Por una política afirmativa E-Book

Rosi Braidotti

• Herausgeber: Gedisa Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 271

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

¿En medio del clamor tecno-político y la paranoia por la seguridad es aún posible imaginar prácticas y teorías políticas afirmativas? ¿Qué instrumentos tenemos para no entregarnos al nihilismo, para no rendirnos al egoísmo, para no encerrarnos en nosotros mismos rechazando al otro? La filósofa Rosi Braidotti, una de las mayores estudiosas del posthumanismo y la subjetividad, echa las bases para una ética afirmativa, que oponga al difuso sentimiento de precariedad y de nihilismo una visión activa y alternativa, que pase por el cuerpo y la resistencia. En el libro, Braidotti muestra cómo precisamente la ética afirmativa está en la base de algunos movimientos de matriz neo-feminista. En efecto, son precisamente las "chicas malas" —de las Riot Grrrls a las Pussy Riot, pasando por las cyborg-ecofeministas y las activistas antirracistas y antiespecistas— las que inspiran modelos de subjetividad alternativos a aquellos construidos sobre el aislamiento.

Leseprobe

Rosi Braidotti

POR UNA POLÍTICA AFIRMATIVA

Itinerarios éticos

SerieCla•De•Ma

Filosofía

PoR UNA POLÍTICA AFIRMATIVAItinerarios éticos

Rosi Braidotti

Título original en italiano:Per una politica affermativa

©Rosi Braidotti, 2018

© De la traducción:Juan Carlos Gentile Vitale

Corrección: Marta Beltrán Bahón

Imagen de cubierta:Big Mother, 2005, silicone, fibreglass, leather, human hair [175 cm×90 cm×85 cm (including satchels, dimensions variable)]. Photo: Graham Baring

Courtesy of the artist, Tolarno Galleries, Roslyn Oxley9 GalleryandHosfelt Gallery

Montaje de cubierta: Juan Pablo Venditti

Primera edición: abril, 2018, Barcelona

Reservados todos los derechos de esta versión castellana de la obra

La editorial está disponible para cumplir sus obligaciones con respecto a las imágenespresentes en el texto habiendo realizado, sin éxito, todas las investigaciones necesariaspara identificar al titulado.

© EditorialGedisa, S.A.

Avda. del Tibidabo, 12, 3.º

08022 Barcelona (España)

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www.gedisa.com

Con la colaboración de University of Utrecht

Preimpresión:

Moelmo, SCP

eISBN: 978-84-16919-98-7

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, de esta versión castellana de la obra.

Índice

Agradecimientos

Introducción de Rosi Braidotti y Angela Balzano

Primera parte. Belleza disonante y prácticas transformadoras

1. Cuerpos mutantes y chicas malas

2. Cíborg, monstruos y sujetos nómadas

3. Punk Woman y Riot Grrrls

Segunda parte. Pasión política y ética sostenible

1. Potencia afirmativa

2. El poder de lo negativo y la potencia de la ética sostenible

Bibliografía

Agradecimientos

Agradecimientos de Rosi Braidotti

Agradezco a la editorial Mimesis por esta primera ocasión de colaboración y a la Columbia University Press por haber concedido los derechos de los ensayos aquí contenidos. A mi traductora, Angela Balzano, mi reconocimiento por su espléndido trabajo y su gran espíritu de iniciativa. Mi sincera gratitud también para mi asistente de investigación Toa Maes, que me ha ayudado sobre todo en el trabajo bibliográfico.

Agradecimientos de Angela Balzano

Agradezco a Rosi Braidotti por su vivacidad intelectual y el afecto con que sabe implicarse, por la búsqueda de un constante diálogo abierto; a Ilaria Santoemma por su clarividencia y su apoyo cotidiano.

Introducción

Rosi Braidotti y Angela Balzano

Este libro aspira a abrir horizontes de pensamiento, explorando desde diversas posiciones las filosofías y las prácticas políticas afirmativas. Siguiendo múltiples itinerarios éticos —desde el spinozismo crítico que anima las filosofías de la inmanencia radical (Foucault, Deleuze y Guattari) hasta las teorías feministas—, esta obra quiere mostrar de qué modo la ética afirmativa puede representar un inagotable recurso para el pensamiento crítico y la praxis política.

En los momentos históricos en que se imponen las asfixiantes retóricas de la política de emergencia y se difunden pasiones negativas como el miedo, se hace sobremanera fácil instaurar un estado de crisis y guerra globales y permanentes. Lo hemos visto a partir de Estados Unidos al alba del tercer milenio. Hoy, con distinto guión y distintos protagonistas, en Europa y en otras partes del mundo se proyecta una película similar. Los medios de comunicación nos devuelven imágenes de cuerpos despedazados y ciudades reducidas a escombros, los news feeds nos proponen una serie infinita de cadáveres flotantes y de campos de refugiados difusos, mientras los políticos prometen seguridad y los tecnócratas dispensan dispositivos de control cada vez más invasivos.

