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- Herausgeber: Miño y Dávila
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Estudios del Mediterráneo Antiguo / PEFSCEA
- Sprache: Spanisch
- Veröffentlichungsjahr: 2023
Filón de Alejandría en clave contemporánea discute estos ejes conceptuales que tienen gran presencia en la actualidad, tanto a través de su influencia permanente como a partir de su re-ingreso al pensamiento moderno mediante la propuesta de reconocidos autores contemporáneos, enmarcados en novedosas líneas de investigación que constituyen verdaderos avances en el ámbito de los estudios filónicos. El libro inicia con el análisis de la interpretación alegórica de los textos bíblicos desarrollada por Filón y con el examen de la creación de numerosos neologismos que se han convertido en conceptos de enorme repercusión moderna. Luego aborda los conceptos filosóficos de arquetipo y cosmopolitismo, que tienen gran peso en las ciencias humanas y sociales actuales. Este recorrido metodológico y conceptual da paso a la explicación de la sistematización de la legislación bíblica, de la que el autor judeohelenista se instituiría como el primer exponente cultural que da preeminencia al decálogo, y a la indagación simbólica de las fiestas religiosas propias del calendario judío, con una lectura de las leyes bíblicas y los significados que no estaban aún contenidos en las Escrituras y que tendrán proyecciones variadas en los siglos posteriores. Por último, el volumen finaliza con la consideración del origen de los conceptos politeísmo y ascetismo en Filón, junto con una mirada sobre las disquisiciones filónicas y rabínicas acerca de la idolatría y sobre las prácticas ascéticas que darán nacimiento a instituciones como el monacato, aún vigente en los más diversos ámbitos religiosos. Escriben: Marta Alesso, Pablo Cavallero, Laura Pérez, Paola Druille, Juan Carlos Alby, Rodrigo Laham Cohen y Estefanía Sottocorno.
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Seitenzahl: 594
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Diseño: Gerardo Miño
Composición: Eduardo Rosende
Edición: Primera. Mayo de 2023
e-ISBN: 978-84-18929-88-5
Depósito legal: M-28470-2022
Códigos IBIC: HBLA1 (Historia clásica/civilización clásica); 1QDAG (Antigua Grecia); 1QDAR (Antigua Roma)
Lugar de edición: Buenos Aires, Argentina
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Siglas y abreviaturas
Obras de Filón de Alejandría
Mos. De vita Mosis 1 y 2. Vida de Moisés 1 y 2.
Opif. De Opificio mundi. La creación del mundo según Moisés.
QG Quaestiones et solutiones in Genesim 1, 2, 3, 4, 5 y 6. Cuestiones sobre el Génesis 1, 2, 3, 4, 5 y 6.
QE Quaestiones et solutiones in Exodum 1 y 2. Cuestiones sobre el Éxodo 1 y 2.
Leg. Legum allegoriae 1-3. Alegorías de las leyes.
Cher. De Cherubim. Sobre los Querubines.
Sacr. De sacrificiis Abeli et Caini. Los sacrificios de Abel y Caín.
Det. Quod deterius potiori insidiare soleat. Las insidias.
Post. De posteritate Caini. La posteridad de Caín.
Deus Quod deus sit immutabilis. Sobre la inmutabilidad de Dios.
Gig. De Gigantibus. Sobre los gigantes.
Agr. De agricultura. Sobre la agricultura.
Plant. De plantatione. Sobre la plantación.
Ebr. De ebrietate. Sobre la ebriedad.
Sobr. De sobrietate. Sobre la sobriedad.
Conf. De confusione linguarum. La confusión de las lenguas.
Migr. De migratione Abrahami. La migración de Abraham.
Her. Quis rerum divinarum heres sit. El heredero de los bienes divinos
Congr. De congressu eruditionis gratia. Acerca de la unión con los estudios preliminares
Fug. De fuga et inventione. Sobre la fuga y el encuentro.
Mut. De mutatione nominum. Sobre el cambio de nombres.
Deo Fragmento De deo. Sobre Dios.
Somn. De somniis 1 y 2. Sobre los sueños 1 y 2.
Abr. De Abrahamo. Sobre Abraham.
Jos. De Josepho. Sobre José.
Decal. De decalogo. Sobre el decálogo.
Spec. De specialibus legibus 1, 2, 3 y 4. Las leyes particulares 1, 2, 3 y 4.
Virt. De virtutibus. Sobre las virtudes.
Praem. De praemiis et poenis. Premios y castigos.
Flacc. In Flaccum. Contra Flaco.
Legat. De lagatione ad Gaium. Embajada ante Gayo.
Contempl. De vita contemplativa. La vida contemplativa.
Prov. De providentia 1-2. Sobre la providencia.
Hypoth. Hypothetica, Apologia pro Judeis. Apología por los judíos.
Aet. De aeternitate mundi. Sobre la indestructibilidad del mundo.
Prob. Quod omnis probus liber sit. Todo hombre bueno es libre.
Animal. De animalibus. Sobre los animales.
Otras abreviaturas
BS Boeri, M. y Salles, R. (2012). Los filósofos estoicos. Ontología, lógica, física y ética. Traducción, comentario filosófico y edición anotada de los principales textos griegos y latinos. Sankt Agustin: Academia Verlag.
DGE Rodríguez Adrados, F., Aura Jorro, F. y Rodríguez Somolinos, J. (1989-). Diccionario griego-español. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto de Filología Antonio de Nebrija.
LSJ Liddell, H. G. y Scott, R. (1996). A Greek-English Lexicon (1º ed. 1843). Gran Bretaña: Oxford University Press.
LXX Rahlfs, A. (1935). Septuaginta. Id est, Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Stuttgart: Privilegierte württembergische Bibelanstalt.
OCFA Martín, J. P. (2009-2016). Filón de Alejandría. Obras Completas, vols. 1-5. Madrid: Trotta.
SVF Arnim, H. F. A. (1903-1924). Stoicorum veterum fragmenta, vols. 1-4. Zeno et Zenoni Discipvlis. Lipsiae: in aedibus B.G. Teubneri.
TLG Pantelia, Maria (dir.) (2001-). Thesaurus Linguae Graecae. A Digital Library of Greek Literature. University of California: http://www.tlg.uci.edu/
Agradecimientos
Filón de Alejandría en clave contemporánea ha sido posible gracias a los resultados obtenidos a través del Proyecto de Investigación de título homónimo (PICT 2015 0343), financiado por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica que depende del Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación Productiva de la República Argentina. Nuestro agradecimiento a la Universidad Nacional de La Pampa, la Unidad Ejecutora del Proyecto, y a la Facultad de Ciencias Humanas dependiente de la misma institución por brindarnos un espacio de trabajo en la investigación a los y las integrantes del equipo que escribieron la mayoría de los capítulos de nuestro volumen. En el mismo sentido, damos las gracias al Instituto Interdisciplinario de Estudios Americanos y Europeos y su directora, la Dra. Lidia Raquel Miranda, permanente colaboradora del equipo filónico, por ofrecernos un ámbito de diálogo e intercambio y por avalar y acompañar continuamente todas las actividades y proyectos que emprendemos.
La publicación de Filón de Alejandría en clave contemporánea constituye el cumplimiento de una nueva etapa en un trabajo ininterrumpido de traducción al español y estudio de la obra de Filón de Alejandría bajo la guía generosa del Dr. José Pablo Martín († 2016), iniciador de las investigaciones sobre el autor en nuestro país, y de la Dra. Marta Alesso, principal formadora y maestra en el campo de la investigación y la filología de quienes editan el presente libro y también la Directora del PICT en que este se inscribe. Ambos nos enseñaron y enseñan el camino respetuoso e igualitario hacia una vida académica plena de conocimiento y constante formación profesional basada en la co-participación en desafíos compartidos y el respaldo generado por la amable transmisión de experiencias. Este apoyo entre pares ha sido enriquecido en los últimos años gracias al fortalecimiento de vínculos académicos con investigadores de diversas instituciones del país, especialmente de la Universidad de Buenos Aires, la Universidad Nacional de Tres de Febrero, la Universidad Nacional del Litoral, la Universidad Católica de Santa Fe y la Universidad Católica de las Misiones, entre otras, que han hecho posible nuestra publicación con la contribución de varios de los capítulos que conforman el libro. Su colaboración ha resultado de inestimable valor pues permite ampliar la perspectiva en los estudios de Filón gracias a su puesta en relación con las tradiciones y autores en que cada investigador se especializa –los escritores cristianos, bizantinos o el judaísmo rabínico– y a un abordaje interdisplinar que se nutre de los enfoques históricos, filológico-literarios y filosóficos.
