Figuras del discurso E-Book

• Herausgeber: Bonilla Artigas Editores
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Una "figura discursiva de exclusión" se forma con descripciones de aquello que no conocemos y que se ha vuelto preocupación para nosotros. Cuando construimos figuras desviamos las características de un sujeto u objeto (igualmente figurados) a otro que aún no dominamos con el pensamiento. Las figuras deben entenderse como conjuntos de construcciones sociales y discursivas que condensan prácticas sociales, prejuicios, imaginaciones e ignorancias y que son utilizadas para hiperbolizar las diferencias que existen entre determinados grupos sociales. Las figuras de exclusión hacen pensable y dominable aquello que de otra forma aparecería como algo absolutamente extraño. Estas figuras sólo tienen sentido si son pensadas en determinadas estrategias de argumentación que hacen surgir combates políticos. Ellas dan cuenta de las luchas por el poder; pero no son referentes empíricos reconocibles y anteriores a la argumentación, sino puestas a funcionar discursivamente. Este trabajo es una crítica del discurso social contemporáneo. Desde luego muchas subjetividades y objetos de estudio pueden ser analizados como figuras, y aquí solamente hemos estudiado algunos que interesan a los investigadores que escriben en este volumen. Todos los textos piensan el presente y debaten con otras posturas sobre las temáticas que abordan. Este texto despliega una reflexión novedosa sobre problemas de exclusión producidos por la filosofía y la política contemporáneas.

Leseprobe

Con Filosófica abrimos un canal de difusión para las investigaciones que se elaboran al interior de universidades e instituciones públicas, partiendo de la convicción de que dicho quehacer intelectual sólo está completo y tiene razón de ser cuando sus resultados se comparten con la comunidad.  

Esta colección ofrece al lector de habla hispana trabajos originales de investigadores y académicos contemporáneos y textos de autores clásicos cuyas reflexiones buscan dilucidar aquellos temas que conforman los mundos del pensamiento filosófico.

Esta publicación fue dictaminada por pares académicos.

Los derechos exclusivos de la edición quedan reservados para todos los países de habla hispana. Prohibida la reproducción parcial o total, por cualquier medio conocido o por conocerse, sin el consentimiento por escrito de los legítimos titulares de los derechos.

Primera edición, diciembre 2016

D.R. © 2016, Armando Villegas Contreras, Natalia Talavera Baby, Roberto Monroy Álvarez.

© 2016, Bonilla Artigas Editores, S.A. de C.V.,

Cerro Tres Marías #354

Col. Campestre Churubusco, C.P. 04200. Ciudad de México.

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© 2016, Universidad Autónoma del Estado de Morelos

Av. Universidad #1001, Col. Chamilpa, C.P. 62209

Cuernavaca, Morelos

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libros.uaem.mx

ISBN: 978-607-8450-67-1 (Bonilla Artigas Editores)

ISBN: 978-607-8434-98-5 (UAEM)

ISBN edición ePub: 978-607-8450-91-6

Cuidado de la edición:

Bonilla Artigas Editores

Diseño editorial y de portada:

Teresita Rodríguez Love

Crédito imagen de portada:

Francis Bacon (1909-1992),

Three Studies for Figures at the Base of a Crucifixion, 1944.

Fotografía: © Tate, Londres, 2016.

Hecho en México

Contenido

Presentación

Armando Villegas Contreras, Natalia Talavera Baby, Roberto Monroy Álvarez

Introducción. Figuras de la exclusión. Herramientas teóricas para su crítica

Erika Lindig Cisneros

I. Figuras de lo humano y de lo animal

El hombre, el bárbaro y el salvaje: las figuras de la filosofía

Armando Villegas Contreras

De la figura del animal como alimento

Leticia Flores Farfán

Homo Sacer: paradigma político de lo moderno

Fernando Rojas Gamboa

El animal en el discurso filosófico

Gabriela Angélica Herrera Venegas

II. Figuras de la naturaleza y el desecho

El pepenador: genio y figura hasta en la basura

Elizabeth Valencia Chávez

La figura de la naturaleza en el movimiento feminista

Carla Silvia Campos Torres

Figura e imagen del hombre desechable

Laksmi Adyani de Mora Martínez y Roberto Monroy Álvarez

III. Los otros (que somos todos)

La incómoda figura del exilio

Ana María Martínez de la Escalera

Violencias culturales. La figura de la mujer mexicana en El laberinto de la soledad

Erika Lindig Cisneros

El refugiado

Luis Fernando Montes Saucedo

V. Figuras de lo político

“El ciego”. Valores y perspectivismo en la teoría política

Cecilia Abdo Ferez

Cuerpo y subjetividad en laontología política contemporánea: la perspectiva deleuziana

José Ezcurdia Corona

Multitud

Diego Fernández Peychaux

La figura del anarquista en las estructuras de poder

Carlos Alberto Silva Ramírez

V. Figuras del intersticio

Aproximaciones al margen

Irene Fenoglio Limón

La infantilización del niño

Beatriz Alcubierre Moya

VI. Discurso, cuerpo y poder

El cuerpo y sus metáforas

Carlos Castañeda Desales

La perversión como figura de exclusión en el discurso psicoanalítico

Natalia Talavera Baby

La figura de la discapacidad

Manuel Reynoso de la Paz

Sobre los autores

Sobre los coordinadores

Presentación

Armando Villegas Contreras, Natalia Talavera Baby, Roberto Monroy Álvarez

Los artículos que aquí se presentan son el resultado de la primera etapa del proyecto de investigación “Figuras de exclusión en el discurso filosófico y político” financiado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt: CB 20114242676) y cuyas actividades se llevan a cabo en la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Uno de los espacios del proyecto es el seminario “Figuras del discurso” que empezó a discutir las temáticas de este libro en el año 2014. El seminario agrupa a una serie de profesores y alumnos de distintas disciplinas y grados, tanto de la Facultad, como de otras instituciones, nacionales e internacionales, coordinados por el doctor Armando Villegas Contreras. Sin embargo, las discusiones del seminario tienen su origen en otro grupo de investigación que tiene ya más de diez años trabajando. Coordinado por las doctoras Ana María Martínez de la Escalera Lorenzo y Erika Lindig Cisneros, el seminario “Alteridad y exclusiones” de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) sentó las bases para una crítica del discurso que combinará el análisis semántico, la pragmática de las enunciaciones y la historicidad de los referentes discursivos que tienen lugar en determinadas formaciones políticas, sociales y culturales. Los textos que presentamos en este libro serían el primer resultado del seminario de las “Figuras del discurso”, pero su aliento es de una reflexión en constante maduración y consolidación como línea de investigación.

Ahora bien, la crítica del discurso ha anclado sus raíces en la academia y en el pensamiento social desde hace al menos cuatro décadas. Ella se nutre de diversas disciplinas, objetos de estudio y autores. Pero quizá se deba decir, con justicia, que aún cuando este trabajo no puede considerarse en la corriente estructuralista, sí ahonda en las problemáticas abiertas por el análisis del lenguaje que, como sabemos, se remonta hasta Ferdinand de Saussure y su interpretación de la arbitrariedad del signo, la lengua como un sistema de diferencias, y el carácter diacrónico y sincrónico de las significaciones. Saussure dio a las humanidades practicadas por los estructuralistas herramientas invaluables que luego se fueron aplicando a diversos objetos y saberes. Así, en una historia ya amplia, los análisis de la filosofía ya sea en su vertiente crítica (post estructuralismo y teoría crítica), o la ontología heideggeriana o el pragmatismo de Austin, contemplaron el gesto teórico de mostrar cómo funcionan los discursos, la historia de las palabras y la performatividad que conllevan. Esta combinación produjo lo que podríamos llamar interdisciplina, en palabras de Roland Barthes, o sea, la idea de que no basta convocar expertos para analizar un objeto pre-constituido, sino que en la argumentación misma se visibilizan nuevos objetos, se producen al mismo tiempo que se crea su teoría o su crítica.