La atomización social típica del capitalismo avanzado se agudiza por los veloces y múltiples desarrollos de las bio-infotecnologías, ampliando también su estructura violenta. Las promesas de perfección protésica hechas por la tecnocultura occidental deben someterse al examen de una crítica lúcida (Braidotti, 2003). Ha llegado el momento de repetir firmemente que los blancos cuerpos high-tech no valen más que los cuerpos de los emigrantes que Europa rechaza cínicamente. La difusión de los dispositivos necropolíticos de control (Mbembe, 2016) es hoy más que nunca evidente a escala global: de Niza a Bagdad, de Estambul a Bruselas asistimos a una verdadera proliferación no sólo de los mecanismos de vigilancia y de control, sino también de las violencias, que elevan el duelo a nivel de norma cotidiana (Butler, 2015). La presencia material, más que visual, de tales dispositivos se explica tanto en el imaginario protopornográfico del devenir-cadáver de gente y lugares, es decir, de la muerte transmitida en los principales medios de comunicación y en las redes sociales, sea en el espacio antes cívico y ahora incivil, esto es, en los metros y en las calles, en los lugares públicos cada vez más militarizados en que las personas nos vemos obligadas a movernos.

El imaginario social parece envenenado: y es bueno recordar que la del veneno es la imagen elegida por Spinoza para definir el mal en su vertiente social de violencia y negatividad. Los enemigos —poco importa que hayan nacido en Occidente, si son miembros organizados de jerarquías terroristas o individuos no pertenecientes a ningún grupo— son siempre adscritos a la matriz neofundamentalista islámica, el atentado siempre se explica en los términos del «choque de civilizaciones». Sin embargo, el neofundamentalismo, por desgracia, tiene múltiples manifestaciones, incluido un notable componente occidental de raíz cristiana (Cooper, 2013). Ya desde los años 1990, en los albores de las teorías del sujeto nómada (Braidotti, 1995), se reiteraba la importancia de criticar los esencialismos culturales, los mitos eternos de la patria y los héroes. En efecto, ya entonces era urgente reconsiderar la otredad, la hibridación, los nomadismos y las criollizaciones. Criticar la falsedad de la actual escena política, enferma del afán de hacer carrera y de un moralismo interesado, sirve para reiterar la dignidad y la inteligencia de aquellos que no vacilan en ponerse del lado equivocado, del lado minoritario —de los refugiados, clandestinos, de quienes pasan, o tratan de pasar, dirigiéndose a otro lado. Un debate dicotómico, oponiendo el extranjero violento al europeo (y/o al occidental) civilizador, no nos ayudará, por cierto, a construir un planeta en que la libertad de circulación sea un derecho de las personas, y no sólo de mercancías, datos, capitales y megabytes informáticos. Imaginar un mundo en que cada sujeto es libre de moverse y de expresarse es la única manera de garantizar sus derechos básicos y, por tanto, su libertad.

Claro que, en el clima de paranoia difusa en que vivimos, las fuentes de ansiedad se multiplican: pasamos de una crisis —económica, financiera, social, política o diplomática— a otra. Las guerras no sólo aumentan, sino que parecen cambiar de formato: por un lado, se hacen posthumanas con los drones y las tecnologías de asalto; por el otro, retroceden a tiempos pasados: parece que se haya vuelto a la Guerra Fría y, en consecuencia, el calor enceguecedor de lo nuclear comienza de nuevo a crepitar. La condición llamada del Antropoceno, es decir, el calentamiento del clima y la crisis ecológica de nuestro planeta, nos lleva a tener que pensar en la extinción en términos mucho más próximos e íntimos de aquellos a los que estábamos acostumbrados en la era atómica. En un efecto de paradójica dilatación del espacio y el tiempo, todo se acerca, pero se convierte, al mismo tiempo, en más remoto y ajeno. Se oye reiterar cada vez más a menudo la necesidad de recomponer un sentimiento común de humanidad —por ejemplo, en los discursos y las prácticas humanitarias, o en el ethos empresarial de la globalización responsable—, pero, en realidad, las fracturas internas y las divergencias socioeconómicas —sea entre los humanos, sea entre los humanos y no humanos— son más profundas que nunca.