Por último, queremos agradecer a nuestros familiares y personas más cercanas por estar junto a nosotras durante la preparación y edición de este volumen, y por su incondicional paciencia y comprensión.
Presentación
Filón de Alejandría en clave contemporánea es resultado del Proyecto de Investigación Científica y Tecnológica (PICT 2015 0343, Universidad Nacional de La Pampa), dirigido por la Dra. Marta Alesso y financiado por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica que depende del Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación Productiva de la República Argentina. El Proyecto proponía demostrar que en la obra del autor judeohelenista pueden hallarse inicialmente formulados, o desarrollados en una forma original, términos, conceptos e ideas que han tenido una rica historia e influencia durante todo el devenir de la cultura occidental hasta nuestros días, y que en muchos casos han sido atribuidos a autores insignes del pensamiento contemporáneo como creaciones propias y absolutamente inéditas. Con esta hipótesis como punto de partida, el objetivo del equipo estuvo enfocado en revisar ejes conceptuales precisos para constituir un elenco de nociones axiales que tuvieron su nacimiento en el ambiente intelectual de las escuelas de Alejandría en la época del Imperio romano y, en particular, en el inmenso trabajo de indagación exegética y filosófica de Filón de Alejandría, y que son conceptos capitales del pensamiento filosófico y socio-histórico moderno.
El equipo de investigación que dio forma a este libro ha recorrido una larga trayectoria en el estudio e interpretación de la obra de Filón en el marco de un Proyecto más amplio destinado a la edición y publicación de las Obras completas de Filón de Alejandría (OCFA), traducidas por primera vez de forma completa al español desde la lengua original griega o las lenguas en que se han conservado algunos de los tratados, latín y armenio. Con José Pablo Martín († 2016) y Marta Alesso como editores, de los ocho volúmenes que comprende OCFA, la editorial Trotta (Madrid, España) ha publicado el volumen I y el V (2009), el II (2010), el III (2012) y el IV (2016), y ha realizado la reimpresión del volumen I (2016), de inesperada y profusa aceptación en el mundo académico europeo. Se encuentra en prensa el volumen VI, y están en preparación, con un importante grado de avance, los volúmenes finales de la colección, VII y VIII. La minuciosa lectura de los textos que exige este trabajo filológico y de traducción se complementa con un análisis profundo de las ideas y concepciones filónicas que no descuida su relación con las ricas y variadas tradiciones culturales en que abreva el autor, como la literatura y la filosofía griegas, la exégesis judía, e incluso las producciones del ámbito jurídico romano. Tales investigaciones, plasmadas en las notas e introducciones a cada uno de los tratados de las OCFA, se han encauzado además en una serie de proyectos académicos que han vertebrado los estudios del equipo y permitido la difusión de los resultados en eventos académicos, revistas científicas y libros. Entre los más importantes, podemos mencionar el proyecto fundante que reunió al equipo internacional involucrado en la traducción de los tratados filónicos bajo la dirección de José Pablo Martín, titulado “Proyecto Internacional Philo Hispanicus, I: Edición de las Obras de Filón de Alejandría; II: Estudio de su relación con la Cultura Occidental” (Proyecto 30/3102 de la Universidad Nacional de General Sarmiento), y los Proyectos de Investigación Científica y Tecnológica dirigidos por Marta Alesso, “Hermenéutica de los géneros: de la Antigüedad al primer cristianismo” (PICT 2005 217) y “Mesianismo y política en los textos de Filón de Alejandría” (PICT 2008 0897), ambos ejecutados por la Universidad Nacional de La Pampa gracias a los fondos de la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica.
Los capítulos que conforman Filón de Alejandría en clave contemporánea, entonces, están enmarcados en estas investigaciones previas. Se abocan a novedosas líneas de indagación que constituyen verdaderos avances en el ámbito de los estudios filónicos y que tienen gran presencia en la actualidad, sea a través de su influencia permanente o bien a partir de su re-ingreso al pensamiento moderno mediante la propuesta de reconocidos autores contemporáneos. En tal sentido, la organización de los capítulos busca destacar las relaciones entre diversos enfoques en función de las problemáticas exegéticas, lingüísticas, filosóficas, metodológicas y religiosas que plantea la obra del alejandrino.
Dentro de estas problemáticas, el método alegórico ocupa un lugar primordial. Su aplicación favorece la indagación, más allá de la literalidad, de las verdades permanentes del texto. La lectura detallada del Génesis se despliega en interpretaciones que incorporan perspectivas platónicas, estoicas, pitagóricas y aristotélicas. Filón abre sus sentidos a la alegoría, en un ambiente intelectual y social donde se pone en juego un trabajo analítico en el que los métodos de la filosofía y de la exégesis no son extraños entre sí, sino distintos, combinados en el seno de una misma labor. Esta hermenéutica en el sentido más moderno, considerada una escuela de pensamiento opuesta al positivismo –mucho más tarde asociada a nombres como Schleiermacher, Dilthey, Gadamer o Ricoeur–, germina en la lectura alegórica de Filón. Tal procedimiento filónico para enfrentar el texto sagrado consiste en buscar y sacar a la superficie el sentido que subyace en las figuras y las acciones narradas en el Pentateuco, como demuestra Marta Alesso en el capítulo “La alegoría en Filón: antecedentes, fines y proyecciones”. La autora entiende que este axioma de la verdad permanece íntegro para todo el texto de la Ley; la alegoría, como segundo sentido, oficia como una heurística, necesaria para ascender por el camino de la hermenéutica que el texto mismo exige. Alesso se pregunta en primera instancia cuáles son las fuentes de la alegoría filoniana, en especial en Alejandría. Si bien los filósofos estoicos no utilizaron la palabra “alegoría”, el capítulo indaga el modo en que influyeron en la lectura alegórica filoniana, en tanto coincidían en que la mitología clásica contenía una gran cantidad de sabiduría filosófica y cosmológica. Después de repasar las instancias del método alegórico en Filón, que asocia de manera sistemática significados de términos filosóficos griegos con las Escrituras, Alesso deja constancia de los distintos niveles de la exégesis alegórica. Un último apartado examina las instancias del retorno del método alegórico en la modernidad a modo de procedimiento de lectura guiado por una voz autorizada.
Este original método de lectura de Filón se combina con una creatividad lingüística prolífica en la acuñación de nuevas palabras y en la atribución de nuevos sentidos a términos ya existentes. El examen de la obra de Filón se torna así en un excelente medio para profundizar una investigación sobre las realidades sociales y culturales de Alejandría en la época imperial, dado que el análisis lingüístico –lexical y semántico– nos lleva inexorablemente a una apropiada percepción de la sociedad de la época y a obtener referencias de diversos hechos históricos, como también de la vida política, las costumbres y las creencias más allá de la religión. Un corpus filónico tan amplio y completo ofrece la oportunidad de bucear en el griego alejandrino mediante la ayuda de lexicógrafos y gramáticos expertos como Hesiquio o Ateneo y los escoliastas del Museo, para percibir cuestiones relativas a la koiné popular, a la que se acercan algunos giros de Filón. Por tal razón, si bien es de fundamental interés la riqueza semántica del vocabulario filosófico y las implicaciones en determinadas líneas de pensamiento que harán retoñar los conceptos rodeados de una luz nueva, también es útil explorar con detenimiento el elenco terminológico de vocablos mencionados por primera vez en la obra de Filón, donde encontramos una cantidad ingente de neologismos. Generalmente son palabras largas, de cuatro o más sílabas, formadas por composición o por derivación. Suponen una manipulación del sistema lingüístico y una presentación de una idea compleja con una sola palabra. Se trata de unidades léxicas que se han formado mediante la aplicación de procedimientos internos de la lengua: la afijación (prefijación, sufijación), la composición y la parasíntesis. Este genio innovador de Filón en el plano lingüístico es inagotable y abre por delante un apasionante campo inexplorado para averiguar el destino de estas expresiones. En este terreno se introduce Pablo Cavallero con su capítulo “Proyección bizantina de algunos neologismos de Filón”, que ayuda a comprender la influencia del léxico creativo del sabio alejandrino en el pensamiento medieval. Pese a que es difícil asegurar que un autor o un texto sean el punto de partida de las posteriores ocurrencias de un término, salvo citas textuales, es significativo que un vocablo sin tradición clásica sea utilizado después de tantos siglos. Sin duda, es la demostración de que un escritor como Filón debió incidir, quizás por vías perdidas, en la aceptación y reproducción de la connotación de un concepto con diversos grados de influencia. Hay neologismos dudosos y neologismos que no han tenido repercusión, pero también muchos vocablos originales, o hápax, algunos con escasa presencia posterior y otros con mayor descendencia, de los cuales algunos parecen haber sido vitales solo en el período bizantino y, otros, parecen haber mantenido la vitalidad en la etapa moderna. Los vocablos más exitosos son aquellos que, por su contenido semántico, resultan más apropiados para la temática religioso-espiritual, tan abundante en la literatura bizantina, y psico-social.
