Filosofía primera filosofía última E-Book

Giorgio Agamben

• Herausgeber: Adriana Hidalgo Editora
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

El intento de la filosofía de asegurar una primacía sobre las ciencias a través de la metafísica resultó en una subordinación. A través de una investigación arqueológica, Agamben indaga en la naturaleza y los límites de esta sujeción. ¿Qué está en juego en lo que la tradición de la filosofía occidental llamó filosofía primera o metafísica? ¿Se trata de una especulación abstracta ya obsoleta o de un problema que nos toca de cerca como el de la unidad del conocimiento? La presente hipótesis es que el intento de la filosofía de asegurar una primacía sobre las ciencias a través de la metafísica resultó en una subordinación de la filosofía.

Leseprobe

Giorgio Agamben

Filosofía primera filosofía última

El saber de Occidente entre la metafísica y la ciencia

Índice

Portadilla

Legales

I. Filosofía segunda

II. La filosofía dividida

III. Crítica de lo trascendental

IV. El nombre infinito

VI. El animal metafísico

Acerca del libro

Acerca del autor

Otros títulos

Agamben, Giorgio

Filosofía primera filosofía última / Giorgio Agamben

1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires

Adriana Hidalgo editora, 2025

Libro digital, EPUB - (Ensayo y teoría_filosofía)

Archivo digital: descarga

Traducción de: Rodrigo Molina-Zavalía

ISBN 978-631-6615-44-2

1. Ensayo. 2. Filosofía occidental. 3. Metafísica. I. Molina-Zavalía, Rodrigo, trad.

II. Título.

CDD 110

Ensayo y teoría_filosofía

Título original: Filosofia prima filosofia ultima. Il sapere dell’Occidente fra metafisica e scienze

Editor: Mariano García

Coordinación editorial: Gabriela Di Giuseppe

Diseño e identidad de colecciones: Vanina Scolavino

Imagen de tapa: Paula Castro

Retrato del autor: Gabriel Altamirano

© 2023 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino

La traducción de esta obra ha sido financiada por el SEPS

Segretariato Europeo per le Pubblicazioni Scientifiche

Via Val d’Aposa 7 - 40123 Bologna - Italia

www.seps.it - [email protected]

© Adriana Hidalgo editora S.A., 2025

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Disponible en papel

Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la Métaphysique, le tronc est la Physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences.

[De este modo, toda la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física y las ramas que salen de ese tronco son todas las demás ciencias.]

René Descartes

Por ello nuestra regeneración depende de una, por así decirlo, ultrafilosofía, que conociendo la totalidad y lo íntimo de las cosas, nos acerque a la naturaleza.

Giacomo Leopardi

I. Filosofía segunda

1. Este estudio se propone investigar lo que la tradición de la filosofía occidental ha entendido con la expresión “filosofía primera”, algo que esta misma tradición –o al menos una parte considerable de ella– también ha designado con el término “metafísica”. Aquí no nos interesa tanto enunciar una definición teórica, cuanto más bien entender la función estratégica que este concepto ha desempeñado en la historia de la filosofía. Nuestra hipótesis es, concretamente, que de la posibilidad o imposibilidad de una filosofía primera –o de una metafísica– depende la suerte de toda práctica filosófica, en el sentido, por ejemplo, en que se ha podido afirmar que la imposibilidad de una filosofía primera a partir de Kant define el estatus del pensamiento moderno[1] y que, por el contrario, podría decirse que la posibilidad de la metafísica define el estatus de la filosofía clásica hasta Kant. Incluso si aquello que el sintagma “filosofía primera” designa finalmente se revelase desprovisto de objeto y el carácter primordial que este reivindica resultara del todo injustificado, no por esto su función resultaría menos decisiva, desde el momento en que el tema en cuestión en ella es nada menos que la definición –en el sentido estricto de fijación de límites– de la filosofía con respecto a otras formas de conocimiento y de estas con respecto a la filosofía. En este sentido, la filosofía primera es, en verdad, una filosofía segunda o última, que presupone y acompaña el conocimiento que compete a los otros saberes y, en particular, a las ciencias físicas y matemáticas. En la filosofía primera –esta es nuestra hipótesis ulterior– se trata, en concreto, de la relación de dominio o de sumisión y, eventualmente, del conflicto entre la filosofía y la ciencia en la cultura occidental.