El atentado inesperado, la crisis financiera, el bombardeo aéreo o la epidemia que golpean a cualquiera y en cualquier parte tienen la notable función de hacernos sentir inmediatamente vulnerables y, en cuanto tales, seres necesitados de tutelas. Se cumple, por ende, la apresurada creación de un «nosotros» genérico, una humanidad reunida en el miedo y la vulnerabilidad (Braidotti y Gilroy, 2016).

El mismo Occidente se erige en defensor del feminismo y los derechos civiles sólo ante el aumento de los feminicidios, o después de una masacre como la de Orlando en Florida o en nombre de guerras neocolonialistas que realizar en otra parte. En el interior del mismo mundo proliferan fuerzas neofundamentalistas que presagian otras tantas violencias y más sutiles mecanismos de exclusión e interdicción, articulados en torno a los nudos de la etnicidad y la «blancura», de la juventud y la delgadez, de la salud y la habilidad corpórea, del cuerpo y la sexualidad, para mencionar sólo los ejes más visibles de un fenómeno que se distingue de su complejidad.

El populismo de Trump y Johnson es una evidente forma de manipulación que, por desgracia, hoy encarna estas tendencias. Estamos en el régimen político de la «posverdad», alimentado por pasiones negativas como resentimiento, odio y cinismo. Estimamos que la tarea de los docentes reside en combatir con los instrumentos críticos del pensamiento y la enseñanza, pero también de la resistencia política: no sólo en las aulas, sino también en la esfera pública. En cuanto filósofas creemos necesario llevar a cabo una crítica de los límites de la democracia representativa, a partir del spinozismo crítico y la experiencia histórica de los feminismos. No podemos detenernos en el antagonismo, no es suficiente la fe en la dialéctica de la historia, debemos elaborar una política de la inmanencia y la afirmación, que exige cartografías políticas precisas de las relaciones de poder que nos atraviesan. Después de la derrota del feminismo liberal de Hillary Clinton en Estados Unidos, necesitamos re-radicalizarnos in primis.

Desde hace décadas los debates poscoloniales y aquellos sobre la raza han erosionado el privilegio de los blancos y las otras jerarquías racistas sacudiendo desde los fundamentos el tácito consenso en torno a qué constituye la esencia del sujeto humano (Gilroy, 2000; Hill Collins, 1991). Como nos enseñan los estudios feministas y de género, las investigaciones poscoloniales y antirracistas, está claro que no todas las personas somos vulnerables del mismo modo: las no blancas, las mujeres y las subjetividades LGBTQ saben desde siempre cómo están expuestas al cinismo de toda clase de fundamentalismo, racismo y conservadurismo.

Aun registrando la agudización de los discursos racistas y heteronormativos, queremos ante todo poner en duda las recomposiciones afanosas de una nueva «humanidad» unida sólo en la vulnerabilidad y el miedo. No podemos olvidar el estrecho vínculo existente entre la economía política neoliberal, la multitud de los discursos y prácticas de exclusión, marginalización y eliminación de capas enteras de la población humana y la devastación de los agentes no-humanos y del planeta en su misma sostenibilidad. La respuesta y la reacción a estos fenómenos pasan a través de la composición colectiva de prácticas relacionadas con la ética de la afirmación de alternativas compartidas, situadas y aplicables. El de las pasiones negativas no es el lenguaje preferido de la ética afirmativa que aquí proponemos como antídoto para el envenenamiento de nuestros vínculos sociales. Volveremos sobre ello.

Más allá del hombre y la naturaleza: hacia las prácticas y las teorías feministas

Quisiéramos iniciar la composición de alternativas situadas poniendo el acento en las recaídas materiales del neofundamentalismo en Estados Unidos, proporcionando algunos ejemplos para ser más claras. Según las estadísticas recogidas por la Federación Nacional del Aborto (NAF), desde 1977 hasta hoy, en Estados Unidos y en Canadá ha habido 17 intentos de asesinato, 383 amenazas de muerte, 11 muertos, 13 heridos, 100 ataques con ácido, 373 agresiones físicas y 41 ataques con bombas cometidos contra las clínicas que ofrecen servicios relacionados con los derechos de reproducción. No se cuentan obviamente los actos vandálicos y las manifestaciones violentas de los provida.1 Entre los atentados de matriz neofundamentalista cristiana el ocurrido el 27 de noviembre de 2015 es emblemático: un hombre armado atacó una clínica Planned Parenthood de planificación familiar en Colorado Springs, matando a tres personas e hiriendo a nueve, para luego declarar, durante el proceso, que había actuado para defender al «no-nacido».2

Ahora volvamos a Europa: no padecemos, desde luego, la violencia norteamericana, pero no nos falta el extremismo, también porque ha sido importado por una campaña bien coordinada por los fundamentalistas cristianos. Pensemos en Irlanda, donde aún está prohibido el aborto; pensemos en las propuestas legislativas que ayer en España y hoy en Polonia atentan contra las libertades reproductivas negando el derecho a la interrupción voluntaria del embarazo; pensemos en Italia y en la extensión de la objeción de conciencia, en el hecho de que el acceso a las nuevas técnicas de fecundación asistida aún se niega a solteros, lesbianas y gais (Balzano y Flamigni, 2015).