Un ejemplo representativo de la creatividad semántica de Filón es el concepto filosófico ἀρχέτυπος, compuesto al que asigna un significado posiblemente derivado de la noción del paradigma de Platón y que se transmite a la patrología y trasciende a la Edad Media y la Modernidad a partir del uso filoniano. La investigación “Actualización de la idea de arquetipo de Filón en la sicología analítica de Carl Jung” de Marta Alessopersigue el objetivo de realizar un seguimiento desde la constitución lexical del término “arquetipo” antes de la era común hasta su uso en las nuevas ciencias del campo psico-social. La autora sigue una metodología de orden filológico para evitar confusiones con otros términos de significado similar, como paradigma, modelo, etc. Con este propósito, primero realiza un registro del vocablo ἀρχέτυπος en la obra de Filón de Alejandría –nuestra fuente principal– y en la Patrología. Seguidamente hace lo propio con la palabra archetype en las conferencias traducidas al inglés de Carl Jung. Mediante el análisis junguiano, Alesso descubre la existencia de símbolos que se reiteran bajo diferentes formas en distintas culturas como patrones de imágenes que pasan de generación en generación, un inconsciente colectivo cuyas piezas fundamentales son los arquetipos que afectan y estructuran nuestra manera de pensar tanto a nivel personal como comunitario. Las similitudes y desavenencias entre la idea filoniana de arquetipo y la junguiana consideran una serie de cuestiones de orden lingüístico-lexical para comprender la entidad filosófica de esta noción, y responder al interrogante de si en verdad existe una coincidencia entre este principio enunciado en griego helenístico y la significación que se le otorga en el pensamiento contemporáneo.
En un camino cercano al de ἀρχέτυπος se inscribe el término κοσμοπολίτης, que ha tenido una vitalidad permanente desde sus primeras apariciones en la obra de nuestro autor y del que se derivan el vocablo “cosmopolita” y la expresión “ciudadano del mundo”. Aunque nunca pueda tenerse la certeza absoluta de que sea una creación filónica, los tratados de Filón son las obras más antiguas que registran el compuesto. En sus textos, el vocablo se reitera en numerosos y variados usos y se incorpora en un pensamiento elaborado que le atribuye un sentido filosófico y político. No obstante, los recuentos históricos de las raíces antiguas del cosmopolitismo aluden generalmente a una frase, aislada y de significado incierto, atribuida por el testimonio mucho más tardío de Diógenes Laercio a Diógenes el Cínico, y, con mayor certeza, al concepto estoico del cosmos como una ciudad. El estudio moderno de estos relatos, sin embargo, pierde de vista que Filón fue probablemente el primero en incorporar a sus escritos el términoκοσμοπολίτης con un sentido filosófico yuniversalista. Lo utiliza en referencia a quienes, judíos o no judíos, siguen la Ley divina coincidente con la Ley de la Naturaleza. El trabajo de Laura Pérez, “Filón de Alejandría y los orígenes del cosmopolitismo”, se enfoca en este sentido. Analiza los diversos usos del término filónico para intentar definir el significado adquirido en sus textos en vinculación con ideas cosmológicas y políticas en cuyo marco la humanidad se concibe como una única comunidad social que debería convivir bajo una misma ley de alcance universal. Pérez defiende que la conceptualización filónica mantiene indudables lazos con los desarrollos estoicos que conciben al mundo como una ciudad regulada por la ley de la naturaleza, pero en el pensamiento judeohelenístico estas nociones adquieren nuevos matices y conexiones y son elaboradas en una forma original. Su capítulo plantea así un recorrido por la historia antigua del concepto y del ideal cosmopolita que se configura alrededor de este, desde su atribución al cínico Diógenes, pasando por las etapas de evolución de la concepción estoica de la ciudad-mundo, para llegar finalmente a observar la novedad que constituye el concepto filoniano. La relevancia del concepto en el mundo contemporáneo se destaca mediante un breve apartado que revisa algunos de los innumerables ámbitos de su aplicación en las ciencias sociales y humanas actuales. El examen del antecedente filónico puede aportar elementos valiosos a la hora de explorar las modernas concepciones del cosmopolitismo que proliferan en los campos de la filosofía política, la filosofía moral, la teoría del derecho internacional, y que aportan reflexiones y perspectivas de suma actualidad en el contexto contemporáneo, definido por la globalización y la fuerte injerencia de los organismos internacionales en los asuntos políticos nacionales.
Filón también otorga una relevancia central a un concepto de la terminología bíblica y que servirá para configurar una completa concepción de la legislación mosaica como un conjunto organizado: el decálogo, las diez palabras que Dios enunció directamente al revelar las Leyes en el monte Sinaí, se erige en el núcleo alrededor del cual se organizarán todas las demás leyes dictadas a través de Moisés y registradas en los distintos libros del Pentateuco. El autor judío es posiblemente el primero que reconoce el decálogo como fuente y centro neurálgico de la legislación judía, que prolifera, por fuera de las Escrituras bíblicas, en una ingente masa de normas orales transmitidas por la tradición. El esfuerzo metodológico de Filón por agrupar las leyes especiales que se desprenden del decálogo es parte de este proceso sistemático que busca ordenar toda la materia normativa de la Biblia en leyes generales que estructuran el tratamiento de las leyes particulares. El decálogo funciona como el principio unificador de la jurisprudencia judía, cuyo orden conduce a una organización racional de los materiales legales observado en los tratados legislativos de la Exposición de la Ley. En “La ‘cuestión del método legislativo’ en De decalogo y De specialibus legibus de Filón de Alejandría”, Paola Druille reflexiona sobre la metodología usada por Filón en los tratados Sobre el decálogo y Las leyes particulares, a partir del debate abierto por los investigadores modernos en torno a la innovación expositiva del autor. La organización de los mandamientos del decálogo y las otras leyes del Pentateuco según una relación género-especie le permite a Filón ordenar cada ley particular bajo un encabezado principal. Ese procedimiento parece ubicar la figura de Filón como un innovador en la discusión sobre los diez mandamientos en la historia del pensamiento judío, y problematizar la cuestión del método expositivo en Sobre el decálogo y Las leyes particulares. Druille intenta demostrar que el método innovador de Filón incorpora el material normativo dentro de una estructura legal posiblemente sin precedentes en la historia del judaísmo helenístico.