En cuanto al término “metafísica”, Luc Brisson ha observado que este término, empleado por los historiadores de la filosofía como si designara un ámbito ya constituido en los albores de la filosofía occidental, en realidad no aparece de ningún modo en el griego clásico. Aparece, en cambio, a partir de Nicolás de Damasco (primera mitad del siglo i), la expresión ta meta ta physika para designar los tratados de Aristóteles. Sin embargo, Paul Moraux demostró que el significado tradicionalmente considerado como “escritos que siguen a los de la física” no es exacto (en la lista de obras aristotélicas que él reconstruyó, a la física le seguían, más bien, las matemáticas). A partir de los antiguos comentadores de Aristóteles, el título ta meta ta physika define, por tanto, también la particular dignidad de la ciencia, la filosofía primera, que se ocupa de las formas separadas de la materia (“Esta ciencia que trata de las formas completamente separadas de la materia y de la actividad pura del intelecto en acto [...] [los aristotélicos] la llaman teología o filosofía primera o más allá de la física, en cuanto remite a lo que se encuentra más allá de las realidades físicas”)[2] y en el orden del conocimiento viene después de la física (“La ciencia buscada y aquí presentada es la sabiduría o la teología, a la cual él [Aristóteles] también da como título ta meta ta physika, porque, desde nuestro punto de vista, en el orden viene después de la física”).[3] En cualquier caso, el sintagma ciertamente no es de Aristóteles, que en dos pasajes (De Caelo 277b10 y De motu animalium 700b7) parece emplear más bien el título ta peri tes protes philosophias presumiblemente en referencia al tratamiento teológico del libro Λ. En cuanto al término “metafísica”, con el cual se designa tanto una obra de Aristóteles cuanto la forma eminente de la filosofía, este deriva de las traducciones latinas medievales del tratado aristotélico y es, entonces, relativamente tardío. A partir de la escolástica, el término “metafísica” tiende a superponerse al sintagma “filosofía primera” y es significativo que, en una carta a Mersenne de diciembre de 1640, Descartes se refiera a sus Meditationes de prima philosophia [Meditaciones sobre la filosofía primera] como ma Métaphysique.

2. Dado que el sintagma “filosofía primera” [prote philosophia] aparece siete veces en Aristóteles (Metaph. Ε 1, 1026a24 y ss.; Metaph. Κ 4, 1061b19; Ph. I 9, 192a35-36; Ph. II 2, 194b14-15; Cael. I 8, 277b10; De an. I 1, 403b16 y De motu an. 6, 700b9; a los que se debe añadir Metaph. Γ 2, 1004a3-4), un examen de los pasajes en cuestión es la premisa necesaria para cualquier interpretación del concepto.

Se ha observado[4] que, en los lugares en los que aparece en la Metafísica, la función de demarcación de la filosofía primera respecto de las otras ciencias teóricas –la física y las matemáticas– resulta especialmente evidente. En el libro Ε, en efecto, Aristóteles comienza por distinguir, entre las ciencias teóricas, la física y las matemáticas, que circunscriben [perigrapsamenai] “un determinado ente y un determinado género [on ti kai genos ti]” y no se ocupan “del ente simplemente o del ente en cuanto ente o de qué es [peri ontos aplos oude hei on oude tou ti estin]” (1025b9-10).

Está claro por eso –sigue– “que la física es una [ciencia] teórica [theoretike] y que las matemáticas también lo son; pero no está claro si se ocupa de las cosas inmóviles y separadas [akineton kai choriston], aunque estudia algunos mathemata en cuanto inmóviles y separados. Es manifiesto que es propio de una ciencia teórica conocer si hay algo eterno y separado; no de la física (que se ocupa de hecho de las cosas móviles) ni de las matemáticas, sino de una ciencia anterior [proteras] a ambas. Puesto que la física trata de cosas separadas, pero no inmóviles y algunas de las matemáticas de cosas inmóviles y no separadas, pero que están en la materia; la primera [ciencia] trata de las cosas separadas e inmóviles. Es necesario que todas las causas [panta ta aitia] sean eternas y estas sobre todo; de hecho, estas son causas de lo que es manifiesto [tois phanerois] de las cosas divinas. Por lo tanto, habrá tres filosofías teóricas [philosophiai theoretikai]: las matemáticas, la física y la teología [theologike]: es manifiesto, de hecho, que si lo divino [to theion] existe en alguna parte, existe en una naturaleza de esta especie; y la [filosofía] más honorable [timiotaten] debe tratar del género más honorable. Las ciencias teóricas deben preferirse a las demás, y esta a las otras ciencias teóricas. Alguien podrá plantear la cuestión de si la filosofía primera concierne a lo universal [katholou] o a un determinado género o a una determinada naturaleza; de hecho, no es lo mismo en las matemáticas, ya que la geometría y la astronomía tratan de cierta naturaleza, pero la universal es común a todas. Si no hubiera otra existencia [tis etera ousia] junto a las compuestas por naturaleza, la física sería la primera ciencia [prote episteme]; pero si hay una existencia inmóvil, esta es anterior [protera] y la filosofía será primera [prote] y universal en cuanto primera. Y ella contemplará al ente en cuanto ente y lo que es y lo que es inherente a este en cuanto ente (1026a7-33).

