenarios de perdurabilidad y reconstrucción. Esto es aún más relevante para un mundo atormentado por una pandemia letal y por la necesidad de reconstruir comunidades en tiempos muy dilacerantes y angustiosos. Una ética posthumana afirmativa implica la composición de comunidades que compartan los mismos imaginarios y valores. Implica imaginar un sujeto colectivo como el «nosotras» que no somos una ni la misma, aunque estamos juntas en esta situación posthumana.

Feminismo posthumano pretende ser un instrumento de navegación y una caja de herramientas conceptuales: ofrece una serie de planos de carreteras hacia la convergencia posthumana y también para salir de ella. Es un libro que desea actuar fuera de sus páginas escritas, que quiere estar ahí fuera con otras entidades que están intentando negociar un camino de afirmación entre la velocidad y la parálisis, el auge y el declive de la convergencia posthumana.

El libro conecta distintas temporalidades y opera a través de ellas. El recuerdo de la opresión, del daño y el dolor de la exclusión y la injusticia es crucial para la política feminista. Ese tipo de memoria está hecho de reiteraciones de sucesos e ideas a menudo traumáticos, que no recordamos sino que más bien nos negamos a olvidar. El tiempo del activismo está hecho de desvíos en zigzag que hacen reiteraciones productivas para incidir en las orientaciones éticas y en la praxis política de ahora. Las feministas luchan hoy con preocupación a través del actual giro posthumano, pero también con curiosidad: se preguntan qué puede aportarles. ¿Qué futuro posthumano para quienes nunca fueron del todo humanas? ¿Y cómo medir el tiempo de la causa feminista posthumana? Ahora, para siempre, y de pronto, es la hora del feminismo.

Para las activistas feministas siempre es el año cero, incluso tras miles de años de opresión y lucha por la liberación en tantas plataformas feministas de movimientos y contramovimientos. Lo que está en juego en el feminismo es la libertad humana. Éste es el proceso de liberación, la actualización de un sinfín de pasados virtuales e ideas radicales que nunca lo lograron del todo, pero que tampoco murieron del todo. El feminismo es un gesto afirmativo, un acto de fe en lo que los humanos aún pueden hacer. El devenir positivo del feminismo posthumano se muestra confiado en el futuro, que permite no tanto una analepsis o una prolepsis sino un «lance trasero»: lanzar vías de devenir desde el futuro, de regreso al ahora. El programa del feminismo es sin duda presente aunque no se haya cumplido, y pasado aunque siga siendo relevante para un presente que busca convertirse en futuro real y sostenible. Inagotable y siempre a punto de volver a la vida en autocombustión, el feminismo, llamado por otro nombre cualquiera, perdura

1. Ésta es una cita ya legendaria que pasó a formar parte de la cultura popular. Se la atribuye a Gloria Steinem: «The verbal karate of Florynce R. Kennedy», Ms. Magazine, marzo, 1973.

2. El término inglés intersectional fue introducido a finales de los años 1980 por Kimberlé Crenshaw, defensora de los derechos civiles, para señalizar desigualdades que resultan de causas combinadas como el sexismo y el racismo, pero que no se limitan a éstas. En 1991, defendió a Anita Hill en la acusación de acoso sexual contra el entonces candidato a juez del Tribunal Supremo estadounidense Clarence Thomas, el mismo cuyo voto permitió eliminar el derecho constitucional al aborto en Estados Unidos el 24 de junio de 2022. (N. del T.).

3. El renovado interés por la obra de Baruch de Espinosa nos invitó a rescatar dos estudios que aclaran de forma cabal y definitiva cuál es la forma correcta de escribir el apellido del filósofo marrano (Joaquim de Carvalho, «Sobre o lugar de origem dos antepassados de Baruch de Espinosa», Obra Completa, vol. I., Filosofia e História da Filosofia, 1916-1934, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1978, págs. 367-401; Carolina Michaëlis de Vasconcellos, «Uriel da Costa. Notas relativas à sua vida e às suas obras», en Revista da Universidade de Coimbra, vol. VII, 1922, 294). Además de los argumentos histórico-filológicos que aportan de Carvalho y Michaëlis de Vasconcellos, cabe recordar que el filósofo nació en Ámsterdam de padre y madrastra portugueses, siendo el portugués su idioma materno, el que se utilizaba de forma corriente en la sinagoga portuguesa de Ámsterdam y entre la comunidad sefardí exiliada. Ello no obsta ni obvia el hecho de la expulsión o conversión forzada de todos los judíos sefardíes, incluída la familia Espinosa, por edicto de los Reyes Católicos, y de que sólo la resistencia del monarca portugués Manuel I a dicha medida inquisitorial, basada en una política de ambigüedad, permitió que vivieran algunos años más en Portugal y luego se refugiaran en los Países Bajos conservando su idioma de origen. El uso de la grafía latinizante del apellido portugués carece de fundamento filológico y de propiedad histórica y adolece de revisionismo biográfico, borrando las identidades marranas. Por ello seguimos la grafía contrastada «Espinosa» y los términos derivados «espinosismo» y «espinosista». (N. del T.).