Y considerando estos ejemplos nos preguntamos: ¿qué sentido tienen las nuevas tecnologías si no representan instrumentos de liberación subjetiva y, al mismo tiempo, cooperativa? ¿Qué significa afirmar que las tecnologías de la vida y los nuevos medios son dispositivos normativos y económicos biopolíticos?

El desplazamiento del antropocentrismo se ve perseguido por el capitalismo avanzado de formas perversas (en cuanto «ilusorias y alienantes») gracias a sus extensas redes tecnocientíficas. La convergencia de diversas y, en el pasado, muy distintas ramas de la tecnología, en particular nanotecnologías, biotecnologías, tecnologías de la información y ciencias cognitivas, lleva a la misma problematización que los tradicionales modos de conceptualizar lo humano. El capitalismo contemporáneo tiene una estructura biogenética, por eso invita a invertir en la «Vida» entendida como sistema informacional. La intervención biotecnológica sobre animales, semillas, células y plantas, la investigación sobre las células madre en el ámbito humano y no sólo humano, ha determinado, en parte, la agudización del control científico y económico y de la mercantilización de todo lo que vive. Por ende, estamos convencidas de que, de formas paradójicas y bastante oportunistas, el capitalismo asume hoy los rasgos de un postantropocentrismo en beneficio de las fuerzas de mercado que impunemente privatizan la vida misma (Rose, 2008; Braidotti, 2014b).

Contradicción de las contradicciones, parecería haber un principio común entre el posantropocentrismo económico y el crítico. Desde ambas perspectivas, la vida, en vez de ser entendida como propiedad significativa de una sola especie, la humana, en todas las otras, en vez de ser santificada como un principio predeterminado, se afirma en cuanto transespecie y no-humana. Una especie de democratización de los organismos está en curso: un igualitarismo bio/zoe-geo-centrado (Ansell-Pearson, 1999) que abre a posibilidades productivas en términos de relaciones, alianzas y especificación recíproca (Protevi, 2013; Braidotti, 2014a).

Precisamente en cuanto conscientes de los riesgos inherentes a la declinación neoliberal del posantropocentrismo, estimamos aún necesario intentar una crítica de la economía política del capitalismo avanzado, a partir de los instrumentos propuestos por Deleuze y Guattari en su anatomía política del capitalismo como esquizofrenia. El valor del capital reside hoy en su prepotencia axiomática, es decir, en el hecho de que no se considera en el deber de proporcionar ninguna explicación por su modo de funcionar. El capital que cuenta de verdad se funda en la potencia informativa de la materia viva en sí. La capitalización de la materia viva, permitida por el advenimiento de las nuevas tecnologías, acelera la articulación de una nueva economía política, que Melinda Cooper (2013) llama «la vida como plusvalía». En la sociedad del riesgo mundializado no nos limitamos a analizar los riesgos de enteros sistemas sociales y nacionales, sino que se nos impulsa a analizar enteros sectores de la población (Beck, 1999). Hoy el verdadero capital coincide con los bancos de datos de la información, inmensos almacenes virtuales repletos de afectos y relaciones, señas personales y datos biogenéticos.

La economía global puede ser definida como postantropocéntrica, puesto que reagrupa todas las especies bajo el imperativo del mercado, amenazando con sus excesos la sostenibilidad de todo nuestro planeta. Éste es el motivo por el que la vulnerabilidad se está afirmando como categoría capaz de crear vínculos en condiciones de modelar la nueva «panhumanidad». Las teorías feministas, poscoloniales y raciales (Eisenstein, 1998; Vandana, 1999; Chakrabarty, 2009) han captado de inmediato la necesidad de denunciar la naturaleza hipócrita de tan precipitada recomposición de un vínculo panhumano basado en el temor compartido de la extinción. Son estas teorías las que han llevado las relaciones de poder a la crisis del cambio climático y ambiental (Nixon, 2011).

Asumimos aquí la clave de lectura de las filosofías del inmanentismo radical, el materialismo vitalista y la política feminista de la colocación: emprender el vuelo hacia una idea abstracta de «humanidad» resultaría del todo inútil. Podría ser más productivo redireccionar cartografías encarnadas e incorporadas, vinculadas y afectivas, de las relaciones de poder que dan forma al actual orden geopolítico.