La voluntad de apertura del autor para actualizar y racionalizar el sentido de las leyes y costumbres de la nación para su más amplia comprensión en un contexto ineludiblemente heterogéneo y multicultural, se observa de nuevo en su aplicación del método alegórico durante su tratamiento de los cultos y fiestas que organizan el calendario religioso judío. Filón atribuye a las fiestas judías sentidos simbólicos que las conectan con la humanidad en general y con la historia de la Creación, sumados a aquellos ligados a la historia de Israel y su relación exclusiva con la divinidad. El capítulo “El significado simbólico de las fiestas según Filón de Alejandría” de Juan Carlos Alby analiza este tratamiento filónico de las fiestas judías en el contexto de la exposición legislativa que el alejandrino despliega en Las leyes particulares 2. Alby entiende que Filón organiza su interpretación de las fiestas alrededor de su concepción de la hebdómada, constituida en el cruce de tres tradiciones: hipocrática, neopitagórica y medioplatónica. En su lectura de la tradición judía en convergencia con la filosofía griega, el alejandrino se asienta sobre estas explicaciones médicas y aritmológicas para demostrar la sacralidad de la hebdómada, donde tiene su fundamentación el sábado, la más santa de las celebraciones judías. Su tratamiento matemático no solo concierne a este día; implica además a cada una de las fiestas que componen el calendario judío y que en la exposición de Filón se completan en el número perfecto, el diez. Y en cuanto solo considera las fiestas que se relacionan con el sábado, el simbolismo numérico informa toda la interpretación de las celebraciones litúrgicas. La Septuaginta constituye la base bíblica de la lectura filoniana, separada de la tradición judía desarrollada en lengua hebrea y plasmada en la Mishná. Filón tampoco tiene en cuenta, en general, las tradiciones bíblicas externas al Pentateuco. Sin embargo, su interpretación aritmética permite vincular cada festividad con los episodios centrales de la historia de la Creación, cuya culminación es el siete. Igualmente pone el calendario judío en relación con la liturgia y liga las fiestas con los momentos centrales del año agrícola, la primavera y el otoño, la siembra y la recolección. Filón ofrece así una interpretación original de las festividades, que si bien posiblemente no influyó en el judaísmo posterior, constituye un antecedente invalorable para el conocimiento de las prácticas y concepciones litúrgicas de época judeohelenística, e invita a preguntarnos cuál fue el impacto que pudo haber ejercido su pensamiento sobre los primeros intérpretes y comunidades cristianas.
Esta pregunta surge otra vez cuando indagamos acerca de la aparición del compuesto πολύθεος, “de muchos dioses”, registrado por vez primera en los textos de Filón y usado para hacer referencia a las prácticas religiosas consideradas como politeísmo. Tal calificación permite referir, mediante un único término, a realidades que eran absolutamente variadas y que solo requieren ser conceptualizadas en función de su oposición al monoteísmo. En el capítulo “El politeísmo en Filón y en los rabinos. Dos miradas diferentes sobre Génesis 1, 26”, Rodrigo Laham Cohen compara las perspectivas que expresan los textos de Filón y la literatura rabínica con respecto al politeísmo, fenómeno con el que ambos convivieron y con el que lidiaron a través de diversas estrategias. En los escritos de Filón, el politeísmo es rechazado y ridiculizado; la idolatría es interpretada como la adoración de objetos fabricados por la mano del hombre que destina a objetos creados la veneración que debería dirigirse al único Dios. Sin embargo, Laham Cohen destaca que los ataques al politeísmo son esporádicos en los textos del alejandrino y nunca apuntan a la crítica de la religiosidad grecorromana per se, sino en cuanto a la atracción que esta pudiera producir en los propios judíos, a quienes se intenta mantener apegados a la Ley mosaica mediante la advertencia del peligro que significa la adopción de prácticas cultuales foráneas. De manera similar, muchos rabinos vivieron en ciudades gobernadas por politeístas y, aunque no tenían un término específico para referir en conjunto a tales cultos, dedicaron un tratado completo de la Mishná, Avoda Zará, a regular los contactos con los cultos no judíos. No obstante, tampoco batallaron directamente contra los cultos extranjeros ni estos ocuparon el centro de su atención, sino que mostraron actitudes dispares que podían fluctuar de la indiferencia, al rechazo y a la integración. Generalmente su actitud era más hostil que la de Filón, pues se asocia a los gentiles con la inmoralidad y se recomienda por tanto evitar el contacto. Más allá de la cuestión aún irresuelta de las posibles influencias entre Filón y los rabinos, Laham Cohen dedica un último apartado a comparar las actitudes del alejandrino y los rabinos frente al politeísmo mediante el examen de la respuesta que unos y otros dieron al problema del plural que presenta el texto bíblico de Gn 1, 16, “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”. El análisis no halla coincidencias. Filón enfrenta la evidente inconsistencia del texto como un problema filosófico y no intenta defenderse de posibles lecturas politeístas; los rabinos, en cambio, encuentran un grave problema planteado por interpretaciones politeístas de grupos religiosos disidentes. El autor explica esta diferencia por la diversa situación del texto bíblico en cada época: para Filón este no constituía un campo de batalla, pues no era conocido por los adversarios políticos o religiosos; los rabinos, en cambio, ante el surgimiento de otros monoteísmos basados en el mismo texto sagrado, buscaron respuestas para desacreditar los sentidos que estos le otorgaban.
Por último, si ya resulta evidente la creatividad de Filón para la acuñación de nuevos términos o para el uso y resignificación de vocablos relativos a conceptos originales, el autor atestigua de igual modo acepciones desconocidas hasta el momento para los términos ἀσκητής, “asceta”, y ἀσκητικός, “ascético”, de los que deriva la terminología religiosa referida al ascetismo. Posteriormente, un fenómeno que verá su aparición en un contexto plenamente cristiano, el ideal monástico, al momento de justificarse y validarse buscará sus antecedentes en prácticas ascéticas y formas de organización comunitaria de grupos religiosos judíos que Filón describe en sus obras, consideradas, sea errónea o voluntariamente, tempranas manifestaciones cristianas. El capítulo “Vidas en común, vidas solitarias: las prácticas ascéticas judías y la lectura de Eusebio de Cesarea” de Estefanía Sottocorno explora tales testimonios de Filón acerca de dos comunidades ascéticas judías, los esenios y los contemplativos o terapeutas, y la lectura de estas prácticas ascéticas realizadas por Eusebio de Cesarea. En sus obras Preparación evangélica e Historia eclesiástica, Eusebio enfoca la tradición ascética desde diversas perspectivas, que se relacionan con las estrategias argumentativas de cada escrito. Los esenios, conocidos igualmente a través de autores como Flavio Josefo y Plinio el Viejo, y asociados a testimonios arqueológicos y documentales descubiertos en Qumrán, ocupan un lugar importante en la Preparación evangélica. Sottocorno analiza la descripción de este grupo en el testimonio de Eusebio, con apoyo en diferentes textos filónicos que podrían hacer referencia a los esenios o aclarar conceptos atribuidos a ellos. El grupo, organizado en comunidades que comparten las labores y sus frutos, se define por su santidad, entendida como la entrega al servicio de Dios y el entrenamiento en la práctica de la virtud, que implica tanto el respeto y obediencia a la Ley como la comprensión de sus sentidos más profundos, velados tras sus significantes materiales. En Sobre la vida contemplativa, Filón también describe una comunidad con características parecidas a los esenios de Eusebio, que ubica en cercanías de Alejandría junto al lago Mareotis. Dedicada enteramente a la contemplación, sin ningún tipo de participación en la vida activa, Filón denomina a sus integrantes “terapeutas” y “terapéutrides”, términos derivados del verbo que designa el servicio a Dios, θεραπεύω, y detalla sus jornadas destinadas al ejercicio espiritual, “ascesis”, orientado a la reflexión sobre los sentidos alegóricos de las Escrituras, y definidas por la vida en soledad, alternada con instancias de reunión en momentos prestablecidos regularmente. La perspectiva de Eusebio hacia ambos grupos es diversa y ha influenciado la producción cristiana posterior. Desde su lectura, muchos autores cristianos han considerado la comunidad de los terapeutas, en ciertos casos identificados con los esenios, como una temprana comunidad cristiana ascética ubicada como antecedente del ideal monástico de los tiempos primigenios del cristianismo.
Todos los capítulos constituyen así verdaderos análisis de problemáticas sustanciales del pensamiento filónico, concentrados en un solo volumen. Los primeros dos capítulos se abocan al estudio de cuestiones vinculadas con la forma de interpretación de los textos bíblicos desarrollada por Filón, la alegoría, y con las consecuencias lingüísticas y conceptuales que se derivan de su método: la creación de numerosos neologismos que, empleados para nombrar ideas que surgen a partir de la puesta en conexión de la filosofía griega y la cultura judía, se han convertido en conceptos de enorme repercusión. Luego siguen dos capítulos que se enfocan en los conceptos filosóficos arquetipo y cosmopolitismo, que tienen gran peso en las ciencias humanas y sociales contemporáneas, y rastrean sus orígenes en el pensamiento filoniano. Este recorrido metodológico y conceptual estructura también los capítulos restantes. El abordaje de la metodología filónica se despliega en el quinto capítulo, que ofrece una explicación de la sistematización de la legislación bíblica de la que el autor judeohelenista se instituiría como el primer exponente. Las fiestas religiosas propias del calendario judío son dilucidadas simbólicamente en el sexto capítulo, con una lectura de las leyes bíblicas y los significados que no estaban aún contenidos en las Escrituras y que tendrán influencias variadas en los siglos subsiguientes. Los últimos dos capítulos se centran en la conceptualización del politeísmo y el ascetismo en Filón, y examinan las disquisiciones filónicas contra la idolatría y los numerosos cultos que convivían en el mundo grecorromano, y las prácticas ascéticas en relación con comunidades específicas del judaísmo de su tiempo con una mirada sobre el nacimiento de nociones que serían constitutivas de interpretaciones, prácticas religiosas e instituciones como el monacato, aún vigentes en los más variados ámbitos religiosos.