Parte I El feminismo posthumano como crítica

1 El feminismo no es (sólo) un humanismo

«Él él él él y él y él y y él y él y él y y como y como él y como él y él. Él es y como es él, y como es él y es él, él es y como él y él y como él es y él y él y y él y él».

Gertrude Stein, Si le dijera, 1923

El principal postulado del feminismo posthumano es que la noción de humanismo debe ser revisada y evaluada críticamente, pero no descartada por completo. La situación posthumana admite el éxito relativo del feminismo igualitario. Este capítulo sienta las bases de una crítica explicando de forma sucinta las raíces machistas del humanismo eurocéntrico, así como sus críticas filosóficas. Luego dará una genealogía de los lazos históricos que unen al feminismo occidental con el humanismo. El humanismo es la columna vertebral del proyecto de emancipación de la mujer llevado a cabo en tres grandes corpus de pensamiento que proclaman los derechos humanos universales: el liberalismo clásico, el humanismo socialista, y voces negras, anticolonialistas, antirracistas e indígenas. El capítulo termina con una evaluación de cómo las teorías y prácticas LGBTQ+ se posicionan después del humanismo: persiguen un proyecto de emancipación similar con reclamos de igualdad y luchas por el reconocimiento y la justicia, pero se alejan radicalmente de la idea normativa de lo humano que construyó el humanismo, «queerizándolo» en el inhumanismo.

El «Hombre racional» como imagen del humanismo

El humanismo contribuyó a las democracias liberales al defender la separación entre Estado e Iglesia y al promover libertades fundamentales en el ámbito del Estado de derecho. De la Ilustración, el humanismo heredó su creencia emancipadora en los poderes universales de la razón científica y la fe en el progreso tecnológico, además de valores afines como la tolerancia secular y la igualdad para todos. El humanismo apoya así el proyecto occidental de modernidad, incluidas sus inclinaciones industriales, imperialistas y belicosas (Davies, 1997).

La versión dominante del humanismo que se desarrolla en la convergencia posthumana retoma el ideal renacentista europeo del ser humano como «la medida de todas las cosas» o el «Hombre racional» (Lloyd, 1984). Este ideal humanista europeo posiciona los poderes universalizadores de una noción soberana de la razón como la unidad de referencia para definir lo que cuenta como humano. Esta idea hegemónica del «Hombre» que coincide con la razón universal también reclama derechos de exclusividad para el juicio de razón autorregulador, el perfeccionamiento moral y el gobierno ilustrado para los súbditos europeos. Esa imagen la representó visualmente Leonardo en su famoso boceto del cuerpo de Vitruvio, modelo masculino y blanco perfectamente proporcionado, saludable, convertido en regla de oro de la estética y la arquitectura clásicas (Braidotti, 2013). El ser humano así definido no es tanto una especie como un marcador de la cultura y la sociedad europeas y de las actividades científicas y tecnológicas que ellas privilegian.