Clase, raza, género y orientación sexual, edad y habilidad física son algo más que simples «atributos» de la «normalidad». Son las claves para acceder a lo que llamamos «humanidad». En este momento hay diversos y en potencia contradictorios proyectos en juego en la recomposición de la «humanidad». Según las indicaciones que nos ha dejado en herencia Foucault en 1976, la biopolítica es, al mismo tiempo, producción y gestión del humano vivo, es decir, que se explica siguiendo las dos directrices de bios y tanatos. 1976 es un año muy importante para comprender toda la trayectoria del pensamiento de Foucault. Es el año en que, con la publicación del primer volumen de la Historia de la sexualidad. La voluntad de saber y el curso en el College de France Hay que defender la sociedad, Foucault propone su particular acepción de los términos biopolítica y biopoder, cuadrículas interpretativas adecuadas para leer las mutaciones del poder desde finales del siglo xix. Conectando el curso Hayque defender la sociedad con el libro La voluntad de saber, notamos cómo la conceptualización de la biopolítica en Foucault se produce de manera paralela y complementaria. En Hay que defender la sociedad Foucault parte del análisis de la teoría jurídica de la soberanía para llegar al poder disciplinario, pasando por el problema de la guerra y preguntándose sobre todo cómo se ejercita el poder de muerte en los tiempos del control de lo biológico. En La voluntad de saber parte del cuestionamiento de la sexualidad y de los dispositivos que la reglamentan y la producen. Aún hoy resulta dirimente adoptar su misma aproximación, seguir preguntando: ¿de qué modo se ejercitan el derecho de matar y la función letal, en el interior de una tecnología de poder que tiene como objeto y como objetivo la vida? Si es verdad que el fin de las biopolíticas gubernamentales occidentales es potenciar la vida, prolongar su duración y multiplicar sus probabilidades, ¿cómo es posible que un poder semejante mate, exponga a la muerte no sólo a los enemigos, sino incluso a sus propias ciudadanas y ciudadanos?.

Si seguimos aún las sugerencias de Foucault de Hay que defender la sociedad, el racismo continúa siendo la única vía de acceso al poder soberano de matar, punto de partida para la articulación de cualquier dispositivo o discurso necropolítico. Gracias al racismo ha sido posible introducir una separación entre aquello que debe vivir y aquello que debe morir. La primera función del racismo es fragmentar, instituir unas censuras en el interior de ese continuum biológico que implica el biopoder. Para Foucault, la segunda función del racismo es evidente en el nazismo y el fascismo: «si quieres vivir tienes que matar». La muerte de las razas inferiores es lo que hace la vida más sana. Las actuales políticas y las retóricas de la exclusión, las devoluciones y los campos de identificación y expulsión de los emigrantes y solicitantes de asilo nos recuerdan, por desgracia, que la apuesta en juego no es sólo militar, sino también biológica. El racismo está ligado, por ende, al funcionamiento de una gubernamentalidad obligada a servirse de la raza para ejercitar su poder soberano. Para continuar ejercitándose, el viejo poder soberano del derecho de muerte se sirve de la activación de todo tipo de discurso y dispositivo racista, sin por eso entrar en contradicción con el recíproco desarrollo de la racionalidad neoliberal y las tecnologías del biopoder. La población se ha convertido en objeto de la razón de estado ya en el siglo xviii (Foucault explica el rol que han jugado la policía y la estadística en la regulación de las poblaciones en su curso Seguridad, Territorio, Población, 2005b). En los siglos xix y xx cambió el escenario global, y para reglamentar el «cuerpo masa» de la población había que encontrar dispositivos «individualizadores». En el siglo xix la respuesta se encontró en la coyuntura entre ciencias médicas y ciencias humanas (tómese, por ejemplo, el psicoanálisis, Deleuze y Guattari, 1975). Desde el siglo xx ha sido necesario transformar la población en capital humano, tratar la vida humana en sí como fuente de plusvalía y no sólo como potencial fuerza de trabajo (véase siempre Foucault: Nacimiento de la biopolítica, 2005a).