De esta manera, Filón de Alejandría en clave contemporánea deja al descubierto que los términos y conceptos desarrollados por Filón han tenido una pervivencia ilimitada y han ejercido un influjo incalculable a lo largo de toda la historia de la cultura occidental, en ámbitos como la filosofía, la religión, el derecho, la política y la hermenéutica. También ofrece un posible punto de partida para el estudio de la relación que las ideas plasmadas en los escritos filónicos puedan tener con nociones vigentes en el mundo contemporáneo y que, en algunos casos, constituyen conceptos fundamentales de disciplinas como las ciencias sociales, la filosofía y la historia de las religiones. Filón de Alejandría en clave contemporánea es entonces un material de consulta idóneo para quienes se dediquen a esclarecer estas mismas nociones en el corpus de teóricos contemporáneos, e invita a los lectores a explorar un autor y un ambiente cultural, el judaísmo helenístico, donde es posible hallar un floreciente espacio de creación de ideas que hasta el día de hoy siguen su curso y se desarrollan en múltiples direcciones, y que a su vez configuran y sirven para explicar problemáticas actuales.
Paola Druille y Laura Pérez
La alegoría en Filón:antecedentes, fines y proyecciones
Marta Alesso
Todos los tratados de Filón de Alejandría refieren a algún episodio del Pentateuco y en su mayor parte predomina la interpretación alegórica. De hecho, solo en la medida en que su lectura no se limita a la explicación del sentido literal, puede el alejandrino hacer filosofía. El procedimiento filónico para enfrentar el texto sagrado coincide con lo que se denomina el método alegórico, cuya finalidad es indagar, sacar a la superficie y hacer explícito el sentido que subyace en las figuras y las acciones narradas en el Pentateuco. Se entiende que el axioma de la verdad permanece íntegro para todo el texto de la Ley y la alegoría, como segundo sentido, oficia como una heurística, necesaria para ascender por el camino de la hermenéutica que el texto mismo exige. Uno de los primeros interrogantes sería, entonces, ¿cuáles son las fuentes de la alegoría filoniana?
En el siglo I a.C. se produjo en Alejandría una importante innovación en términos epistemológicos, producto del cruce de dos modos de enfrentar el problema de la aprehensión de sentido en los textos sacralizados. Podemos sintetizarla en un doble movimiento: por un lado, se interpretaron los poemas de Homero bajo la luz de una perspectiva monoteísta y, por otro, se enfrentó la lectura del Pentateuco bajo la luz de la filosofía griega. A ambos itinerarios filosóficos se los ha denominado alegorismo o lectura alegórica1. Esta práctica, como modo de entender tanto las escrituras sagradas como los poemas homéricos pasa a ser una teoría de la interpretación de todo texto, que nos llevará más adelante al alegorismo cristiano.
Entre los escritores judíos de Alejandría, Filón no fue el primero en adoptar el método alegórico. De hecho, se puede ubicar luego de una extensa tradición de alegoristas que siendo judíos escribieron para oídos gentiles. El primero de quien tenemos algún rastro es Aristóbulo (pseudónimo griego de un judío de la diáspora), posiblemente funcionario de la corte de Ptolomeo VI, cuya obra, escrita circa 150 a.C., solo se conoce a través de fragmentos citados en escritores posteriores. Es indudable que Aristóbulo tomó prestado su modo alegórico de leer la Biblia de modelos helenísticos. No utilizó en verdad el sustantivoἀλληγορία2 ni el verboἀλληγορέω,pero tiene como objetivo eliminar, o al menos explicar, el antropomorfismo en las Escrituras. Su modo de interpretar no se parece en lo más mínimo al rabínico y tampoco es el que tuvo continuidad en el Nuevo Testamento y la patrología.
Otro escritor alejandrino anterior a Filón, y también a Aristóbulo, es el judío helenizado que escribió la Carta de Aristeas a Filócrates, célebre porque dedica los últimos párrafos (301-306) a la traducción al griego de la ley hebrea por parte de setenta y dos traductores traídos a la isla de Faros desde Jerusalén por uno de los Ptolomeos, no especifica cuál. El objetivo principal es exaltar la ley de Moisés ante los paganos y sobre todo ante los mismos judíos helenizados que la suelen considerar “supersticiosamente” (δεισιδαιμόνως, 129), lo cual significa que la aceptaban como un mandato arbitrario, sin conocer la verdadera razón de las diversas prescripciones. Los párrafos dedicados a la exégesis alegórica (143-166), aunque tampoco aparece la palabra ἀλληγορία, avanzan en una comprensión de las leyes por la línea metafórica, con la convicción de que Moisés las legó con un propósito de ordenamiento y control, y cada regulación tiene una explicación y una razón profunda.
Filón nombra dos fuentes de interpretación alegórica anteriores a la suya propia. Describe la comunidad de los esenios (Prob. 75-91) y afirma que hacían filosofía interpretando símbolos “a imitación de una tradición antigua” (ἀρχαιοτρόπῳ ζηλώσει,Prob. 82). Y, más extensamente, se refiere a la comunidad de los terapeutas, a quienes dedica un tratado completo, Sobre la vida contemplativa, continuación de un libro anterior perdido, que trataba justamente sobre el tema de los esenios, pues comienza del siguiente modo: “tratado ya el tema de los esenios” (Ἐσσαίων πέρι διαλεχθείς, Contempl. 1). En un centro aislado del resto del mundo, los terapeutas leen las Escrituras y buscan la sabiduría “alegorizando” (ἀλληγοροῦντες), pues entienden que las expresiones literales son símbolos de una naturaleza escondida “que se revela en concepciones subyacentes” (ἐν ὑπονοίαις δηλουμένης,Contempl. 28).
Otra pregunta necesaria refiere a si la alegoría filoniana tiene relación con la literatura en hebreo que recoge las opiniones y comentarios de los rabinos más importantes. Existen afirmaciones contradictorias sobre si el método alegórico de Filón proviene del practicado en las escuelas rabínicas palestinas3, o si se puede hacer una comparación con las raíces orales que se perciben en las preceptivas de la Halaká y en la narrativa de la Hagadá, aunque generalmente se concluye en una respuesta negativa. A la misma conclusión se llega con respecto al Comentario de Habacuc, preservado en las cuevas del Qumran, a las exhortaciones proféticas del Documento de Damasco y a la tradición macabea recogida en los libros bíblicos deuterocanónicos. De todos modos, aunque estas fuentes no tengan relación directa con los objetivos manifiestos de los comentarios del sabio alejandrino, no se puede negar el hecho de que el método alegórico está emparentado con la hermenéutica homilética, que es también el modo expositivo, exhortativo o didáctico de esta literatura de la tradición en lengua hebrea.
Pero sin lugar a dudas el marco de referencia de Filón es la cultura griega, proveniente de su educación y formación en la paideía, y si bien los pensadores de su época articulan un mosaico terminológico muy amplio de distintas escuelas, a veces incluso de criterios opuestos, podemos resumir que, desde el punto de vista filosófico, Filón usa un léxico aristotélico y estoico para expresar el pensamiento platónico.
Para la comprensión correcta del alegorismo filoniano se debe comenzar por la distinción entre la dimensión alegórica y la literal. Filón cree que no solo en la redacción del texto bíblico, sino también en su exégesis participa la inspiración divina. Esto no significa que la interpretación vaya a estar desprovista de orden lógico. Es verdad que el mismo personaje o la misma figura bíblica son a menudo interpretados de diferentes maneras, o que, a la inversa, se atribuyen significados idénticos a personajes distintos, pero nuestro interés tenderá a percibir la coherencia interna de los principios filonianos en la intrincada red textual en la que se entrelazan varios niveles de intelección.