Un somero examen de la articulación del texto y del argumento que en él se desarrolla muestra que la filosofía primera siempre se evoca en función de una limitación de las otras dos “filosóficas teóricas”, y en particular de la física, que, sin la filosofía primera, “sería la primera ciencia”. Desde el principio el tema en cuestión no es tanto la definición de la primera filosofía, sino, como se ha sugerido,[5] una “estrategia de relegación a un segundo plano” de la física. Como Aristóteles señala dos veces, la filosofía no es primera [prote], sino simplemente anterior [protera]: se define no de modo absoluto, sino por comparación (protera es un comparativo formado en pro).

Esto también es válido para la definición –o, más bien, para la indefinición– del objeto de la filosofía primera, que se atestigua específicamente en relación con la definición de la física y de las matemáticas, como si la regionalización del ente (“un determinado ente y un determinado género [on ti kai genos ti]”) que aquel implica resultara, por sustracción o por complicación con respecto a un ser genérico, caracterizado precisamente como simple [aplos, sin pliegue]. Como definición del objeto de la filosofía primera, la fórmula “ente en cuanto ente” [on hei on] sería, de hecho, vacua y genérica, si no fuera opuesta al ti de la física. Incluso cuando el objeto se especifica a través de las calificaciones “inmóvil y separado”, estas adquieren su sentido a través de la contraposición al “móvil y separado” y al “inmóvil y no separado”, que definen los objetos de las otras dos ciencias. Y es significativo que la realidad de la existencia inmóvil se exprese hipotéticamente (ei d’esti tis ousia akinetos [si es que hay una existencia inmóvil]). La especificación adicional del objeto como “divino” parece, en el texto en cuestión, tan poco coherente con la referencia inicial al “ente en cuanto ente”, que Paul Natorp y Werner Jaeger han sacado la precipitada consecuencia de que la definición de la filosofía primera en Aristóteles es doble y contradictoria, porque pretende mantener unidas tanto la ontología (el ente en cuanto ente) como la teología (que remite al tratamiento del libro Λ sobre el motor inmóvil).

Aceptando la sugerencia de Léon Robin,[6] preferimos traducir, siempre que el contexto parezca requerirlo, ousia como “existencia” en lugar de “sustancia”, no solo para dejar al término su conexión etimológica con on y einai, sino también porque la traducción “sustancia”, transmitida por Boecio a la filosofía occidental, lleva a identificar, en contra de la explícita intención de Aristóteles, la ousia con hypokeimenon, lo “subyacente”.

En su ensayo de 1888 “Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik”, Natorp define la Metafísica aristotélica no solo como un “torso”, como tal fragmentaria e incompleta, sino como una obra que implica una “contradicción inaceptable [unleidlicher Widerspruch]”[7] entre una determinación general del objeto de la filosofía primera como ser aplos y una determinación de este como “un ámbito determinado del ser” (en definitiva, la ousia inmutable e inmaterial de la teología). Según Natorp, el tratamiento del libro Ε, que intenta conciliar conceptos heterogéneos y que por eso él considera interpolado,

tiene como resultado que la ciencia filosófica fundamental se define por un lado como aquella que se ocupa de lo existente en general, y, a la vez, como la que tiene un objeto particular, es decir, la sustancia inmóvil e inmaterial. Hasta ahora no se ha comprendido claramente que esta concepción equívoca (doppelsinnige, con dos sentidos) de la tarea de la prote philosophia comporta una contradicción inaceptable, ya que el on aplos o el on hei on y el on ti kai genos ti son contrarios y se excluyen mutuamente. Una ciencia que trata del ente en general y como tal debe estar por encima de todas aquellas que tratan un ámbito particular; no puede coincidir al mismo tiempo con una de ellas, aunque sea la más importante y eminente.[8]

De manera similar, incluso muchas décadas después, Pierre Aubenque distingue en el texto aristotélico una ciencia de lo existente como existente, que no coincide con la filosofía primera, y la teología, que trata de la sustancia eterna e inmaterial.[9]

Tendremos la oportunidad de volver a esta supuesta duplicidad del objeto de la filosofía primera, que tendrá una larga descendencia en la historia de la filosofía.