Sin embargo, el biopoder no ha permanecido igual a sí mismo, ha profundizado dentro de lo humano y ahora extiende tecnologías y dispositivos de control y producción que van mucho más allá de los límites de nuestra especie, convirtiéndose también en zoepoder (Braidotti, 2008). Así, ya estamos un paso más allá de Foucault: el nudo fundamental para convertir en objeto de control y valorización ya no es sólo la clásica pertenencia a la especie humana. El biocapital tiene el rostro posthumano de las mujeres de la especie (Balzano, 2015). En los mercados globales de futuros, además de sobre el bios, se especula hoy sobre zoe (Braidotti, 2014b): la evolución no lineal del capitalismo avanzado tiende a apropiarse de ellos en nombre de la autoperpetuación del beneficio y la explotación. Fluidos, tejidos y células, extraídos de las más variadas formas de vida, producen beneficio y reglamentación. Las formas que asume hoy el trabajo reproductivo exceden las canónicas funciones domésticas del cuidado: la reproducción sale de las casas para entrar en las clínicas, los laboratorios y los centros de investigación. Los cuerpos, humanos o no, son segmentados y subdivididos, se convierten en materia biológica en la base de mercados transnacionales.

A pesar de lo cual estimamos que no hay ninguna necesidad de dar la espalda a la ciencia en su totalidad o de condenarla como empresa humana: sólo es preciso saber adoptar una perspectiva crítica y no asumir actitudes ideológicamente tecnoutópicas o en alternativa reaccionarias. Ciencias naturales e informática han asumido un papel de autoridad sin precedentes en la vida occidental del siglo xx. Sin embargo, ésta no es una constatación que haya que asumir acríticamente, sin preguntarse gracias a qué vínculos de fuerza y en qué relaciones de poder se han desarrollado las bio-infotecnologías. Estas preguntas se han vuelto ineludibles gracias a la presión de los movimientos feministas y ecologistas, que han entrevisto en la ciencia y la tecnología sitios privilegiados de sumisión y devastación ambiental. ¿Las ciencias son neutrales en relación a problemas y valores sociales? ¿O, más bien, ellas se desarrollan gracias a una interacción más estrecha con su contexto histórico y cultural? Ya en los años 1980 muchas teóricas feministas planteaban interrogantes similares, intentando siempre no renunciar a las posibilidades de cambio abiertas por los desarrollos científicos:

Una dirección que se abre a la investigación feminista es apuntar a una síntesis de naturaleza y cultura que, por un lado, no destruya la naturaleza y, por el otro, no lleve a un rechazo total de la tecnología (Rothschild, 66, 1986).

Gracias a la contribución de las epistemologías feministas y materialistas hoy podemos afirmar con serenidad que los tradicionales conceptos de naturaleza y cultura ya no están comprometidos en una dialéctica constante, sino que se desarrollan mutuamente. Como veremos a lo largo del libro, Donna Haraway ha hecho una aportación fundamental en esta dirección, sintetizando hábilmente en los conceptos de tecnociencia y naturalezacultura esta ruptura histórica. Haraway, al recordarnos que el acceso al progreso científico no está garantizado a todos a nivel global, nos exhorta a no aceptar con resignación el hecho de que el pleno ejercicio de los propios derechos esté reservado sólo a algunos sujetos, mientras otros son discriminados. La presencia de tan elevados niveles de mediación bio-infotecnológica no garantiza en sí más autonomía ni más libertad. Aún hay amplios ámbitos de nuestras vidas que podrían beneficiarse de las nuevas tecnologías, pero que permanecen bloqueados entre fronteras, normativas prohibidas y mercados de precios desproporcionados (Balzano, 2016; Cooper y Waldby, 2015). Para desbloquearlos, es preciso poner en marcha recorridos colectivos y compartidos de reapropiación de la ciencia. Esta conciencia acompaña prácticas y teorías feministas a través de las generaciones:

En efecto, si hay algo que enseña el movimiento de las mujeres es que no puede haber soluciones individuales a problemas colectivos. Una transformación en sentido feminista del pensamiento tecnológico debe incluir la desmitificación de los viejos mitos de la tecnología como amenaza o triunfo y la reconsideración de la retórica que los acompaña (Gee Bush, 241, 1986).

Precisamente en cuanto situadas en medio del clamor tecnopolítico y la retórica paranoica-de-seguridad nos preguntamos: ¿es aún posible imaginar prácticas y teorías políticas afirmativas, capaces de difundir alternativas sostenibles y horizontes sociales de esperanza y de resistencia? ¿Qué instrumentos tenemos para no entregarnos al nihilismo, para no rendirnos al individualismo, para no ensimismarnos rechazando a la otra/al otro? Aún más: ¿qué están en condiciones de soportar/sostener nuestros cuerpos en tiempos de la alianza entre neoliberalismo y nuevas tecnologías? ¿En qué medida ciencia y tecnología abren espacios para la alternativa, para la creación de nuevos comportamientos éticos, nuevas prácticas políticas?