El cuerpo y el alma
Filón usa la analogía del cuerpo y el alma para explicar la diferencia entre el texto literal y su verdadero significado y con ello ratifica el efecto transformador de la lectura alegórica de la Escritura. El planteo de que el texto es cuerpo y el significado es el alma implica que los textos son, en cierto sentido, humanos, y que los lectores son al mismo tiempo textuales, lo cual es una noción interesante a la que han retornado algunos pensadores modernos4.
Afirma Filón que las exégesis de las santas escrituras surgen “a partir de conceptos subyacentes en alegorías” (δι’ ὑπονοιῶν ἐν ἀλληγορίαις), la entera legislación se asemeja “a un ser viviente” (ζῴῳ), cuyo “cuerpo” (σῶμα) está en las prescripciones literales, y cuya “alma” (ψυχή) es el intelecto invisible que está guardado en las palabras, “el alma racional” (ἡ λογικὴ ψυχή) sabe distinguir las cosas que le son propias y, a través de los nombres que funcionan como un espejo, discierne la extraordinaria belleza de las concepciones allí expresadas (Contempl. 78)5. La correspondencia de cuerpo y alma con significante y significado refleja además la correlación entre Torá y mundo, entre ley natural y ley escrita (Mos. 2.290; Migr. 93).
El origen de esta analogía es evidentemente oscuro (y es posible que hunda su raíz en el pensamiento presocrático), pero su elaboración completa requirió la clara distinción cuerpo-alma que encontramos en los diálogos de Platón. Cuando, por ejemplo, Sócrates critica un discurso escrito por Lisias en el Fedro (264c), compara un texto bien organizado con el cuerpo de un organismo vivo. Todo discurso debe tener un “cuerpo” (σῶμα), “como un ser vivo” (ὥσπερ ζῷον), afirma Sócrates, de manera que no sea acéfalo, ni le falten los pies, sino que tenga medio y extremos, y que, al escribirlo, se combinen las partes entre sí y con el todo. La estructura del lenguaje como la de cualquier espécimen viviente implica una unidad interna que consiste en la proporción que unos miembros guardan respecto de los otros (Político 277b; Filebo 64b y 66d; Timeo 69b, Leyes 752a).
Ahora bien, si el cuerpo es utilizado a modo de metáfora en la formulación de Sócrates, el alma en cuestión sigue siendo la del propio Lisias. Esta es una diferencia fundamental con la concepción de Filón, que postula un alma del texto que tiene existencia propia en la esfera de los arquetipos, en “el mundo incorporal e inteligible” (ὁ ἀσώματος καὶ νοητὸς κόσμος, Conf. 172). El texto de Lisias carece de un “cuerpo” (σῶμα) adecuado porque Lisias carece de los conocimientos apropiados en su propia alma. Pero, si Lisias tuviera tales conocimientos, ¿podrían sus saberes alcanzar las formas aptas para ser incorporadas en un texto? Probablemente no siempre, porque si bien es verdad que el alma responde a la conformación del cuerpo, hay que poder dividir las ideas “según las articulaciones naturales” (κατ’ ἄρθρα ᾗ πέφυκεν) y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero (265e). Sócrates no afirma que el conocimiento del autor se traslada al texto mismo de manera automática y es receptado de manera diáfana por todo el mundo. Más bien sucede que las palabras ruedan por doquier, tanto “entre los entendidos” (τοῖς ἐπαΐουσιν) como entre aquellos a los que no les importa nada y, si son maltratadas o censuradas, necesitan siempre la ayuda del padre, ya que ellas solas no son capaces de defenderse ni de ayudarse a sí mismas (275e). En ese sentido, hay similitud con la convicción de Filón de que solamente el sabio, el maestro, el guía, sabe remontar los sentidos superficiales y arribar a los sentidos ocultos, que son los contenidos de la revelación.
Definitivamente, para Filón, el sentido de la letra de las Escrituras, interpretada de manera adecuada, es el alma del cuerpo del texto. Así como se debe atender al cuerpo, porque es el “hogar del alma” (ψυχῆς ἐστιν οἶκος), así también se deben cuidar las leyes establecidas, porque vigilándolas se tendrá un conocimiento más claro de aquellas realidades de las que son símbolos (Migr. 93). La comparación de las dos dimensiones de la interpretación de la Escritura con el alma y el cuerpo del hombre revela, al mismo tiempo, la necesidad y la inferioridad de la lectura literal frente a la alegórica. La lectura literal vendría a ser la apariencia exterior y la alegórica, la captación del espíritu auténtico de la palabra revelada.
La exégesis alejandrina anterior a Filón
Los exégetas judeo-alejandrinos anteriores a Filón no abogan por un sincretismo, no intentan fusionar significados bíblicos y no bíblicos, sino que subordinan significaciones no bíblicas a las Escrituras. La lectura alegórica trae el mundo griego en forma de significado subyacente del texto que, por sus características específicas tanto como por sus vínculos con la práctica social y religiosa, se reinterpreta. Desde el punto de vista judío, no es solo el significado de las Escrituras lo que está oculto, sino el significado del mundo. Pero, ¿cómo puede el mundo, impregnado de su carácter griego, ser el mismo descrito de manera tan adecuada en las escrituras judías? Los judíos helenistas no responden esa pregunta con la simple afirmación de que la verdad se encuentra tanto en los textos griegos como en las Escrituras. Su afirmación es mucho más audaz, la verdadera interpretación alegórica es de hecho una usurpación hermenéutica en la que los escritores clásicos son degradados al estatus de epígonos mosaicos, condenados a ser simple eco de las originales y sublimes aserciones de la ley de Moisés. La auténtica cultura griega es en realidad judía. Aristeas, Aristóbulo y otros judíos ptolemaicos que hoy desconocemos legaron esta lectura de las Escrituras a Filón, quien la desarrolló en una escala mayor.
Los intentos anteriores a Filón de lectura judía de las Escrituras en la Alejandría ptolemaica no parecen haber sido influenciados de manera significativa por los intereses y prácticas de los gramáticos y editores del Museo. Es sorprendente, puesto que el apogeo de la filología alejandrina coincidió con el surgimiento de la literatura interpretativa escrita en griego por judíos alejandrinos de importante estatus social, intelectual y político. Sucede que los eruditos del Museo y la Biblioteca estaban preocupados por la expurgación y edición de los poetas griegos, decididos a rescatar los restos de la herencia clásica, con obras y pasajes cuya autenticidad ya no podía darse por sentada. Los judíos alejandrinos no estaban preocupados por la autenticidad de su texto sagrado: en lugar de intentar editar viejos clásicos para una nueva era, buscaban interpretar la nueva era a la luz de su propio texto. Ahora bien, que la literatura judía ptolemaica no refleje la influencia de la filología alejandrina, no es óbice para que de todos modos haya sido beneficiada por la aprobación real, así Aristeas subraya la vinculación de la traducción de la Septuaginta con Demetrio de Falero, quien, afirma, era bibliotecario en Alejandría. Por otra parte, la Carta demuestra de diversas maneras que la realeza alejandrina estaba interesada en los judíos y en su texto sagrado. El autor es claramente judío a pesar de ocultarse bajo un pseudónimo literario gentil y revela su estrecha relación con la administración real en tanto muestra un conocimiento detallado de la burocracia ptolemaica, especialmente en lo que refiere a los protocolos judiciales. Casi con seguridad los conocimientos de la organización interna de la corte se deben a que el autor ocupaba un alto cargo. La finalidad apologética de la Carta se dirige a enfatizar la admiración que las clases más elevadas y prestigiosas experimentaban, y debieran experimentar aún más, por la Ley judía6. La lectura alegórica de Aristóbulo es también apologética, como lo demuestra el pasaje que tiene que ver con el “séptimo día” (ἑβδόμη ἡμέρα) y persigue el objetivo de demostrar a los griegos su carácter sagrado, con ejemplos ilustres de su propia literatura, como Hesíodo y Homero (Eusebio, Preparación evangélica 13.12.9-15).
Estamos en una época en que el propósito de la mayor parte de la literatura era comunicar un mensaje, por ello, la utilización de las categorías de la retórica era la base de todo comentario literario. Nadie esperaba que un escritor usara una historia o un tema para expresar algo que no fuera un mensaje concreto. La distinción romántica entre el lenguaje que es evocador y sugestivo (poético) y el lenguaje que implica la traslación de una idea o conjunto de ideas (filosófico) no operaba en el mundo antiguo. Los lectores de las Escrituras, como Aristóbulo y Aristeas, no leen el Pentateuco de manera creativa o imaginativa, sino que lo leen de manera alegórica para recuperar el verdadero mensaje de Moisés, oculto deliberadamente.