Así, si bien es cierto que todas las figuras del discurso1 analizadas aquí pueden ser interrogadas desde la filosofía occidental que las ha producido, sus componentes retóricos van más allá de ella. Por ello, se convoca a la lingüística, a la retórica, a la historia y a las ciencias sociales a pensarlas. Los contenidos, en tanto herramientas para el análisis político, dan cuenta de un compromiso social de pensar sin coartadas –ni moralizadoras, ni de corrección política– las exclusiones a que dan lugar ciertos discursos que funcionan como estereotipos y que colocan a determinadas subjetividades en posiciones de indefensión ante las fuerzas sociales dominantes (heterogéneas, diferenciales, no atribuibles a una clase social, a una institución, o a una cultura, sino a las relaciones micro y macrofísicas). Por ello, queremos ver este trabajo también como una crítica del discurso social contemporáneo. Desde luego muchas subjetividades y objetos de estudio pueden ser analizados como figuras, y aquí solamente hemos estudiado algunos que interesan a los investigadores que escriben en este volumen. Todos los textos piensan el presente y debaten con otras posturas sobre las temáticas que abordan. Este texto despliega una nueva reflexión (novedosa) sobre problemas de exclusión producidos por la filosofía y la política contemporáneas.

Además de contar con una atinada introducción sobre cómo podemos pensar el análisis discursivo como una herramienta en la crítica de lo que se dice y se hace, el libro abre con una intervención sobre la oposición milenaria entre lo humano y lo animal; cuestión en boga hoy en día con los llamados “estudios animales” y que requiere deconstruir figuras generales como “hombre” y “animal” para ponerlas en la perspectiva de una nueva reflexión sobre la alimentación, sobre lo jurídico y lo bio-político. El análisis crítico de estas dos oposiciones permite visibilizar la relación entre otras figuras que han sido tratadas por separado, como la del “bárbaro” y el “salvaje”, la de la “naturaleza” y la “mujer”, por ejemplo, pero que en las prácticas discursivas tienden a confundirse produciendo, con ello, determinado tipo de subjetividades y de prácticas que suelen establecerse como anteriores a las narrativas sociales. La producción masiva de alimentos de origen animal, con todos los ejercicios de crueldad que conlleva, así como el exterminio indiscriminado de personas procedentes de sectores sociales vulnerados –en donde el género muchas veces juega el papel determinante– son un claro ejemplo de los efectos del uso y de la confusión de estas figuras; y sobre todo, de una bio-política que se sustenta en estas formas argumentales. Asimismo, el valor a-histórico de la vida que no sólo implica la sacralización de la existencia de algunos cuantos, sino también la condición sacrificial y la basurización de los cuerpos de muchos otros, encuentra sus raíces en todos estos procedimientos retóricos que posibilitan el funcionamiento de un sistema económico, político y social normalizador. En ese sentido, la configuración narrativa de la mujer-naturaleza, el pepenador o el homo sacer, por nombrar ciertas figuras que aquí trabajamos, encuentran la racionalización de las relaciones de poder, que conllevan y atraviesan, en los discursos que sostenemos.

En el capítulo sobre “Los otros (que somos todos)” se analiza el exilio, que en primer lugar es lingüístico –es decir, de la lengua–, para dar lugar a la política de la separación, que corre aparejada de otras incómodas figuras como la del refugiado, y los derroteros de un ensayo conocido de Octavio Paz y los significados misóginos que guarda en su semántica y que afecta a las mujeres mexicanas, subsumidas por el estereotipo de la “chingada madre”, dando cuenta así de una relación intrínseca entre las figuras que nombramos y las prácticas que establecemos.

En este sentido, al hablar de exclusiones nos hemos marcado el camino para hablar de lo social y lo político; así, del análisis no podrían faltar ciertas figuras y reflexiones que inciden de forma clara en el ámbito de la teoría política, aunque pensemos que a primera vista son simples metáforas del lenguaje. Por ejemplo, las relaciones del ciego respecto a los valores o la multitud frente al pueblo parten de procedimientos argumentativos que han configurado el discurso de cierta manera; por otro lado, el análisis de la inscripción del cuerpo desde la teoría de Deleuze o la constante reconfiguración del llamado anarquista (tan presente en el México contemporáneo) son propuestas más especializadas que ahondan y cuestionan lo que pensaríamos es puro sentido común.

En el siguiente capítulo, se reflexiona sobre la marginalidad, sus consecuencias semánticas y sus posibilidades emancipatorias, así como sobre la infancia como una figura del intersticio social que debe ser historizada para des-romantizarla. La infantilización es un proceso que lleva doscientos años, razón por la cual se debe pensar como una figura estratégica en los discursos sobre el control de la vida.

Finalmente, nuestro libro termina con un capítulo sobre cómo el discurso construye ciertas subjetividades y las hace pasar, no como figuras propias de métodos retóricos y luchas históricas, sino como identidades naturales: el perverso, desde el saber del psicoanálisis, o el discapacitado, en la construcción de ciertas políticas públicas, se vuelven excluidos en las mismas narrativas que los crean. De esta manera podemos sin ningún problema llegar a pensar que el cuerpo (igualmente construido históricamente) se vuelve sujeto a una multitud de fuerzas que van desde la biopolítica a la así llamada necropolítica.

Hasta aquí el análisis que convocó a un pequeño grupo de académicos en tanto sus propias preocupaciones. Queda mucho por trabajar, quedan muchas figuras por pensar; sin embargo, la muestra que queremos aquí proponer, más que cerrar una discusión, es pensada como el comienzo de un trabajo y una perspectiva que tendrá que conjurarnos muchas veces más.

Además de a los miembros que participan en nuestro seminario –Armando Villegas Contreras, Fernando Rojas Gamboa, Gabriela Angélica Herrera Venegas, Elizabeth Valencia Chávez, Carla Silvia Campos Torres, Laksmi Adyani de Mora Martínez, Roberto Monroy Álvarez, Luis Fernando Montes Saucedo, Carlos Alberto Silva Ramírez, Carlos Castañeda, Natalia Talavera Baby, Manuel Reynoso de la Paz–, queremos agradecer a los autores de las colaboraciones que se reunieron para este material: Erika Lindig Cisneros, Leticia Flores Farfán, Ana María Martínez de la Escalera, Cecilia Abdo Ferez, José Ezcurdia Corona, Diego Fernández Peychaux, Irene Fenoglio Limón y Beatriz Alcubierre Moya.

1] Para la explicación de las herramientas teóricas de las nociones de figura y discurso, véase la introducción metodológica de Erika Lindig Cisneros, artículo que abre el libro.

IntroducciónFiguras de la exclusión. Herramientas teóricas para su crítica

Erika Lindig Cisneros

Hemos llamado figuras de la exclusión1 a aquellos términos o expresiones que inventan y reproducen una interpretación específica del otro –individuo o colectividad, humano o no humano– y con ello lo colocan en posiciones de sometimiento o subordinación en las relaciones sociales. Estas figuras han sido las de la mujer, el animal, el indio –y también el indígena– el bárbaro, el salvaje, el primitivo, el negro, y otras muchas; y han sido formuladas en distintos ámbitos discursivos: en el social, en el jurídico, en el literario, en el de las humanidades y las ciencias sociales, etcétera.