Los ensayos recogidos en la primera parte del libro tratan de responder, de distintas maneras, a estos interrogantes. Aquí, siguiendo una aproximación cartográfica, la atención se dirige a las prácticas políticas, socioculturales y artísticas transformadoras desarrolladas por los nuevos feminismos, intentando trazar los posicionamientos más interesantes para enfrentarse con los cambios en curso sin ceder a ninguna moral universalista.

La segunda parte, adoptando una aproximación más crítica-genealógica, es un intento de delinear una verdadera ética política, un marco conceptual en condiciones de catalizar como de sostener las instancias transformadoras que atraviesan el presente. En particular, aquí se procura responder a las preguntas: ¿cuáles son los itinerarios éticos que pueden conducirnos a elaborar una política afirmativa que sea también una política de la afinidad y la relación con la alteridad de la máquina y no-humana? ¿En qué medida es posible pensar y poner en práctica una ética materialista que exalte las subjetividades nómadas y libres, en consecuencia, sus diferencias, en cuanto capaces de sostener nuevos modelos de participación y acción política compartida y situada?

El hilo rojo que liga la primera y la segunda parte del volumen es la exigencia misma de volver a pensar el cuerpo en su radical materialidad, en su inmanencia, en su sostenibilidad y complicidad con los regímenes tecnológicos. Tenemos de nuestro lado poderosas éticas políticas: de Spinoza a Donna Haraway, de Foucault a Deleuze. Sobre todo, tenemos prácticas a la altura del desafío: de las Riot Grrrls a las Pussy Riot, pasando por las ciborg-ecofeministas y las activistas antirracistas y antiespecistas, innumerables chicas malas e irreverentes reivindican autodeterminación, crean nuevos imaginarios y nuevas formas de afectividad. Musas inspiradoras para modelos de subjetividad alternativos a aquellos construidos sobre el aislamiento, estas chicas malas nos enseñan que las modalidades de resistencia a las violencias y a las contradicciones del presente viajan al mismo ritmo que la creación de estilos de vida en condiciones de sostener los deseos de justicia social y transformación.

Itinerarios éticos: el punto de partida

Para amar debo amar un alma. ¿Puede existir un alma sin un cuerpo? ¿El estado físico está separado del mental?

La mente es el cuerpo.

Kathy Acker, Don Chisciotte

La historia de la filosofía no está completamente marcada por la tradición dualista y dialéctica: en el corazón mismo de la modernidad se sitúa uno de los pensadores más eficaces del monismo materialista, Baruch Spinoza. Con él la filosofía materialista se convierte verdaderamente en ética, la cuestión de la subjetividad encarnada se plantea de manera impresionante y la exigencia de democracia está expresada de manera gozosa. La ética de Spinoza representa una fuerte hipótesis teórico-práctica en condiciones de funcionar como alternativa a la moral, sin por eso hacernos recaer en el escepticismo o en el relativismo. Spinoza delinea su ética práctica como deseo de vida en común entre las subjetividades, que precisamente de la cooperación entre ellas extraen los elementos que acrecientan su potencia y su autonomía singular, contribuyendo así a aumentar la felicidad colectiva. Este libro quiere reafirmar, por tanto, que el pensamiento crítico materialista no puede ser reconstruido como una sucesión ininterrumpida de pars destruens. Una nueva huella materialista, nómada y pluricolocada, atestigua la existencia de una activa pars construens (Braidotti, 2008). Muchas pensadoras y pensadores han advertido la necesidad de ponerse las lentes materialistas del modesto óptico holandés para reconocer mejor la potencia y las diferencias específicas de cada cuerpo, pero sobre todo para identificar las zonas de contacto y relación que median entre nuestros cuerpos y el mundo entero. Spinoza innova el materialismo no sólo porque lo reconduce al monismo, una sustancia única por más que se exprese con atributos diferentes, sino sobre todo porque conecta, se deduce de los diversos estratos de composición de la Ética, la potencia cognitiva, imaginativa y afectiva humana con la potencia de la subjetividad total, entendida como coimplicación de materia y forma.

El primer aspecto a subrayar del pensamiento de Spinoza es el monismo, precisamente porque piensa la unicidad de la sustancia, como el único ser capaz de autocontenerse, y explica la existencia de la mente y el cuerpo no como dos sustancias separadas, sino como dos atributos de la sustancia misma. En la Ética de Spinoza no hay, pues, espacio para el privilegio acordado por Descartes a la mente, desde el momento que la mente es solo un modo, que, por añadidura, comparte el mismo estatuto de modo con el cuerpo. No existe en su pensamiento algo similar a una sustancia individual. Sin embargo, subraya Lloyd, nuestra singularidad encarnada no es negada, bajo ninguno de los dos modos:

Ser un cuerpo singular, desde el punto de vista de Spinoza, significa ser incluidos en la totalidad que constituye la singularidad de cada cosa (1994, 11).