Los pasajes de las Escrituras, especialmente aquellos que describen a Dios de manera antropomórfica o “como de fábula” (μυθῶδες) se vuelven claros para Aristóbulo cuando lee el texto interpretando su sentido figurado (Eusebio, Preparación evangélica 8.10.37). Así, intenta “demostrar que ‘las manos’ de Dios representan su poder divino” (δηλοῦσθαι τὰς χεῖρας ἐπὶ δυνάμεως εἶναι θεοῦ, Preparación evangélica 8.10.8), como cuando en Ex 13, 14, se dice que Yavé los ha sacado de Egipto “con mano fuerte” (ἐν χειρὶ κραταιᾷ). La “voz divina” (θεία φωνή) no es una voz que habla, sino que significa el “establecimiento de sus obras” (ἔργων κατασκευή), pues Moisés, mediante la legislación nos transmite las palabras de Dios en el momento de la génesis del universo (Preparación evangélica 13.12.3).
Así como los filólogos alejandrinos refutan las lecturas inapropiadas o inadecuadas, Aristóbulo se lamenta de quienes admiran a los devotos solamente de la letra, carentes de “capacidad y conocimiento” (δυνάμεως καὶ συνέσεως) porque tales lecturas no descubren nada “elevado” (μεγαλεῖον) acerca de Dios (Preparación evangélica 8.10.5). Por el contrario, Aristóbulo exhorta a sus lectores a recibir las interpretaciones “de acuerdo a lo propio de la naturaleza” (πρὸς τὸ φυσικῶς) y privilegiar la concepción de Dios que concuerda con ellas (Preparación evangélica 8.10.2). La misma idea está expresada en numerosos lugares filónicos (Plant. 49 y 132; Spec. 2.3 y 42; Sobr. 25; Post. 185), donde afirma que vivir de acuerdo con la naturaleza es vivir de acuerdo con la Ley, encarnada en las Escrituras.
En la expresión de esta doctrina se pone de manifiesto el sustrato estoico8 tanto de Aristóbulo como de Filón, aunque los alejandrinos establecen una profunda diferencia con el estoicismo cuando afirman que la verdad sobre la Ley de la naturaleza está en la palabra revelada que expresa el Pentateuco. La concepción estoica de vivir de acuerdo con la ley de la naturaleza va a ser retomada por el cristianismo, no a través de los autores estoicos, sino de estas argumentaciones judeo-helenistas9. La idea de conveniencia de vivir en conformidad con la naturaleza es de larga data, pero está reformulada en Aristóbulo y más aún en Filón, quien afirma con mayor contundencia que consiste en “seguir a Dios” (τὸ ἕπεσθαι θεῷ, Migr. 131), poniendo en práctica y acatando todas sus palabras (Migr. 128).
Para Aristóbulo, quienes son capaces de “pensar bien” (καλῶς νοεῖν) se maravillan de la sabiduría [de Moisés] y del espíritu divino (Preparación evangélica 8.10.4) y, por tanto él, como intérprete ajustado a la verdad, decide que examinará “según cada significado” (καθ’ ἕκαστον σημαινόμενον) todo lo que sea posible y cualquier fracaso de su parte reflejará solo su propia debilidad hermenéutica al sondear las sublimes visiones mosaicas, “sin adjudicar jamás al Legislador irracionalidad alguna” (μὴ τῷ νομοθέτῃ προσάψῃς τὴν ἀλογίαν, Preparación evangélica 8.10.6). Aristóbulo resume algunas de las ideas tomadas según su opinión por los epígonos clásicos del relato de la creación de Moisés en el Génesis y afirma que Pitágoras, Sócrates y Platón lo siguen e imitan cuando dicen “que escuchan la voz de Dios” (ἀκούειν φωνῆς θεοῦ), cuando contemplan la “disposición del universo” (τὴν κατασκευὴν τῶν ὅλων); y Orfeo mismo también imita a Moisés en sus obras sobre el Hierós Lógos (Preparación evangélica 13.12.4). Platón, escribe Aristóbulo, “imitó nuestra legislación” (κατηκολούθησεν καθ’ ἡμᾶς νομοθεσίᾳ) e investigó a fondo cada uno de los elementos que la componen; Pitágoras “transfirió muchas de nuestras doctrinas” (πολλὰ τῶν παρ’ ἡμῖν μετενέγκας) y las integró en su propio sistema de creencias (Preparación evangélica 13.12.1). Salomón, en comparación con los peripatéticos, habla “más claro y mejor” (σαφέστερον δὲ καὶ κάλλιον) que todos respecto del gobierno del cielo y de la tierra (13.12.11).
Al igual que Aristóbulo, Aristeas anticipa que los lectores de las Escrituras pueden dejarse influir por significados aparentemente inadecuados, pero que el “Legislador” (νομοθέτης, Carta 139), que es un hombre sabio y especialmente dotado, tomó todos los recaudos para que su pueblo esté libre de toda imaginación vana, adorando al único Dios de toda la creación. Y para que nuestras vidas no sean pervertidas “por frivolidades” (φαύλοις, 142), nos rodeó de reglas de pureza, que afectan lo que comemos, bebemos, tocamos, oímos o vemos.
Siguiendo también estos razonamientos que vinculan la ley natural con la ley en la letra del Pentateuco, la Carta de Aristeas da una explicación sobre las particulares reglas dietéticas judías, redactadas, según el autor, no con el degradante objetivo de referirse “a ratones, comadrejas u otras cosas por el estilo” sino por causa de la justicia, para ayudar en la búsqueda de la virtud y para perfeccionar el carácter (144). Todas las reglas que Moisés ha establecido con respecto a comer ciertas aves o ciertos animales, las ha promulgado con el objeto de enseñarnos una lección moral. La división de la pezuña y la separación de las garras por ejemplo tienen por objeto enseñarnos que debemos “discriminar cada una de nuestras acciones” (διαστέλλειν ἕκαστα τῶν πράξεων) con miras a la práctica del bien (150). Puesto que “nuestra Ley” (ὁ νόμος ἡμῶν) no permite dañar a nadie ni con palabras ni con hechos, “todas las prescripciones” (πάντα κεκανόνισται) son con miras a la justicia, nada ha sido escrito a través de las escrituras de manera descuidada o “ficticia” (μυθωδῶς, 168). Este último párrafo parece haber sido escrito por Filón.
Las bases estoicas
Las referencias a la adecuación y racionalidad de las Leyes son frecuentes en los alegoristas judeo-alejandrinos, presumiblemente en contestación a planteos de otros exégetas, con declaraciones tan enfáticas como la de los alegoristas de Homero: Heráclito el rétor, Cornuto y el autor de una Vida y poesía de Homero adjudicada a Plutarco. La contribución del estoicismo al alegorismo fue sustantiva, pero también incidental e indirecta. Fue sustantiva porque los estoicos demostraron cómo realizar una lectura cosmológica de ciertos mitos mediante el procedimiento de buscar las etimologías de los nombres de los agentes divinos. Fue indirecta e incidental, porque la filosofía estoica era la vigente cuando Heráclito y otros alegoristas acudieron a la filosofía para exculpar a Homero de la acusación de impiedad. Recurrieron al corpus filosófico en boga y usaron también sus procedimientos retóricos en lo que se refiere al uso de etimologías.