Conviene tratar estos términos o expresiones como figuras (y no, por ejemplo, como conceptos humanísticos, sociológicos, jurídicos, filosóficos incluso) porque, a nivel semántico proporcionan, mediante ciertos procedimientos retóricos, unidad de sentido a una serie de significados y usos más o menos determinados, produciendo además valoraciones específicas en función del sentido así inventado, que se naturaliza catacréticamente. Por otra parte, a nivel performativo, efectúan relaciones de subordinación o de sometimiento que se refuerzan en los actos de enunciación. Ambos niveles pueden distinguirse para el análisis, pero se relacionan entre sí de una manera compleja que trataré de esbozar más adelante. Por lo pronto afirmo: a) que la figuralidad o retoricidad del discurso se entiende aquí a la manera nietzscheana, reformulada posteriormente por Paul de Man: este último acertó en encontrar en Nietzsche una teoría de las figuras del discurso o tropos que no los entiende ni como meros ornamentos ni como conversiones de un sentido literal o propio a uno figurado o sobresentido. En cambio, la estructura figurativa es constitutiva de toda lengua (de Man 128); y b) que la performatividad se entiende a la manera de Judith Butler, en sus textos de 1993 en adelante. Siguiendo la lectura que Sedgwick hizo de Austin, pero también considerando las críticas que tanto Derrida como de Man le plantearon al mismo texto de Austin, Butler llegó a entender los actos performativos como formas de habla que ejercen un poder vinculante, y como actos reiterados “cuyo poder estriba a la vez en su persistencia y en su inestabilidad” (Butler 316-317). Su modo de proceder es citacional o iterable.2

La crítica de estas figuras, como toda crítica, debe ser específica.3 Sin embargo, pueden proponerse algunas herramientas teóricas que sirvan como punto de partida para su ejercicio, sabiendo siempre que en tanto herramientas deben ponerse a prueba cada vez y que pueden fallar en un momento determinado. En el trabajo colectivo que hemos ensayado ya desde hace varios años, hemos tomado estas herramientas de la teoría crítica del discurso y de la retórica en sus relaciones con la filosofía. La historia de estas relaciones consignó momentos especialmente relevantes para la filosofía del lenguaje y productivos para el trabajo de la crítica del discurso. Uno de ellos, quizá el más importante, corresponde a las lecturas que hiciera Nietzsche de la tradición retórica, tanto en sus Escritos sobre retórica como en textos posteriores. Aquí quiero presentar dos herramientas teóricas, ambas formuladas por Nietzsche y posteriormente actualizadas críticamente por Foucault, de Man y Butler, que permiten esbozar las relaciones entre el sentido y la performatividad de las figuras de la exclusión.

1. Figuralidad o retoricidad. Esta noción, acuñada por Paul de Man, deriva, como decía, de la lectura de los textos de Nietzsche, quien usó más bien la expresión “lo retórico” para hablar de la condición figurativa del lenguaje en general. En los Escritos sobre retórica afirma Nietzsche: “No hay ninguna “naturalidad” no retórica del lenguaje a la que se pueda apelar: el lenguaje mismo es el resultado de artes puramente retóricas” (91). Y también, “hablando con propiedad, todo lo que normalmente se llama discurso es figuración […] Una figura que no encuentra destinatario es un error. Un error aceptado por cualquier usus se convierte en una figura” (93).

Esta tesis, que sostiene que todo lenguaje es figurativo, debe ubicarse en el ámbito epistemológico y específicamente en su dimensión estética entendida ésta como una teoría de la sensibilidad. Así situada, dicha tesis implica una crítica a la epistemología moderna4 que, en sus distintas versiones, redujo la experiencia sensible a la relación entre un sujeto y un objeto de conocimiento, y que excluyó el lenguaje (y con él la historia y las relaciones socio-políticas) de aquella primera relación. Como algunos románticos alemanes,5 Nietzsche sostuvo que la experiencia sensible está mediada por el lenguaje. A diferencia de ellos, sin embargo, sostuvo además que esta mediación es figurativa. Nietzsche se sirve al menos de tres tropos para dar cuenta de los procedimientos de dicha mediación. El primero6 es la metáfora:

[El creador del lenguaje] se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas más audaces. ¡En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metáfora. ¡La imagen transformada de nuevo en sonido! Segunda metáfora. Y en cada caso, un salto total de una esfera a otra completamente distinta (Sobre verdad 22).

La experiencia sensible no es, pues, inmediata; ni la relación entre las imágenes y las palabras es una mera relación de designación. Se trata de relaciones metafóricas. Es decir que las figuras, en este caso la metáfora, son anteriores, epistemológicamente, a la experiencia sensible. Esto se explica en el siguiente fragmento:

Entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino a lo sumo, una conducta estética quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuceante a un lenguaje completamente extraño, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar (Nietzsche, Sobre verdad 30).

Las figuras son entonces esa fuerza mediadora, esa esfera intermedia. La metáfora no se entiende ya como un tropo de dicción que se presenta como una comparación abreviada, sino una operación en la lengua que produce relaciones entre los cuerpos, una fuerza que permite la extrapolación o la traducción entre esferas heterogéneas de la experiencia. Y estas relaciones no son necesarias, son producidas poéticamente. Lo poético, o lo figurativo, es el único modo de producir significados: de interpretar el mundo y de relacionarnos con él.7

El segundo tropo que sirve a Nietzsche para dar cuenta de los procedimientos lingüísticos de mediación entre el hombre y el mundo es la sinécdoque: la relación entre un todo y sus partes. Para Nietzsche, la experiencia sensible siempre se limita a una percepción parcial de la cosa que se quiere conocer, percepción que es generalizable gracias a este artificio de la lengua:

En vez de la cosa, la sensación sólo capta una señal (Merkmal). […] el lenguaje nunca expresa algo de modo completo, sino que exhibe solamente una señal que le parece predominante. Cuando el retórico dice “vela en vez de barco”, “ola” en vez de “mar” –a esto se llama sinécdoque– se introduce una co-implicación; sin embargo, es lo mismo cuando δράκων quiere decir serpiente, es decir, literalmente, “el que tiene la mirada brillante”, o bien cuando serpens designa la serpiente como aquello que repta; pero, ¿por qué serpens no quiere decir también caracol? (Escritos 92).

El peculiar empirismo de Nietzsche sostiene así que, si los objetos de la sensibilidad afectan al hombre, lo hacen únicamente mediante una señal, un rasgo que cada lengua (y no el individuo) ha marcado histórica y socialmente como el rasgo predominante de ese objeto, como se muestra en el caso de la serpiente. Se trata también de un ejercicio poético en la medida en que se produce un sentido específico en cada caso. Para tomar el mismo ejemplo de Nietzsche, a la “mirada brillante” de la serpiente se asocian ciertos significados, usos y valoraciones (el mítico animal puede ser malvado y astuto, por ejemplo), y al “reptar”, otros (en este caso sería vil y bajo). De la interpretación que cada una de estas figuras produzca se derivará el comportamiento que se guarde hacia el objeto interpretado.