3. En Metaph. Κ (1061b19 y ss.), como también en el siguiente pasaje de este libro (1064a30 y ss.), la estrategia es la misma. Aristóteles intenta demostrar allí que solo hay una ciencia –la filosofía– que trata del ente en cuanto ente, mientras que la física estudia los entes no como tales, sino por cuanto participan en el movimiento, y las matemáticas por cuanto representan una cierta cantidad.

Dado que incluso el matemático se vale de las nociones comunes en un sentido particular, será tarea de la primera filosofía contemplar también los principios de estas [...] las matemáticas aíslan una cierta parte de su propia materia y hacen su teoría con ella, en relación con las líneas, los ángulos y los números y otras cantidades, pero no en cuanto entes, sino solo porque cada uno de ellos es continuo al uno, al dos o al tres. La filosofía, en cambio, no indaga las cosas particulares, ya que tienen un cierto atributo, sino que contempla [theorei] en cada una de ellas al ente en cuanto ente. Lo mismo que con las matemáticas ocurre con la física. En efecto, la física estudia los atributos y las causas de las cosas por cuanto se mueven y no en cuanto son. Como hemos dicho, es precisamente asunto de la primera ciencia tratar estas cosas, en cuanto su sujeto es, y no por ninguna otra consideración. Entonces debemos plantear la tesis de que tanto la física como las matemáticas son parte de la sabiduría [mere tes sophias].

Es evidente que la fórmula “ente en cuanto ente” sirve aquí esencialmente para limitar el objeto de la física y de las matemáticas: puesto que su tema es lo que no puede ser objeto de las otras dos ciencias teóricas, la filosofía primera (llamada aquí significativamente “sabiduría” y no episteme) es lo que, por un lado, queda después de esta sustracción y, por otro, define su unidad solo a través de la posición de las otras dos como sus partes.

4. Igualmente marcada es la contraposición con la física en los dos pasajes de la Física. En el primero (192a35-36), que sigue a una polémica con los platónicos, Aristóteles parece mencionar fugazmente una definición de la tarea de la filosofía primera: “En cuanto al principio según la forma [peri de tes kata to eidos arches], si es uno o muchos y cuál es o cuáles son, es tarea propia de la primera filosofía determinarlo con precisión; por tanto, remitimos esto al momento oportuno. Pero en lo que atañe a las formas naturales y corruptibles, las trataremos más adelante.” También en este caso, la expresión indeterminada “principio según la forma” se precisa a través de la contraposición con las “formas naturales y corruptibles” que son objeto de la ciencia física.

El intento de una posición de límites con respecto a la física es aún más claro en el segundo pasaje (194b14-15), que comienza preguntando:

¿hasta qué punto [mechri de posou] debe el físico conocer la forma y que es esta? ¿Hasta qué punto no ocurre como en el caso del médico en referencia al tendón y del herrero en referencia al bronce? De hecho, cada uno de ellos actúa con vistas a algo [tinos [...] eneka]. Su indagación concierne a lo que es separable por la forma, pero en una materia, ya que es un hombre –y el sol– lo que engendra a otro hombre. Pero cómo son las cosas para lo separado y lo que esto es, la definición de esta tarea [ergon] pertenece a la primera filosofía.

La función de la primera filosofía coincide aquí con la posición de un límite (“hasta qué punto”) establecido por el físico. Si este solo puede conocer un ti, algo cierto, el filósofo entonces tendrá que conocer un no ti, algo indeterminado.

5. En el pasaje de De anima, la indagación concierne a las afecciones del alma, la ira, la ternura, el miedo, el odio, etcétera, que son formas contenidas en una materia (en un determinado cuerpo). En este sentido, esas son competencia del físico, que no se ocupa solo de la forma ni solo de la materia, sino de la forma, en cuanto está en una determinada materia.

¿Quién [...] es, entonces, el físico? ¿Quizás quien habla de la materia ignorando la forma? ¿O quien habla solo de la forma? ¿O no lo es más bien aquel que tiene en cuenta ambas? Por supuesto, no es uno solo quien se ocupa de las afecciones no separables y de las separables, sino que el físico se ocupa de todas las operaciones y afecciones por cuanto son de un determinado cuerpo y de una determinada materia, mientras que si no son de este tipo de ellas se ocupa otro, es decir, según los casos, un técnico, como el artesano o el médico. De esas afecciones que no están separadas se ocupa el matemático, consideradas de forma abstracta y en la medida en que no son afecciones de un determinado cuerpo. Por el contrario, desde el momento en que están separadas, de ellas se ocupa el filósofo primero [ho protos philosophos] (403b7-16).