Entre lo que siente el cuerpo y lo que piensa la mente hay, pues, una densa red de interrelaciones que podríamos definir como proporcionales: cuanto más actúa el cuerpo, es causa adecuada de sus efectos, tanto más la mente comprende; cuanto más padece el cuerpo, es causa inadecuada, tanto más la mente yerra. Lloyd se detiene en este punto para precisar que la falta de comprensión que hace perder potencia y libertad se origina, según Spinoza, de la cesura entre la existencia de la singularidad y aquella de la totalidad, del aislamiento a causa del cual la singularidad no consigue ver los nexos que la ligan al todo y, en consecuencia, desconoce las verdaderas causas de los propios afectos y de las propias pasiones.

La tendencia a aislar los cuerpos singulares, el propio y el de los otros, de la totalidad está conectado, para Spinoza, con un estado de pasión destructiva, de esclavitud [...]. La ignorancia de las causas de nuestros placeres y de nuestros dolores causa obsesión. La mente, rehén de las pasiones, pierde muchas de sus capacidades de disfrutar de un amplio abanico de actividades (1994, 29).

Una mente que consigue entender plenamente el propio cuerpo es capaz de disfrutar, en cambio, de un amplio abanico de actividades. Las sugestiones para una nueva ética de las subjetividades encarnadas no tardan en llegar, y la primera es que una singularidad así concebida sabe abrirse a la interacción sin sucumbir a ella.

Sobre la relación conocimiento/potencia de actuar de la mente, Deleuze parece coincidir con cuanto sostiene Lloyd: mientras no consigamos comprender la naturaleza de nuestros afectos, mientras no sepamos valorar correctamente nuestros encuentros, nuestra potencia no aumentará.

La potencia no se agota, en efecto, en un acto voluntarista y decisionista, no es algo que nos propongamos obtener y que consigamos sólo a condición de comportarnos conforme a una idea superior, más bien tenemos un tot di potenza, tenemos la posibilidad de hacerla aumentar y durar en el tiempo y sólo en proporción a ella estamos en condiciones de expresar las distintas voliciones:

Los entes ya no son definidos según la esencia, sino según la potencia: podrán tener más o menos y esto determinará el alcance de los derechos exigibles. Derecho significa potencia (Deleuze, 2007, 84).

Una confirmación de lo que se encuentra en el Prefacio a la IV Parte de la Ética, donde Spinoza primero recuerda que el origen del error humano está en la sobrestimación de las causas finales, luego anticipa que la causa final es la misma potencia de durar, el mismo deseo, considerado como causa primaria e inmanente, y que, por tanto, bien o mal son sólo modos de pensar, nociones que formamos al confrontar las cosas individuales.

Es preciso que aprendamos qué pueden hacer nuestros cuerpos para ser más potentes, o sea su capacidad de ser afectados, su grado de intensidad. Deleuze llega incluso a decir que ésta es la cuestión más urgente que dirimir, porque nos permitiría reapropiarnos de gran parte del saber mediante la escritura de mapas de afectos, cosas que tendría el valor de evitar al mismo tiempo antropocentrismo, falogocentrismo e individualismo. Al redactar estos mapas debe siempre recordarse que el hecho de ser afectados, nuestro grado de intensidad, puede connotarse positiva y negativamente. Como decíamos, no todas las singularidades y no todos los encuentros son iguales. Algunos encuentros serán más fructíferos para algunas singularidades, otros menos, y nuestra tarea, gracias al segundo y al tercer género de conocimiento, será entender el porqué, estudiar la combinación de los cuerpos que está en el origen del afecto. El afecto será, por tanto, el crecimiento o el decrecimiento de la potencia. Precisamente por esto Deleuze puede afirmar sin error, aunque Spinoza nunca ha empleado tal término, que el afecto es una variación perenne, de la que es preciso tratar de formar al menos unas ideas-nociones, es decir unas ideas adecuadas al conocimiento de la causa. Tales ideas adecuadas son, por naturaleza, comunes a varios cuerpos y sólo se forman cuando varios cuerpos son afectados positivamente. Por tanto, abandonarse a la tristeza significa también abandonarse a la ignorancia, puesto que entre cuerpos tristes es casi imposible que se formen nociones comunes: «Spinoza nos revela algo muy sencillo: la tristeza no nos vuelve nunca inteligentes [...], por eso los poderosos necesitan la tristeza de los sometidos» (Deleuze, 2007, 58).