El tercer tropo que interviene en la producción de sentido es la metonimia, que Nietzsche define en sus cursos sobre retórica como la sustitución de la causa y el efecto. También en el ámbito de la estética, este artificio del lenguaje opera atribuyendo a los objetos propiedades o cualidades que son efecto de nuestra percepción: “Nosotros decimos ‘La pócima está amarga’ en vez de ‘excita en nosotros una sensación particular de esa clase’; ‘la piedra es dura’ como si ‘duro’ fuese algo distinto de nuestro juicio” (Nietzsche, Escritos 92). La metonimia produce interpretaciones antropocéntricas de los objetos y las atribuye a los objetos mismos, ocultando su procedimiento.8 Este tropo produce efectos de verdad.

En suma, las relaciones de sentido que estos tres tropos –tomados de la disciplina retórica y trasladados al ámbito de la estética– efectúan son, en primer lugar, aquellas que se dan entre los humanos y eso que llamamos “mundo” (metáfora); la generalización de la singularidad de la experiencia a partir de uno de sus rasgos (sinécdoque); la atribución, siempre antropocéntrica, de propiedades a los objetos (metonimia). Se trata en todos los casos de ejercicios poéticos, es decir, de invención de sentido que puede llamarse, también en términos nietzscheanos, interpretación.

2. Interpretación. Decía que las figuras de la exclusión inventan y reproducen al otro o los otros en interpretaciones específicas que dotan de unidad de sentido a una serie de significados y usos más o menos determinados. No se trata de un significado ni de un conjunto determinado de significados, sino, para usar la expresión viquiana, se trata de pequeñas fábulas o relatos del otro. O bien de interpretaciones en el sentido de Nietzsche, para quien la única manera de conocer el mundo y de relacionarnos con él es precisamente mediante interpretaciones, que siempre son plurales: “El mundo es algo ‘cognoscible’, en cuanto la palabra ‘conocimiento’ tiene algún sentido; pero, al ser susceptible de diversas interpretaciones, no tiene un sentido fundamental, sino muchísimos sentidos: perspectivismo” (La voluntad 277). Es importante, para efectos de la crítica de las figuras, tener presente que su sentido es producido en una interpretación que no es natural ni necesaria, aun cuando el sentido tienda a naturalizarse. Esto es así porque los procedimientos de producción y reproducción del sentido siempre están atravesados por relaciones de poder. En Genealogía de la moral de Nietzsche podemos leer:

algo existente, algo que de algún modo ha llegado a realizarse es interpretado una y otra vez por un poder superior a ello, en dirección a nuevos propósitos, es apropiado de un modo nuevo, es transformado y adaptado a una nueva utilidad; […] todo acontecer en el mundo orgánico es un subyugar, un enseñorearse, y […] a su vez, todo subyugar y enseñorearse es un reinterpretar, un reajustar, en los que, por necesidad, el sentido anterior y la finalidad anterior tienen que quedar oscurecidos o incluso totalmente borrados (111).9

Así, toda interpretación es un ejercicio de poder (no necesariamente individual ni voluntario); aquello que se entiende como lo existente en el mundo es producto de un ejercicio de apropiación, es decir, de hacerse propio un sentido específico, tanto como de apropiación de dicho sentido por parte de individuos o colectividades. Las nuevas verdades siempre son producidas por estos mecanismos de apropiación de la interpretación y son resultado de una lucha en el discurso (y por el discurso mismo también),10 por una interpretación que será dominante y en ese sentido temporalmente exitosa, y que, según Nietzsche, es siempre un subyugar: una práctica de dominación. En este sentido, hay un primer efecto performativo de todo discurso cuando se interpreta de una manera determinada un objeto específico: se produce una referencia. Ahora bien, las figuras de la exclusión, para serlo, además de producir una referencia, para tener efectos de exclusión deben reproducir posiciones de subordinación o de sometimiento de dicha referencia en las relaciones socio-políticas. A nivel semántico, estas posiciones son justificadas por el sentido específico tanto como por las valoraciones asociadas a él. En el caso de las figuras de la exclusión, al tratarse en general de nombres o sintagmas nominales, tienen efectos referenciales: a) de identificación: distintivos, por su condición metafórica y metonímica, y homogeneizantes, por su condición sinecdóquica; y b) identitarios: producen al referente en una oposición excluyente en función de su sentido y jerárquica en función de su sentido sumado a su valoración (o bien en una escala jerárquica que puede ser de más de dos términos pero cuyo término superior e inferior sí son opuestos excluyentes). Tienen además efectos de realidad (por su condición metonímica) y de verdad, por las relaciones que se establecen entre las interpretaciones y los poderes que intervienen en su éxito histórico. Si no hay garantía metafísica de la verdad, si esta se entiende como la posibilidad de hablar de una realidad que sería independiente de las palabras que la nombran, ya que el hombre no puede tener acceso a las “cosas como son”, y la lengua no procede nombrándolas, sino produciendo relaciones, sí hay naturalización histórica de las relaciones que la lengua produce: “la misma relación de un impulso nervioso con la imagen producida no es en sí necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de muchas generaciones de hombres […] acaba por llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese una relación necesaria” (Nietzsche, Sobre verdad 30). El hábito y la repetición son maquinarias catacréticas.

Pero además, de la interpretación que se haga de un cuerpo específico (individual o colectivo) dependerán las formas, también específicas, de comportamiento hacia él (que pueden ser discursivas tanto como no discursivas). Para usar una expresión de Gadamer: “Tener mundo quiere decir comportarse respecto al mundo” (532), pero en tanto que Gadamer encontró aquí el rasgo esencial de la libertad humana,11 una lectura nietzscheana y foucaultiana encuentra que estas formas de comportamiento son sancionadas social e históricamente y así son susceptibles de normalización, en el doble sentido de la normatividad y la normalidad. En el caso de las figuras de la exclusión, dichas formas de comportamiento son violentas y a menudo han involucrado un componente importante de crueldad. Sin embargo, la normalización de las figuras de la exclusión siempre enfrenta posibilidades de resistencia. Si dichas figuras son entendidas como procedimientos específicos de invención de sentido en la lengua y aun cuando el uso continuo y la transmisión, en las lenguas históricas, de un tropo, naturalicen, catacréticamente, el significado que éste produce, los procedimientos mismos ofrecen nuevas posibilidades de invención.

Al inicio de este artículo decía que el poder de los actos performativos, según Butler, radica a la vez en su persistencia y en su inestabilidad. En el caso de las figuras de la exclusión, asumiendo que el acto de nombrar sea performativo, es la persistencia de la eficacia del acto la instancia que reproduce y refuerza las exclusiones. Sin embargo, las posibilidades de resistencia a su violencia excluyente radican en la inestabilidad del acto, o bien en el carácter incalculable o imprevisible de la performatividad. No sólo porque el efecto esperado o normalizado de un acto puede no tener lugar, sino porque su eficacia no puede reducirse a la producción de los efectos esperados o normalizados, como ya lo notara Austin en sus conferencias cuando propuso la distinción entre actos ilocucionarios (cuyos efectos son inmediatos) y perlocucionarios (que dan lugar a posteriores consecuencias no calculables). Y es posible que una parte importante del carácter excluyente de las figuras que nos ocupan: su fuerza de interpelación, la justificación de comportamientos violentos asociados a ellas, su carácter hiriente (en el caso del insulto, por ejemplo) radique justamente en la dimensión perlocucionaria del acto.

Bibliografía

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Notas de la introducción

1] En los debates colectivos e interdisciplinarios de los proyectos “Figuras de la exclusión en el discurso filosófico y político” (Conacyt núm. 242673) de la Facultad de Humanidades, UAEM; y “Formación en humanidades. La importancia del debate crítico e interdisciplinario desde la alteridad” (PAPIME PE 400214) que trabajó hasta el primer semestre de 2016 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM con el apoyo de la DGAPA.