El recíproco enlazamiento entre la definición del primer filósofo y la del físico, y la del matemático y del artesano aquí es tan estrecho, que de ninguna manera es posible considerarlas de forma aislada. Y ciertamente no es casualidad que la definición del objeto de la filosofía aparezca en el último lugar: en palabras de Alejandro de Afrodisias, “en el orden” solo puede venir “después de la física”.

6. En Acerca del cielo (De caelo 277b9-11) la filosofía primera interviene no solo para desmarcarse con respecto a la física, que en las páginas anteriores trata de la unicidad del cielo y de su movimiento, sino también para confirmar sus argumentaciones: “también se lo podría demostrar a través de temas tomados de la filosofía primera, así como del movimiento circular, que por fuerza es igualmente eterno, tanto aquí como en otros mundos.” No hace falta decir, sin embargo, que los temas en cuestión, que no se especifican en absoluto, pueden integrar los del físico precisamente porque se da por descontado que se definen como heterogéneos, aunque siempre con respecto a ellos.

7. Luc Brisson señaló que en el pasaje de De motu animalium 700b4-11, la filosofía primera parece mencionada como el título de un tratado: en tois peri tes protes philosophias [en los escritos o en los discursos relativos a la filosofía primera].[10] En cualquier caso, también aquí el objeto de la filosofía primera se define en oposición a aquellos que “quedan por investigar” después de ella:

A propósito del alma y si se mueve o no y, si se mueve, cómo se mueve, ya hemos hablado en los análisis que la conciernen. Puesto que, por otro lado, todos los seres inanimados son movidos por otra cosa y, alrededor del primer movimiento siempre movido, cómo se mueve y cómo lo mueve el primero, ya lo hemos tratado en los [escritos o en los discursos] relativos a la filosofía primera, y queda por investigar [loipon esti theoresai] cómo el alma mueve el cuerpo y cuál es el principio del movimiento animal.

La tarea de la filosofía primera –la indagación acerca del primer motor– implica la de una filosofía segunda: la investigación acerca del movimiento animal.

8. La idea de una filosofía segunda está contenida en el pasaje de Metaph. Γ, 1004a3-4, en el cual una filosofía primera es evocada elípticamente pero con claridad: “Hay tantas partes [meres] de la filosofía como existencias [ousiai]; por tanto es necesario que haya una primera [filosofía] y una que la siga [einai tina prote kai echomenen auton]. [...] El filósofo es como el denominado matemático, ya que la ciencia matemática también consta de partes, y en ella hay una primera y una segunda ciencia así como otras sucesivamente.” La primera filosofía presupone necesariamente una segunda y existe solo en la medida en que esta también existe.

En un pasaje apenas posterior (1005a33-1005b2), Aristóteles añade, en el mismo sentido: “Dado que hay un [filósofo] superior [anotero] al físico, la indagación sobre estos temas corresponde al teórico que estudia lo universal y la primera existencia; la física también es de hecho una sabiduría [sophia], pero no la primera.”

La expresión on hei on, lo existente en cuanto existente, es técnicamente aristotélica. Platón, en un sentido similar, emplea más bien el sintagma ontos o alethos on, aquello que de veras es. La traducción del adverbio ontos no es sencilla, pero ciertamente traducirlo con “realmente” como se suele hacer, como para subrayar su realidad de objeto, no es correcto. En el Fedro, donde la expresión aparece en varias ocasiones, la ousia ontos ousa carece de color y de forma y, sin embargo, precisamente de ella hay verdadera ciencia y conocimiento (una “episteme que está en aquello que es ontos on” [247e1]). En la Carta VII, al “quinto” que le importa a Platón, definido como “lo que (o aquello a través de lo cual algo) es conocible y es verdaderamente [gnoston te kai alethos estin on]”, se puede alcanzar solo mediante un itinerario a través de los otros cuatro, que son el nombre, el discurso, lo existente sensible y la ciencia. Es probable que Aristóteles haya querido precisar el sintagma del maestro, disolviendo el adverbio ontos en la iteración “en cuanto existente”. En cualquier caso, lo que le importa no es solo la cognoscibilidad, sino ante todo la existencia aplos