Los valores humanistas y sus supuestos racionalistas se aplican tanto a individuos como a grupos que operan dentro de criterios científicos y morales de perfectibilidad humana. Actúan así como motor de evolución humana coincidiendo con el progreso teleológico de la civilización humana (que intrínsecamente se asume como europea) mediante la ciencia y la tecnología. El «Hombre» del humanismo clásico fue colocado en el pináculo de una escala evolutiva que clasificaba distintas clases de seres en filas y rangos jerárquicos inferiores. Son los «otros» definidos como opuestos negativos de la norma humana dominante.4 La cuestión aquí es que, en realidad, la diferencia, el ser «otro» o «distinto» del «Hombre» se percibe negativamente como «de menor valor que “Hombre”». Esta exclusión simbólica y epistémica no es una abstracción: se traduce en una violencia implacable contra personas de la vida real que coinciden con categorías comparativamente inferiores. Son ellas las mujeres y personas LGBTQ+ (otros sexualizados), negras e indígenas (otros racializados) y los animales no humanos, vegetales y otras entidades terrestres (otros naturalizados). Su existencia social y simbólica les fue negada, exponiéndolos a la exclusión y a la desprotección. Son múltiples y descalificados, mientras que el «Hombre» es Uno y goza de pleno derecho.

El poder del «Hombre» como modelo de civilización hegemónico fue fundamental para el proyecto de la modernidad occidental y la ideología colonial de la expansión europea. El «yugo del hombre blanco» como herramienta de gobierno imperialista y patriarcal asumió que Europa no es sólo un lugar geopolítico sino un atributo universal de la conciencia humana que puede transferir su calidad a cualquier sujeto adecuado, siempre que cumpla con la disciplina exigida. Europa como conciencia universal superior postula el poder de la razón como su característica distintiva y el universalismo humanista como su particularidad. Encierra una noción supuestamente universal de la razón dentro de «los níveos recintos machistas de la filosofía europea» y su incansable búsqueda de obtener acceso material a otros que existen en la vida real (Weheliye, 2014: 47).

Controlada por ciudadanos blancos, europeos, heterosexuales, propietarios, varones y legales, la corriente dominante de la cultura humanista tiene el control de la memoria y elige quién escribe la historia oficial. Funciona como un banco de datos centralizado que edita y cancela la existencia, las actividades, prácticas y recuerdos alternativos o reprimidos de las muchas minorías sexualizadas y racializadas (Wynter, 2015). Pensemos, por ejemplo, en el alcance de las mitologías europeas, galerías de arte nacionales, museos de ciencias e historia natural, llenos de signos y huellas del sometimiento de mujeres, negros e indígenas, animales y otros de la Tierra (Ang, 2019). Las representaciones de todos ellos están sobredeterminadas y aparecen como necesariamente ausentes, excluidas de la escena. Estas multitudes de otros son tan abundantes como anónimas: abundan pueblos indígenas, mujeres orientalizadas, pájaros exóticos, africanos cautivos, sirenas sinuosas y monstruos aterradores con todo tipo de nombres, pero tan sólo un «Hombre». En la Odisea, la figura arquetípica de Odiseo recibe el nombre de «Nadie», representa a todos los hombres y, como tal, se convierte en el negativo de «todos».5 El hombre, así definido, es el grado cero de la alteridad o desviación con respecto al estándar humano que encarna y proyecta con vigor canónico. Como un espacio en blanco que se puede rellenar sin cesar, aquel que no debe ser nombrado tiene derecho a llamar a todos los demás por su propio nombre. El Hombre mitológico figurado por Odiseo es el rostro de Ánthropos en la cultura occidental.

La figura humanista del «Hombre»: una decepción

Hay una genealogía filosófica europea muy arraigada de reevaluación del humanismo en la modernidad que comienza con el controvertido caso de Nietzsche y va más allá. Ya en 1933, Freud y Einstein señalaron en su correspondencia —publicada como un folleto intitulado ¿Por qué la guerra?— que la relación entre los humanos y la ciencia se rompió. Las formas modernas de guerra, impulsadas por la tecnología, revelaban ya entonces cuán profunda es la pulsión de muerte colectiva (Thánatos) y la atracción fatal de los humanos por la autodestrucción. La generación de filósofos europeos de la posguerra se mostró decepcionada ante el incumplimiento de la promesa humanista, basada en el credo en el progreso científico y en el falso reclamo de igualdad para todos. Propusieron así una ruptura crítica con la versión excluyente del humanismo que posiciona al «Hombre» eurocéntrico como medida universal del progreso.