2] En el sentido derridiano (Cf. Derrida 362-369).

3] Hemos defendido el siguiente sentido de la crítica: “Ejercicios y tareas emprendidas en la diversidad y pluralidad del espacio público para defensa de la alteridad y contra las formas autoritarias y violentas de apropiación de quehaceres y decires. En este sentido posee carácter específico pues hace referencia a contenidos determinados en los ejercicios susodichos; pero también es una experiencia generalizable. A este respecto ella se caracteriza por pertenecer a la praxis y no al juicio de valor ni al juicio epistemológico, a los que cuestiona. Además, se sirve de la interrogación de los supuestos implícitos u olvidados cuando se escoge o valora un sentido u otro en el intercambio de ideas. Estos supuestos se hacen evidentes cuando el examen genealógico practicado, que caracteriza todo proceder crítico, muestra que son construcciones culturales y no fundamentos epistemológicos u originarios indubitables (como el género). A la crítica no le concierne solamente el pasado, sino que saca su fuerza de proposición sociopolítica del porvenir. Un porvenir del que ella no pretende adueñarse ni dirigir ni determinar. Se trata por lo tanto de una práctica que además de cuestionar prejuicios que dominan la imaginación creadora social propone, sin reserva alguna, maneras de hacer y argumentos inéditos (Martínez de la Escalera y Lindig 39).

4] De herencia aristotélica. En “Sobre la interpretación” podemos leer: Así, pues, lo <que hay> en el sonido son símbolos (sýmbola) de las afecciones <que hay> en el alma, y la escritura <es símbolo (sýmbola)> de lo que hay en el sonido. Y así como las letras no son las mismas para todos, tampoco los sonidos son los mismos. Ahora bien, aquello de los que esas cosas son signos (sēmeîa) primordialmente, las afecciones del alma, <son> las mismas para todos, y aquello de los que éstas son semejanzas (omoiōmata), las cosas también <son> las mismas (Sobre la interpretación I, 16a 1). De acuerdo con Aristóteles entonces, entre las afecciones del alma y los objetos de la sensibilidad habría una relación de semejanza: se supone que la experiencia sensible es la misma para todos los hombres porque la relación entre las cosas y los hombres es inmediata. Las lenguas históricas, en su diversidad, se limitan a referirse de manera arbitraria tanto a las afecciones del alma como a las cosas. Su uso es meramente instrumental.

5] Nietzsche heredó, respectivamente, de la tradición humanista y romántica dos tesis. La primera (G. Vico) sostuvo que los tropos son las operaciones del lenguaje que dan sentido al mundo humano. La segunda (W. von Humboldt) que el lenguaje es el medio de constitución tanto del pensamiento como del mundo humanos, pero radicalizó ambas.

6] El orden es expositivo, no indica prioridad de uno u otro tropo. En las notas para sus cursos sobre retórica, compiladas en Escritos sobre retórica, Nietzsche se refiere en primer lugar a la sinécdoque, en segundo a la metáfora, en tercero a la metonimia.

7] Quizá una cita de G. Vico ayude a entender la manera muy peculiar en que se entiende aquí esta fuerza poética, las semejanzas entre la propuesta viquiana y la de Nietzsche en esta materia son importantes. Como Nietzsche lo hiciera más tarde, Vico describió la experiencia sensible como la serie de relaciones que se dan entre las cosas y las imágenes que el hombre se forma de ellas mediante la fantasía. Esta facultad de formar imágenes, este agrandar, transformar, fingir y descubrir se describe mediante una figura retórica: la metáfora, que es, para Vico, uno de los primeros tropos. De hecho es, para él, “el más luminoso y, por luminoso, más necesario y más frecuente”; es el tropo “que da sentido y pasión a las cosas insensibles”. Esto fue lo que hicieron los primeros hombres, explica Vico: “los primeros poetas dieron a los cuerpos la existencia de sustancias animadas, dotadas sólo de cuanto ellos eran capaces, o sea, de sentido y de pasión, y así hicieron fábulas; de modo que toda metáfora así hecha es una pequeña fábula” (Vico 197).

8] Además de lograr la puesta en cuestión de un postulado fundamental de la epistemología moderna: que la relación causal entre un objeto y el sujeto es el fundamento y la garantía de verdad de todo conocimiento empírico, como sostuvo Paul de Man [130-133], dicha puesta en cuestión se hace posible precisamente por la operación metonímica de inversión, no solamente causal, sino también temporal y espacio-temporal. De Man analiza el siguiente fragmento de La voluntad de poder para mostrar la capacidad deconstructiva (en el sentido que él mismo le dio al término) de los tropos. “La inversión cronológica que hace que la causa llegue a la conciencia antes que el efecto. Hemos visto de qué manera el dolor es proyectado a una parte del cuerpo sin tener su origen allí; hemos visto que las percepciones que ingenuamente se consideran determinadas por el mundo exterior son más bien determinadas por el sentido interno; que el verdadero impacto del mundo exterior nunca es consciente […] el fragmento del mundo exterior del cual somos conscientes es un elemento correlativo del efecto que ha llegado a nosotros desde fuera y que luego es proyectado, a posteriori, como su ʻcausaʼ […]” (Nietzsche 275). El fragmento se refiere a una oposición clásica en el pensamiento moderno: la oposición sujeto-objeto basada en la tópica de la interioridad-exterioridad. Dicha tópica describe eso que la filosofía moderna llamó “fenómeno” como efecto de la percepción sensible de un objeto, entendido como causa. Lo que se muestra en el texto nietzscheano es que esta relación de causalidad se funda en la suposición injustificada de prioridad temporal del objeto respecto al fenómeno, de la exterioridad respecto a la interioridad. Al mostrar que hay una inversión en la temporalidad que sustenta todo el esquema, éste se desestabiliza: las tres parejas de oposiciones que entran en juego en la argumentación (antes/después, causa/efecto, interioridad/exterioridad) son susceptibles de intercambio entre sus partes constitutivas (el antes por el después, la causa por el efecto, el interior por el exterior). La desestabilización en este caso afecta a todo el sistema de creencias en el que se funda la descripción moderna de la experiencia sensible, es decir, de las relaciones entre un sujeto de conocimiento y sus objetos. Más allá de la desautorización de la argumentación filosófica a la que sin duda conduce la lectura deconstructiva de de Man, interesa aquí el efecto de realidad que la operación produce.

9] El procedimiento genealógico de lectura que corresponde al análisis de las interpretaciones históricas específicas de un objeto determinado fue heredado por Michel Foucault y la misma Butler. Foucault lo utiliza en Vigilar y Castigar y Butler en casi todo su trabajo. Lo importante es que los tres relacionan la interpretación, este “plegar las cosas a otros fines”, con el cuerpo, el castigo y la reiteración de las normas. Con distintas temáticas, empero, podríamos decir que ellos constituyen la tradición crítica que más ha pensado las relaciones de poder y las transformaciones que sufren los cuerpos históricamente, liberando el problema del cuerpo de una reflexión biológica (de naturaleza) y evolucionista (de aptitud para la sobrevivencia, lo cual implica repetir la cuestión de la naturaleza biológica mejor dotada) (Cf. Villegas y Lindig 187-188).