Heráclito da la definición más sencilla de la “figura” (τρόπος) que se denomina alegoría: “significar otra cosa de lo que se está diciendo” (ἕτερα δὲ ὧν λέγει σημαίνων, Alegorías de Homero 5.2). La doctrina estoica lee los textos como documentos que establecen principios cósmicos en el marco de un universalismo que los dota de sentido. Heráclito afirma que los cuatro elementos están alegorizados por Homero (Apolo es el sol, Hera es el aire, etc.). Zeus es la sustancia ígnea que tiene el cielo como morada, Poseidón es la “sustancia húmeda” (ὑγρὰ οὐσία) y Hades es “el aire tenebroso” (τὸν ἀφώτιστον ἀήρ, Alegorías de Homero 41.10). Para el Pseudo-Plutarco la sustancia húmeda (ὑγρὰ οὐσία) es Hera, el aire, y Zeus es el éter, esto es, la sustancia ígnea y cálida (ἡ πυρώδης καὶ ἔνθερμος οὐσία, Vida de Homero 996). Los estoicos percibían desde antiguo que había en los poemas épicos una verdad oculta acerca de la naturaleza, que se expresaba de manera simbólica10. Una de las vías para entender ese mundo natural fue la etimología de los nombres, que permitían al intérprete identificar y articular las creencias correctas que motivaron esos mitos. Pero tengamos presente que el procedimiento etimológico no debe entenderse como lingüístico, sino que obedece a una búsqueda de significados ocultos en el origen de los nombres y su contenido es de índole física o moral, es decir, tanto la fonología como la morfología de los términos responden a una semántica filosófica más que a razones lexicográficas. No utilizaban los estoicos antiguos el término ἀλληγορία, pero sí sus equivalentes ὑπόνοια y αἴνιγμα, sinonimia que ya fue incluso percibida por Plutarco (Moralia 19e). De allí la gran discusión de que si los estoicos eran alegoristas o no lo eran. Hacia el final del siglo pasado, se comenzó a cuestionar la certeza de que las etimologías estoicas fuesen alegoría. Dawson (1992: 23 ss.) y Long (1992: 57), que realizan una revisión de las características de la exégesis alegórica desde sus orígenes en Alejandría hasta las derivaciones tanto en el neoplatonismo como en la patrística cristiana, demuestran que el estoicismo, que acudió a los poemas de Homero para una elaboración conceptual sobre el origen del universo, adoptó una hermenéutica fundamentada en el análisis de las etimologías de los nombres de los agentes divinos. Sin embargo, la utilización de un recurso común, explicaciones silogísticas basadas en la etimología de los nombres propios, no es razón suficiente para equiparar alegorismo con estoicismo.
Los estoicos no utilizaron la palabra “alegoría” ni la consideraron un método idóneo para bucear en las verdades ocultas de la tradición mitológica. La interpretación de Cornuto que relaciona μῶλυ (la plata mágica que Hermes da a Odiseo antes de su encuentro con Circe), con μωλύεσθαι (“liberarse”, “distender” o “apagar” las pasiones), como señala Long (1992: 63), se trata de un juego etimológico, pero no de una interpretación alegórica. Mutatis mutandi debemos decir entonces que Heráclito el alegorista no está inscripto en el estoicismo. Estoico o no, se adjudica la tarea de exégeta que consiste en descubrir las verdades filosóficas que Homero oculta en sus obras. Dos episodios de Ilíada revelan la preocupación de Heráclito por preservar la coherencia entre su lectura alegórica y el texto homérico: el castigo de Zeus a Hera, a quien cuelga del firmamento con una cadena de oro (Ilíada 15.18-21), y la revuelta de los Olímpicos contra Zeus (Ilíada 1.39 ss.). Heráclito no sólo prueba que ambos pasajes son una alegoría de los cuatro elementos, sino que a diferencia de Cornuto y otros etimologistas estoicos, quiere demostrar que la secuencia narrativa está en consonancia con la secuencia cosmológica: no solamente representan la génesis del universo sino que el “orden” (τάξις) de los versos también señala la progresión propia de la generación del cosmos (éter, aire, agua, tierra).
Aunque nos parezcan hoy relaciones inusitadas, ni Heráclito ni Cornuto son en el plano cultural pensadores radicalizados que escriben para desafiar la cultura dominante. Más bien, sus trabajos demuestran algunas de las formas en que la etimología y la interpretación alegórica se utilizaron para reforzar los ideales culturales. Aquellos que buscaron el sentido oculto en los poemas épicos no eran fecundos siempre en ideas propias, originales. Problemas y soluciones a las cuestiones homéricas formaban una especie de fondo común, que los alegoristas transmitían de generación en generación, con retoques o correcciones en pequeños detalles que pudieran enriquecer el legado transmitido.
Las posiciones de los alegoristas bíblicos parecen más radicales, con intenciones más extremas que les llevan incluso a tergiversar el texto fuente. Aristóbulo apoya algunas de sus afirmaciones en el carácter subordinado y derivado de la poesía griega con ejemplos claramente manipulados. Declara de manera un tanto extrema que Homero y Hesíodo, habiendo tomado información “de nuestros libros” (ἐκ τῶν ἡμετέρων βιβλίων), afirman con claridad que el séptimo día es santo (Preparación evangélica 13.12.13). Y a continuación cita los hexámetros que lo prueban: “en primer lugar, el uno, el cuatro y el siete” (πρῶτον ἕνη τετράς τε καὶ ἑβδόμη ἱερὸν ἦμαρ, Hesíodo, Trabajos y días 77011), que son los días que vienen del providente Zeus. Para esta demostración, cita tres versos de Homero (Preparación evangélica 13.12.14): 1) “y después del séptimo se marchó, sagrado día” (ἑβδομάτη δἤπειτα κατήλυθεν, ἱερὸν ἦμαρ); el verso así citado no existe, “sagrado día” (ἱερὸν ἦμαρ) aparece tres veces en Homero (Ilíada 8.66 y 11.84; Odisea 9.56), pero no en esta frase; 2) “era el séptimo día y todo había concluido para él” (ἕβδομον ἦμαρ ἔην καὶ τῷ τετέλεστο ἅπαντα), el hexámetro no existe, “séptimo día” (ἕβδομον ἦμαρ) aparece dos veces en Odisea (12.399 y 15.477) pero no en esta frase; 3) “en la séptima mañana dejamos la corriente del Aqueronte” (ἑβδομάτῃ δ› ἠοῖ λίπομεν ῥόον ἐξ Ἀχέροντος12), Homero no dice esto, se refiere a la “séptima mañana” (ἑβδομάτῃ) solo cuando llegan a Lamos (Odisea 10.81) o dejan Creta (Odisea 14.252). En todos los casos –en el único verso citado de Hesíodo y en los tres de Homero– no hay un contexto que indique que se señala al séptimo día como sagrado ni mucho menos se relacione con el sábado hebreo. Los versos que Aristóbulo cita han sido alterados, o inventados, para demostrar que se hacían eco de la alabanza bíblica del sábado u, ofreciendo el beneficio de la duda, usó una versión distinta a la que manejamos en nuestros días. De todos modos y conocedores como somos de la poesía épica griega, damos fe que ninguno de los dos grandes poetas percibió el séptimo día con la sacralidad que le otorgaba la comunidad judía.
Los estoicos de esa época coincidían en que la mitología clásica contenía una gran cantidad de sabiduría filosófica y cosmológica. Según Cornuto, esta mitología se había transmitido en muchas formas, incluidos los poemas de Homero y Hesíodo (Epidrome 24.45.23 a 24.46.1). En las páginas de Ilíada, Odisea y Teogonía, los lectores encuentran fragmentos de mitos antiguos que los poetas han combinado con sus propias creaciones literarias. Estos mitos antiguos, ya sean griegos, persas, egipcios, frigios, celtas, libios u otros (Epidrome 17.26.7-11), contienen las observaciones precisas de “los antiguos” (οἱ ἀρχαίοι, Epidrome 1.2.18) que transmitieron su conocimiento de la realidad en la forma simbólica de creaciones míticas.
Si bien los comentaristas de Homero fueron quienes difundieron la interpretación etimológica que provenía del estoicismo antiguo, la práctica de la etimología estaba extendida mucho más allá de los límites de esta escuela, de manera que los intérpretes que explotaron esta clase de análisis apenas necesitaron referirse a discusiones técnicas estoicas. Una de las pruebas más antiguas es el análisis etimológico de nombres propios homéricos en el Cratilo de Platón. Sócrates analiza etimológicamente el significado de ciertos nombres propios con velada, o manifiesta, intención sarcástica. Debido al clima de ironía, que prima en una parte del diálogo (391d-421c), es factible suponer que el objetivo último era tan solo ridiculizar la manipulación que los sofistas hicieron de las etimologías.
Los nombres propios son los mejores candidatos para el análisis etimológico. A partir de la etimología de una palabra, los lectores invierten el proceso de construcción lingüística, e infieren de la forma lingüística actual los elementos miméticos primigenios a partir de los cuales se compuso el nombre. Cornuto recurre al análisis etimológico para recuperar las concepciones originales que los antiguos creadores de mitos consagraron en nombres poéticos, concepciones que contienen, al menos de manera embrionaria, importantes conocimientos de la física y la ética estoicas.