En la década de 1950, el psiquiatra anticolonialista Frantz Fanon expuso la gravedad de la violencia irracional y traumática que impulsó la dominación europea sobre los colonizados desposeídos. Jean-Paul Sartre afirmó explícitamente que Europa había traicionado el ideal humanista en las colonias y los campos de concentración de la Segunda Guerra Mundial y expuso la complicidad del humanismo tanto con el fascismo como con el colonialismo. En consonancia con el pensamiento poscolonial, Sartre apoyó una posible renovación de este concepto a través de humanismos no occidentales, en particular en su prefacio a Los condenados de la tierra de Fanon (1963 [1961]). En la meditación de 1961 ¿Tiene el hombre un futuro?, Bertrand Russell tachó de execrable la hipocresía de la comunidad científica con respecto a la irracionalidad de las armas nucleares y valoró negativamente las opciones tecnológicas futuras para la humanidad. El rol de la ciencia en viabilizar la catástrofe nuclear —en vez del progreso humano ilustrado— pesó mucho sobre esa generación.

El humanismo feminista de Beauvoir (1973 [1949]) presentaba varios aspectos pero en cierto modo resultaba muy familiar ya que subrayaba la igualdad de las mujeres que, desde entonces, se generalizó. La igualdad se define con respecto a los derechos y oportunidades de los que disfrutan los hombres, y el proyecto feminista consistía para Beauvoir en equilibrar las relaciones de poder entre los sexos.6 Al enfatizar los derechos de ciudadanía, pero también la representación simbólica de las mujeres como capaces de trascendencia y, por lo tanto, de niveles más altos de conciencia, Beauvoir atacó e hizo añicos los argumentos patriarcales de la supuesta inferioridad de las mujeres. Argumentó que la cultura patriarcal no es dominante porque sea superior racional, epistémica o moralmente; más bien, siendo dominante, se hizo con los medios racionales, epistémicos y morales para construir ese dominio hegemónico sobre los cimientos sociales y simbólicos, incluyendo la producción de conocimiento, la ciencia y la tecnología. Otro nivel de significado del humanismo de Beauvoir remite a su credo socialista: ella siguió el humanismo marxista al argumentar que el capitalismo frustró todo el potencial de los humanos, en particular de las mujeres. Sólo una revolución socialista a gran escala puede liberar a mujeres y hombres mediante la transformación radical de la sociedad. Beauvoir nunca cuestionó la validez o el poder del modelo de lo humano construido en la política socialista y emancipadora feminista, pero quiso abrirlo a los excluidos.

Las críticas a la tradición humanista se intensificaron en la década de 1970 con la segunda ola del feminismo, el despegue del movimiento antirracista negro, el desarrollo del movimiento descolonial, el inicio de la liberación gay, el florecer de la ecología radical y la proliferación de rebeliones juveniles. Esos movimientos sociales radicales de los años 1970, en el contexto de la Guerra Fría, desafiaron tanto las promesas incumplidas de las democracias occidentales como las utopías jamás alcanzadas del programa revolucionario marxista (Judt, 2005). Sus objetivos y grupos a menudo se superponían, y muchas feministas socialistas fueron además ecofeministas y activistas por la paz.7 Gilles Deleuze y Félix Guattari (1977) vieron en las formas históricas y contemporáneas del fascismo europeo8 el signo del fracaso definitivo del humanismo. Michel Serres (2016) agregó a esta lista de agravios los genocidios de Hiroshima y Nagasaki impulsados tecnológicamente por el ejército de Estados Unidos de América. Atacó a la «tanatocracia» contemporánea y su uso de la ciencia para destruir a la humanidad y su hogar planetario. Derrida (1984) también se refirió al fin de los tiempos nucleares y señaló que el humanismo deficitario y el excepcionalismo antropocéntrico amenazan el bienestar y la supervivencia de todas las especies, incluida la humana.

Tanto los horrores de la Segunda Guerra Mundial como la era nuclear de la Guerra Fría que le sobrevino habían traicionado la promesa de la Ilustración de liberar a la humanidad a través de la razón científica. Foucault (1970) extrajo sus propias conclusiones de estas intuiciones críticas en su famosa tesis sobre la muerte del «Hombre». Sostuvo que el proyecto histórico del humanismo, pilar de la modernidad europea y de su desarrollo tecnológico racionalista, estaba llegando al final de su ciclo histórico y condenado a terminar pronto. Ese «Hombre» particular está muerto y sus replicantes zombificados son bastante terroríficos. Del humanismo europeo quedó una gloriosa tradición de textos y una historia mixta de eventos mundiales. Éstos deben ser releídos críticamente bajo el prisma de los patrones sistémicos de exclusión sexualizada, racializada y naturalizada que respaldaron y volvieron operativos y, por lo tanto, admisibles. Este deceso del «Hombre» no fue sólo un apunte negativo, como el fin de una visión concreta —y para Foucault relativamente reciente— de lo humano. También pretendía ser una inauguración afirmativa de nuevos procesos de conocimiento e intuición sobre la vida, los sistemas vivos y lo que constituye al ser humano en toda su complejidad y multiplicidad.