10] Como lo mostrara Foucault en El orden del discurso (15), quien ademásencontró también en los textos de Nietzsche los elementos que proporcionan un modelo para el análisis histórico de lo que él llamó una política de la verdad (Foucault, La verdad 29), es decir “el problema de la formación de ciertos dominios de saber a partir de relaciones de fuerza y relaciones políticas en la sociedad” (La verdad 31). Y aunque advirtiera que una crítica del discurso debería estudiarlo como procedimientos retóricos, no desarrolló esta veta de análisis. Quien lo ha hecho de una manera interesante recientemente es Armando Villegas a partir de esta sugerencia foucaultiana. (Villegas 2014).

11] Para sostenerlo, Gadamer recurre a una de las oposiciones excluyentes más exitosas en la historia del pensamiento occidental: lo animal/lo humano. Los animales (todas las formas de lo viviente están comprendidas en esta figura), de acuerdo con Gadamer, tendrían entorno, no mundo. El mundo es privilegio del hombre y el lenguaje la instancia que le permitiría, según él, “elevarse” por encima del entorno.

I Figuras de lo humano y de lo animal

El hombre, el bárbaro y el salvaje: las figuras de la filosofía

Armando Villegas Contreras

Breve introducción metodológica

Innumerables estudios se han realizado sobre las figuras del “hombre”, el “bárbaro” y el “salvaje”. No soy ajeno a ellos. Sin embargo, no han sido relacionadas críticamente. No han sido “relacionadas críticamente” quiere decir que no se las ha asociado directamente. Sucede como si ellas no formaran parte de una estructura discursiva contigua. Se las ha tratado de manera autónoma. Las tres figuras forman parte de una estructura argumental que nos es hoy urgente analizar cuando sintagmas como “capitalismo salvaje” o “civilización o barbarie” vuelven a levantar cabeza. La hipótesis que presento es la siguiente: por contigüidad metonímica y analogías metafóricas, estas figuras pueden confundirse. No se excluyen la una a la otra, sino que se prestan “propiedades” y “características” que, según momentos históricos determinados, se utilizan en las luchas políticas y culturales.

Iniciemos con una reflexión sobre las figuras del discurso. Una “figura discursiva de exclusión” se forma con descripciones de aquello que no conocemos y que se ha vuelto preocupación para nosotros. Cuando construimos figuras desviamos las características de un sujeto u objeto (igualmente figurados) a otro que aún no dominamos con el pensamiento. Por ejemplo, la aplicación del término “salvaje” a los habitantes originarios de América durante la colonización. Al llegar al Nuevo Mundo, los españoles pensaron que los habitantes originarios podían ser equiparados a los viejos “salvajes” europeos, que supuestamente vivían en el bosque o en los márgenes de las ciudades y que se consideraban el umbral entre lo humano y lo animal. Rousseau nos dio la idea de la figura en el Ensayo sobre el origen de las lenguas. En estado de naturaleza, cuando un hombre salvaje se encuentra a otro, lo ve como un gigante. Pasado un tiempo, reconocerá que es igual a sí mismo y le aplicará las mismas cualidades que aplica para sí:

Un hombre salvaje al encontrar a otros, al principio se habrá espantado. Su miedo le habrá hecho ver a esos hombres más grandes y más fuertes que él mismo; les habrá dado el nombre de gigantes. Después de muchas experiencias, habrá reconocido que esos presuntos gigantes no eran ni más fuertes ni más grandes que él, su estatura no correspondía en nada a la idea que en un principio había asociado a la palabra gigante (Rousseau 98).

El miedo es la pasión que inspira la figuración. Nuestro hombre en la naturaleza imprimirá un nombre que no es adecuado a aquello que ve, para luego nombrarlo como a sí mismo, una vez que ha pasado su miedo. Así, la tesis de Rousseau es que antes que los conceptos o los lenguajes propios existen las figuras. Solo el avance de la civilización hará encontrar los nombres “propios” en tanto los hombres se alejan de un mundo en el que las descripciones son solo producto de la imaginación, el corazón y no de la razón.

Las figuras deben entenderse como conjuntos de construcciones sociales y discursivas que condensan prácticas sociales, prejuicios, imaginaciones e ignorancias y que son utilizadas para hiperbolizar las diferencias que existen entre determinados grupos sociales. Pero ¿qué es la “construcción social del discurso”? Referimos aquí el trabajo de Laclau y Mouffe:

Volviendo ahora al término “discurso”, lo usamos para subrayar el hecho de que toda configuración social es una configuración significativa. Si pateo un objeto esférico o si pateo una pelota en un partido de fútbol, el hecho físico es el mismo, pero su significado es diferente. El objeto es una pelota de fútbol sólo en la medida en que él establece un sistema de relaciones con otros objetos y estas relaciones no están dadas por la mera referencia material de los objetos, sino que son, por el contrario, socialmente construidas (114).

El conjunto de esas relaciones es lo que aquí llamaré “discurso” o “figura del discurso”. Decir que son construcciones no significa de ninguna manera poner en cuestión su “existencia”. Una piedra es un objeto físico, pero según su tejido social (su texto) de significación, puede ser un proyectil o un objeto de contemplación estética (Laclau y Mouffe 115). Una figura, un bárbaro, por ejemplo, solo es posible en un conjunto de relaciones tanto históricas como de significación. Una figura del discurso puede ser subjetivada, es decir, naturalizada o convertida en una identidad. Así, de un conjunto de individuos puede decirse que son “indígenas”, pero ellos solo existen a condición de un proceso histórico que luego de luchas y de combates los ha “identificado como tales”. Un ejemplo más es el del esclavo:

En alguna ocasión, Marx preguntó: ¿qué es un esclavo negro? Un hombre de la raza negra. Sólo se convierte en esclavo en determinadas relaciones. Una devanadora de algodón es una máquina para devanar algodón. Sólo se convierte en capital en determinadas relaciones. Arrancada de esas relaciones no es capital. Igual que el oro no es dinero en sí ni el precio del azúcar es azúcar (Marx citado en Rubin 96).

Son pues relaciones las que determinan las posiciones de la figura. Su relación de dominación o de dominado. Incluso en un mismo sujeto pueden convenir varias figuras según las relaciones diferenciales que entable con otros sujetos. Un hombre indígena en su relación con el colonizador, pero también en relación a la mujer indígena y ambos en su relación con la naturaleza, por ejemplo.

Las figuras de exclusión hacen pensable y dominable aquello que de otra forma aparecería como algo absolutamente extraño. Estas figuras sólo tienen sentido si son pensadas en determinadas estrategias de argumentación que hacen surgir combates políticos. Ellas dan cuenta de las luchas por el poder y no son referentes empíricos reconocibles y anteriores a la argumentación, sino puestas a funcionar discursivamente. Desde luego, ello en términos históricos tiene una consecuencia en la distribución de determinadas poblaciones.1 Podríamos pensarlas en dos sentidos que tienen que ver con la pragmática del discurso: como estereotipos y como tácticas de argumentación. En tanto estereotipo podemos afirmar lo siguiente:

La actividad de estereotipar es la operación que consiste en pensar en lo real a través de una representación cultural preexistente, de un esquema colectivo fijo. Así, un individuo concreto es percibido y evaluado en función del modelo pre- constituido. Lo mismo ocurre con la construcción de la imagen de sí que confiere al discurso una parte importante de su autoridad (Amossy citado en Vrydaghs 193).

En principio, el estereotipo puede considerarse como una representación de la vida cotidiana que se piensa al margen de saberes no científicos, sin embargo, muchos de los saberes que se consideran científicos tienen un fuerte contenido imaginativo y poco positivo. Una figura que se construye con estas operaciones es resultado de una representación previa y no un objeto dado naturalmente para su explicación. Pensemos, por ejemplo, en la química que se construyó con el saber de la magia o el mismo psicoanálisis que abrevó de la medicina, pero también de la literatura y de la imaginación popular, según la confesión del mismo Freud en Interpretación de los sueños.

Por otro lado, como táctica de combate político, las figuras de exclusión constituyen saberes que se conforman históricamente y que se despliegan en distintas luchas para deslegitimar a determinados grupos de individuos que aparecen como adversarios de la dominación y que representan oposiciones históricas para controlar un territorio, dominar un género o estigmatizar prácticas sociales o culturales. Las figuras de exclusión, podríamos decir, ejercen una función táctica en el discurso. Actúan como armas (entre muchas otras tácticas) en los combates políticos “la táctica discursiva, un dispositivo de saber y poder que, precisamente, en cuanto táctica puede transferirse y se convierte, en última instancia, en la ley de formación de un saber y, al mismo tiempo, una forma común a la batalla política” (Foucault, Defender 175).

Tenemos entonces que las figuras en este sentido son representaciones previas sobre determinada subjetividad y tácticas del discurso. Es decir, no se las ha construido con los medios de verificación positivos de las ciencias de la naturaleza sino con la imaginación, interesada en combatir y practicar con las figuras excluidas procedimientos de segregación, separación, minusvaloración o exterminio.

El hombre como figura

¿Existe una figura más ambigua, más compleja y más problemática que la del “hombre”? Esta pregunta debe hacer resonancia con el diagnóstico que hizo Derrida en 1968 a propósito del tema en un coloquio cuya temática principal era la “antropología y la filosofía”. Derrida hacía un diagnóstico sobre el estatuto del “hombre” en la filosofía francesa de la posguerra. Luego de un reflujo humanista que anclaba sus raíces más hondas en la filosofía de Sartre, encontramos el discurso de los “fines del hombre”, de “el fin del hombre”, de “el nacimiento y la muerte del hombre”, del desplazamiento de “el hombre como subjectum” a la cuestión del lenguaje, etcétera. Ello era posible, dice Derrida, por dos cuestiones académicas insoslayables. En primer lugar, por la traducción “monstruosa” que se hizo en Francia del concepto heideggeriano de “Dasein”. El “ser ahí” famoso (y así traducido al español) se interpretó como “realidad humana”. Esta monstruosidad, por cierto, (y esta es la segunda cuestión) era alentada por los mismos problemas que tuvo Heidegger para deslindarse de la figura. Por no decir “hombre” Heidegger decía Dasein. Pero cuando debía ajustar cuentas con la metafísica y con la antropología, no podía salir del análisis antropológico, pues el “ser ahí” es y no es, al mismo tiempo, el hombre. Luego de una minuciosa explicación deconstructiva Derrida concluye lo siguiente:

Vemos pues, que el Dasein, si no es el hombre, no es sin embargo, otra cosa que el hombre. Es, como vamos a ver, una repetición de la esencia del “hombre” que permite remontar conceptos metafísicos de la humanitas. Es la sutileza y el equívoco de este gesto lo que evidentemente ha autorizado todas las desviaciones antropologistas en la lectura de Sein und Zeit, sobre todo en Francia (164).

Sobre todo en Francia, pero no menos que en América Latina en donde dudo que el “ser ahí” como ser que habita el lenguaje no se haya entendido como otra cosa que “el hombre”. Por muchos esfuerzos que se hicieron, cuando alguien preguntaba a un heideggeriano: “¿qué es el Dasein?”, tenían que reducirlo a un ejemplo y al tratar de traducirlo se apreciaba al final “el hombre”. Estas interpretaciones, malas o buenas, no muestran otra cosa que una imposibilidad: la imposibilidad de descentralizar el problema antropológico y cuya deconstrucción sigue en marcha en nuestros días, y por varios derroteros. Alberto Constante, asiduo lector de Heidegger en México, ha escrito hace poco una conferencia que denominó, “El proyecto fracasado de Ser y tiempo”. Para el filósofo mexicano, el fracaso consiste justo en la antropologización del Dasein:

Todos los esfuerzos de Heidegger por deslindar a la Analítica existenciaria de ser confundida con una antropología filosófica, al parecer, fueron en vano. Desde el primer momento se emplazó a Ser y tiempo con los acertados descubrimientos que hizo Heidegger y que si no eran antropológicos, no cabían en la mente del momento que fueran otra cosa. Y no obstante, como hemos tratado de hacer ver, la menesterosidad de los avances en el aspecto antropológico hicieron concebir a la Analítica como una forma de antropología filosófica (Constante s/p).

El simple hecho de que aún hoy se siga pensando esta problemática implica la fortaleza de “el hombre”. Es tan sólida la figura que su destrucción lleva ya más de cien años en el pensamiento y en la cultura y aún hoy no puede, a pesar de sus muertes recurrentes, sino erguirse de cuando en cuando. Nietzsche intentó demoler la figura creando la imagen de los “nuevos valores” que no debían pasar por el humanismo. Tal y como afirma Derrida:

La distinción nietzscheana entre el “hombre superior” y el “súper hombre” cobra aquí relevancia. En una franca revuelta contra el humanismo, Zaratustra empodera las figuras de la alteridad: “Se sabe cómo, al final del Zaratustra, en el momento del “signo”, cuando das zeichen kommt, distingue Nietzsche, en la mayor proximidad, en un extraño parecido y una complicidad última, en la víspera de la última separación, del gran mediodía, al hombre superior (höherer Mensch) y al súper hombre (Uber mensch). El primero es abandonado a su angustia con un último movimiento de piedad. El último, –que no es el último hombre– se despierta y parte sin volverse atrás de lo que deja de sí (173).

No es extraño que en la escena final del texto de Nietzsche sean los animales quienes están conviviendo y acercándose alegremente a Zaratustra. Ya con lágrimas, ya revoloteando, como las palomas, en una fiesta que celebra “lo viviente” y la amistad entre Zaratustra y la entrada de un día en que los hombres superiores se “quedan dormidos” mientras los animales se aman sin condición. En esa media mañana, los hombres superiores despiertan y se dan cuenta de que Zaratustra ya no está más en la caverna, salen a buscarlo para encontrar un león enfurecido que los amedrenta violentamente, retrocediendo ellos, huyendo y desapareciendo en un “instante”. Nietzsche pensó que el humanismo debía ser dejado en esa caverna. El hombre aparece ahí, como una figura empequeñecida ante la vitalidad de la diversidad. A pesar del pensamiento de Nietzsche, la preocupación del humanismo siguió siendo en el siglo XX articulada por disciplinas, saberes y contextos sociales, a través de distintos derroteros como el marxismo, el psicoanálisis, el cristianismo. Esa figura sedimenta las reflexiones sobre la relación de lo que la tradición filosófica llamó el “hablante”, y el resto de los vivientes.