Cabe señalar, sin embargo, que el anuncio de la muerte de ese Hombre racional pudo haber sido exagerado y que aún puede ser bastante capaz de múltiples vidas posteriores. Así, las exploraciones espaciales dirigidas por la NASA adoptaron la representación renacentista de Vitruvio de ese ser humano como la insignia de sus misiones. Esa imagen fue cosida en los trajes de los astronautas y ondeó en la bandera que se plantó en la superficie de la Luna el 20 de julio de 1969. Como veremos más adelante, el proyecto de eugenismo humano y expansión intergaláctica no es necesariamente incompatible con el humanismo.

Las vicisitudes de las críticas filosóficas al humanismo hicieron su propio camino (Soper, 1986), interseccionando de manera constructiva, pero no siempre coincidiendo con los debates sobre el estatus de lo humano en las teorías feministas, antirracistas, descoloniales e indígenas. Hay variaciones sobre la cuestión del humanismo en juego en las tradiciones feministas, que a menudo son ajenas al lamento sobre la crisis y la decadencia del «Hombre».

Humanismo liberal feminista: igualdad de género

El estatus de lo humano es fundamental para el pensamiento feminista, antirracista, descolonial e indígena, y pone en primer plano esta cuestión controvertida: ¿cuán inclusiva y representativa es la idea de lo humano implícita en la idea humanista supuestamente universal de «Hombre»? ¿Puedo, como mujer, persona negra, indígena, LGBTQ+, optar a esa idea e ideal humanista? ¿Por qué los otros sexualizados y racializados fueron excluidos desde un principio? ¿Y cómo se me puede incluir en la medida en que mi exclusión se justificó en términos de mis supuestas deficiencias y defectos en relación con el ideal masculino blanco? Si mi exclusión es instrumental para la definición de esa posición de sujeto privilegiado y yo soy el exterior constitutivo de «Hombre», ¿cómo puedo esperar mi inclusión? Si los otros excluidos, descalificados y deseleccionados quieren su inclusión, la imagen dominante del «Hombre» debe cambiar desde dentro. Igualdad no es semejanza. Y ser diferente no tiene por qué significar tener menos valor.

Las críticas feministas y antirracistas a la idea de una humanidad común indiferenciada y la reivindicación del universalismo humanista surgieron a partir del siglo XVIII, por ejemplo, por Olympe de Gouges (1791) en nombre de las mujeres, y por Toussaint Louverture (2011) en nombre de los pueblos esclavizados y colonizados. Ambos reaccionaron contra la flagrante violación de los derechos humanos recogidos en la Declaración Universal de Derechos Humanos firmada en París en 1789. Criticaron respectivamente la exclusión de las mujeres de los derechos cívicos y políticos y la violencia inhumana de la esclavitud y del despojo colonial. Todas las pretensiones de universalismo pierden credibilidad cuando se enfrentan a tales abusos de poder. Tanto de Gouges como Louverture pagaron un alto precio por su osadía: Olympe no tardó en ser enviada a la guillotina, mientras que Toussaint fue depuesto por el ejército imperial francés. Esto en cuanto a la fraternidad universal —de la sororidad no se hablará hasta dentro de unos siglos (Morgan, 1970)—.

El motivo humanista de que la liberación de la mujer es la liberación humana, y que los derechos de las mujeres y de las personas LGBTQ+ son derechos humanos, es un mantra humanista empoderador con un atractivo emocional e intelectual instantáneo. El mismo mensaje, «los derechos de la mujer son derechos humanos», fue proclamado por Hillary Clinton en la Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer: Acción para la Igualdad, el Desarrollo y la Paz de las Naciones Unidas en Beijing, China, en 1995, y fue reiterado durante su fallida campaña presidencial. Son repetidos a escala planetaria por multitud de mujeres y personas LGBTQ+, personas racializadas deshumanizadas y otras colonizadas, cuya humanidad históricamente no fue concedida. Y, sin embargo, continuaron y construyeron sus mundos. Desde Vindicación de los derechos de la mujer de Mary Wollstonecraft hasta «¿No soy yo también una mujer?» de Sojourner Truth, de las Riot Girls a las Pussy Riot, pasando por las Guerrilla Girls y las ciberfeministas, las xenofeministas, las ecofeministas de Gaia y muchas otras, la aspiración humanista a la dignidad y la inclusión resulta inspiradora.

Las feministas liberales confían en los poderes liberadores de la economía de mercado capitalista para lograr estos objetivos, pero también están impulsadas por una conciencia social y un sentido de responsabilidad, como argumentó una de sus figuras históricas, Betty Friedan, en 1963. La política feminista, desde este punto de vista, se basa en organización y estrategias para corregir un sistema social y económico flexible y mejorable. Un optimismo subyacente respalda el gradualismo político de la rama liberal del movimiento feminista: vendrán cambios igualitarios y en algún momento se logrará la igualdad si mujeres y hombres trabajan por este objetivo. El poder patriarcal no es una noción estructural para el feminismo liberal; su enfoque se centra en la distribución injusta de las posiciones de poder y las relaciones entre hombres y mujeres individualizados. El énfasis recae en el individualismo y el empoderamiento personal.

Muchas feministas del siglo XX adoptaron una posición más radical y se mostraron escépticas ante los elevados ideales liberales humanistas, ya que se implementaron de forma desigual a lo largo de la historia mundial. Esto resultó en la exclusión sistémica de quienes no se ajustaban a esa norma dominante. La injusticia de estas exclusiones violentas llevó a los otros descalificados a cuestionar la norma y rechazar las prácticas discriminatorias a partir de su experiencia vivida. Llamaron al humanismoa rendir cuentas una y otra vez. Sus rebeliones expresaron las demandas concretas y la urgencia política de referentes empíricos concretos como las mujeres, personas LGBTQ+, personas latinas, negras y otras racializadas, descoloniales e indígenas. Pero su crítica también contenía planos para la mejora de la condición humana en su conjunto. Produjeron contranociones de lo humano y de la humanidad, en términos no masculinos, no antropocéntricos, no heteronormativos y no eurocéntricos. En otras palabras, actuaron como feministas, transespecies, no conformes con el género, polisexuales, planetarias.

Las críticas feministas a las posturas patriarcales fueron formuladas, a raíz de Beauvoir, por filósofas clave como Alison Jaggar (1983), Genevieve Lloyd (1984), Jean Grimshaw (1986), Sandra Harding (1986, 1991), Hill Collins (1991), Jaggar y Young (1998) y muchas más. El ideal supuestamente abstracto del «Hombre» como símbolo de la humanidad clásica fue bajado a tierra y se reveló como lo que era: un macho de la especie. Como afirmaron las feministas postestructuralistas francesas: es un él (Irigaray, 1985a [1974]; Cixous, 1986). O más bien, como leemos en el epígrafe de este capítulo en las palabras despiadadas de Gertrude Stein: «Él él él él y él y él y y él y él y él...». El triunfo de esta masculinidad abstracta (Hartsock, 1987) implica el borrado de lo femenino, encarnado en particular por las mujeres (Irigaray, 1985b [1977]) y las personas LGBTQ+. La crítica feminista más reciente a las limitaciones del humanismo europeoapunta a desvincular a lo humano de la postura universalista y a desacreditar sus delirios narcisistas de grandeza (Braidotti, 1991, 1994). Aún en 2007, MacKinnon preguntó «¿son humanas las mujeres?». Aunque la definición de mujer de MacKinnon fue criticada por considerar casi sólo mujeres blancas de clase media (Harris, 1990) y defender una categoría unitaria de mujer (Braidotti, 1991, 1994; Butler, 1990, 1997), su pregunta sigue siendo pertinente. Las fenomenólogas feministas rechazaron el universalismo con especial vehemencia (Sobchack, 2004; Young, 2004) al enfatizar la naturaleza carnal del pensamiento y la teoría racializada en carne y hueso (Moraga y Anzaldúa, 1981), y por lo tanto la estructura incorporada y encarnada de la subjetividad (Braidotti, 2011a, 2011b).