Como las figuras describen un conjunto de relaciones sociales y epistemológicas por las cuales y a través de las cuales se forma una identidad, no me cabe la menor duda de que esta figura es, a través de sus relaciones, el eje que articula las reflexiones filosóficas y culturales contemporáneas. Ello es así porque la historia de los conceptos se olvida y “Todo ocurre como si el signo ‘hombre’ no tuviera ningún origen, ningún límite histórico, cultural y lingüístico” (Derrida 152). Es como si ese signo, su evidencia, no fuera problemático y su referencia hubiese sido siempre la misma. Una genealogía del concepto, una historia de la figura debe mostrar que no es así. Debemos interrogar la historia del concepto. Daré algunas pistas sobre la importancia de su nueva deconstrucción. Si hablamos del animal, la mujer, la naturaleza, el salvaje, el bárbaro, el homosexual, el indígena, y cualquiera otra figura, en la base de su argumentación, está la des-sedimentación del hombre. Todas ellas arrastran al “hombre” del cual se quieren, por otro lado, liberar. Alrededor del “hombre” gira la emancipación de todas las subjetividades. Así, el “hombre”, como lo advirtió la crítica feminista hace ya mucho, no es el género humano sino el varón, adulto, habitante de las polis.

Pero volviendo a los límites. ¿Cuáles son esos límites culturales, lingüísticos, epistemológicos? Debemos primero dar un rastreo etimológico para luego anudar algunas reflexiones que articulen dicha figura con el resto de lo viviente. El hombre, lo humano, no significa en términos etimológicos, más que “lo terrestre”, es decir, siempre ha sido usado para referir una oposición que no está delimitada en términos de lo que desde el renacimiento se reconoce como “humanidad”, es decir, la dignidad, el rango, la superioridad respecto a lo viviente. “Homo” significa “lo opuesto a lo divino”,2 es decir, a lo luminoso. Homo conserva en latín este significado y además le agrega en su uso, según Joan de Corominas, el asunto de la homogeneidad, la igualdad, la identidad; homo es simplemente lo terrestre igual a sí mismo. Por ello, la cuestión de la propiedad se limita a la tierra en oposición al mar y nuestras metáforas están invariablemente ligadas a la tierra, por ejemplo, la de “la madre tierra”, madre del hombre. También arrastra una significación que refiere a “lo bípedo”. En El vocabulario de las instituciones indoeuropeas, el signo hombre tiene estas dos acepciones. Por un lado, lo terrestre y por otro lo bípedo. No se equivocaba Platón al atreverse a definir al Hombre como un “bípedo implume”. En griego anthropos agrupa esta significación también. La lingüística comparada aporta muchos elementos para la precisión del término que en un primer momento no designa el género sexual ni nada que se le parezca al concepto aristotélico de animal racional. Cada una de las significaciones arrastró esa primera acepción de las lenguas indoeuropeas. Pensemos, por ejemplo, en las concepciones jurídicas. En un interesante texto, Carl Schmitt opone “la tierra” al “mar” de la misma manera que se opone el “derecho” al “pirataje”. Según el autor alemán, la tierra es la fuente de la ley mientras que el océano es la fuente de la excepcionalidad absoluta, de la falta de norma y del pirataje. Llama la atención que Schmitt se pregunte ¿por qué la esfera que habita se llama “tierra” si, en términos estrictos, debería llamarse “agua”? Esta consideración inteligente está en el centro de la discusión sobre lo humano “terrestre” opuesto a las “fuerzas marítimas”.

No solo su horizonte sino también su modo de andar, sus movimientos y su figura, son los de un ser que nace y vive sobre la tierra. El astro que habita llámalo él [el hombre] “tierra”, aunque es evidente que en lo que a su superficie respecta, son de agua casi tres cuartas partes y tan solo una de suelo firme y que las grandes masas continentales son como islas que emergen de ella. Desde que sabemos que esta tierra nuestra tiene la forma de una bola, hablamos con la mayor naturalidad de “globo terráqueo” y de la “esfera terrestre”. Encontraríamos extraño tener que imaginar un “globo oceánico” o una “esfera marítima” (Schmitt 347).

Aun cuando el jurista alemán no haga ningún análisis lingüístico, es evidente que el “signo homo” está operando de manera en que se produce una separación entre lo propiamente humano y el resto de los elementos, como el agua, el aire, el fuego. La preeminencia de la tierra es yuxtapuesta con reflexiones sobre las mitologías (la madre tierra, por ejemplo), la ciencia (globo terrestre), el derecho (la tierra como fuente de toda propiedad y de cuadriculación del espacio), metafísicas (la vida terrena y la “otra vida”). El análisis del signo “hombre” debe comportar aspectos políticos y culturales en la “imaginación” que nos hemos hecho del “hombre”, distinto de los seres del agua y del aire. Por cuanto es el eje que articula diferencialmente relaciones de opresión, “hombre” es un signo interesante. Tan solo debemos pensar en el libro fundacional de la política. La Política de Aristóteles es el “esquema” que marca la relación del hombre con el resto de los sujetos de la sociedad. Para el griego, la política se define y se diferencia de acuerdo a las relaciones que cada sujeto entable con “el hombre”. El hombre en relación a las mujeres, a los esclavos, a los animales y a otros hombres ciudadanos libres. Por ello, para él no es lo mismo gobernar una ciudad que una mujer, un esclavo o un buey. A la ciudad de hombres se les gobierna políticamente, es decir, en beneficio del que es gobernado. En cambio, al resto se les gobierna despóticamente, es decir, en beneficio de quien gobierna. En Aristóteles la política se funda con la exclusión de los que no son hombres.

Ahora bien, no debemos pensar que articula los debates de la emancipación sólo en relación a aquellas subjetividades que se dominan con el discurso del hombre. Lo interesante es que esta figura ha sido usada también para referirse a una subjetividad totalmente indefensa. Este signo también es utilizado para referir a la “víctima”. Esta referencia está documentada en el pensamiento ético, tan en boga hoy día. Alain Badiou lo ha denunciado:

La “ética”, en la acepción corriente de la palabra, concierne de manera privilegiada a los “derechos del hombre” –o, subsidiariamente, los derechos del viviente. Se supone que existe un sujeto humano por todos reconocible y que posee “derechos” de alguna manera naturales: derecho de supervivencia, de no ser maltratado, de disponer de libertades “fundamentales” [de opinión, de expresión, de designación democrática de los gobiernos, etc.] Estos derechos se los supone evidentes y son el objeto de un amplio consenso. La “ética” consiste en preocuparse por estos derechos, en hacerlos respetar (99).

En efecto, el hombre de los Derechos Humanos no es sino el hombre anterior a la historia, sustraído de toda relación social y puesto a merced de las fuerzas de la civilización, que deberían respetar su dignidad más allá de las instituciones. La ética define al “hombre como víctima”. Así sus contiguos metonímicos en este caso, son tan hombres (el salvaje, el bárbaro, el colonizado, el indígena, incluso la mujer y el homosexual) como el hombre. En su base encontramos la universalidad de la primera declaración de los derechos del hombre que no son sino la voluntad de piedad del dominador en cada etapa en la que se otorguen Derechos Humanos a quienes primero fueron marginados.3

El bárbaro y el salvaje

Las figuras de “el bárbaro” y de “el salvaje” no han sido relacionadas de manera crítica en el pensamiento filosófico. La antropología pensó estas figuras, y la filosofía sólo las ha acomodado en el orden de su discurso como un exterior para pensar lo humano. Un curso de Foucault muestra la importancia de ambas construcciones discursivas. Me interesa aquí el procedimiento de Foucault que consiste en datar cómo fueron utilizadas estas figuras para construir determinadas teorías y discursos sobre la civilización. El filósofo francés los hace aparecer enfrentados en el discurso del siglo XVIII. El “salvaje” tuvo una relación importante con la construcción de las teorías del contrato social. Apareció en el discurso de los filósofos del siglo XVII y XVIII