Esta visión particular del ser humano como varón y blanco se asume, además, como europeo, ciudadano de pleno derecho de una organización política reconocida, cabeza de familia heterosexual y legalmente responsable de sus hijos (Deleuze y Guattari, 1977, 1987; Braidotti, 1994). Y finalmente, «él» también es sano y guapo, según los parámetros renacentistas de simetría vitruviana y perfección estética (Braidotti, 2013), como señalan estudios de la discapacidad (Shildrick, 2002, 2012; Goodley et al., 2018; Murray, 2020). Las feministas se niegan a reducir el feminismo a la homologación o integración en este estándar masculino eurocéntrico de igualdad y ofrecen análisis más contextualizados y, por lo tanto, más precisos de las relaciones de poder defendidas por el paradigma humanista.

El feminismo, en su primera, segunda y múltiples oleadas sucesivas, tuvo un éxito relativo en sus luchas por la igualdad. Considerando las expectativas básicas de emancipación, el feminismo hizo maravillas en algunos sectores y trabajó para asegurar que algunas mujeres adquieran el estatus de ciudadanía plena. Los requisitos básicos de un programa feminista de emancipación social, formulado en la década de 1970 en términos de igualdad de remuneración, oportunidades educativas, guarderías financiadas por el Estado, acceso a métodos anticonceptivos y aborto se aceptaron parcialmente cuando no se cumplieron plenamente. La búsqueda de la igualdad se puede documentar con datos contrastables.

La sociometría proporciona ejemplos que vale la pena conocer. La igualdad salarial ni siquiera se logró en las democracias liberales avanzadas, a pesar de un aumento cuantitativo de la presencia de la mujer en el mercado laboral. Las tasas de disparidad siguen siendo elevadas: el promedio de la brecha salarial de género en la UE es del 16,2%, mientras que si se consideran las ganancias totales, esa brecha asciende a un abrumador 39,6%.9 En todo el mundo, se informa que el promedio de la brecha salarial de género es del 15,6%, calculado con base en medidas estándar y del 18,8% con base en medidas ponderadas por factores de la Organización Internacional del Trabajo.10 A este ritmo, como sugirió ingeniosamente Laurie Anderson en uno de sus álbumes memorables, el año 3642 llegará antes de que las mujeres hayan alcanzado realmente la paridad salarial.11

Actualmente, en toda la UE,12 el 26,8% de los ministros y el 27,7% de los miembros del parlamento son mujeres, y en todo el mundo, en media, el 18% de los ministros y el 24% de los parlamentarios son mujeres.13 En el momento de redactar este informe, las presidentes del Fondo Monetario Internacional y del Banco Central Europeo son mujeres (respectivamente, Kristalina Georgieva y Christine Lagarde), al igual que la presidenta de la Unión Europea (Ursula von der Leyen). De Alemania a Nepal y de Serbia a Nueva Zelanda, muchos países tienen a día de hoy mujeres presidentas o primeras ministras (respectivamente, Angela Merkel, Bidya Devi Bhandari, Ana Brnabić y Jacinda Ardern), algunas de las cuales tienen un control considerable sobre su imagen en los medios y en Instagram. La joven primera ministra de Finlandia, Sanna Marin, es la hija, feliz y heterosexual, de una pareja de lesbianas. Con Nancy Pelosi como presidenta del Congreso estadounidense y Kamala Harris, primera mujer racializada en ocupar el cargo de vicepresidenta de los Estados Unidos, las cosas en política nunca antes tuvieron tan buen aspecto para las mujeres.

Hoy en día, las mujeres pueden tener autonomía económica y poseer propiedades, aunque reúnen menos del 10% de la riqueza mundial.14 Tan importante como esto, las niñas y las mujeres en la mayoría de regiones aseguraron su acceso a la educación superior, aunque el problema del analfabetismo femenino en el mundo sigue siendo grave, como muestra el trabajo de la premio Nobel Malala Yousafzai. Muchas mujeres cumplieron el sueño de Virginia Woolf (1980 [1930]) de unirse a la procesión académica de los hombres eruditos y así ganar la admisión a las profesiones formales, así como a la investigación científica y la erudición.

El feminismo académico