Filosofía social: una introducción E-Book

Rahel Jaeggi

• Herausgeber: Alianza Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: El libro de bolsillo - Ciencias sociales
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 200

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Esta obra de Rahel Jaeggi y Robin Celikates ofrece un panorama amplio y riguroso de las cuestiones fundamentales de la filosofía social, entendida como abordamiento filosófico de los fenómenos que emergen en la vida en sociedad. Desde el enfoque normativo, que reivindican, los autores analizan en ella dimensiones sociológico-políticas cruciales, como el reconocimiento, la alienación, la ideología, la solidaridad, el poder y la libertad, lo que confirma la perspectiva crítica desde la que se examina la génesis de las patologías, fallos y crisis institucionales que atenazan a la sociedad neoliberal actual. Se trata, en suma, de una aportación de calado a la materia, que aboga por un diálogo maduro entre las herramientas conceptuales del pensamiento y el elenco empírico y material de tensiones, fracturas y vínculos que atraviesan las sociedades contemporáneas.

Leseprobe

Rahel Jaeggi

Robin Celikates

Filosofía social

Una introducción

Traducción de Jordi Magnet Colomer

Índice

1. ¿Qué es la filosofía social?

La perspectiva filosófico-social

Filosofía social, sociología y filosofía política

Horkheimer, Honneth y las tareas de la filosofía social

Filosofía social: un intento de definición

2. Comunidad y sociedad

El concepto de sociedad civil de Hegel

Dos tipos de socialidad

Solidaridad

3. Individuo y sociedad

Individualismo

Holismo

Demanda de un holismo moderado

Bienes sociales irreductibles

4. Libertad

La libertad y sus obstáculos

Aspectos de la libertad

La libertad como modo de realización

5. Reconocimiento

Fichte y Hegel

Formas de reconocimiento

Ambivalencias del reconocimiento

Reconocimiento en el conflicto

6. Alienación

De Rousseau a Marx a través de Hegel

Después de Marx

Alienación y apropiación

7. Poder

¿Qué es el poder? Cuatro intentos de definición

Ampliaciones del concepto de poder

Dimensiones del poder

El efecto productivo del poder

8. Ideología

Tres concepciones de la ideología

Tres dimensiones de la falsedad de las ideologías

Problemas del concepto de ideología y alternativas

La función crítica del concepto de ideología

9. Conclusión: filosofía social y crítica social

Agradecimientos

Referencias bibliográficas

Créditos

1. ¿Qué es la filosofía social?

El ser humano es, en el sentido más literal, un zoon politikon, no solamente un animal social, sino un animal que solo puede individualizarse en sociedad.

Karl Marx

La respuesta a la pregunta de qué es la filosofía social parece, a primera vista, bastante obvia: la filosofía social es la subdisciplina de la filosofía que tiene por objeto lo social, que se interroga por la forma de nuestras prácticas e instituciones sociales, por nuestra forma de vida social. Pero ¿de qué modo lo lleva a cabo? ¿En qué sentido se pregunta por «lo social», qué entiende por ello y en qué se diferencia de otras subdisciplinas de la filosofía, o incluso de otras ciencias como la sociología, las cuales poseen un ámbito objetual similar? En una primera aproximación, la filosofía social podría caracterizarse como el proyecto filosófico que busca comprender la sociedad tanto evaluativa como analíticamente. La reflexión crítica sobre las estructuras de la realidad social habrá de combinarse entonces con su elucidación teórico-social y ontológico-social. Una comprensión más concisa de esta definición inicial, todavía bastante abstracta, puede obtenerse recurriendo a dos ejemplos que revelan qué tipo de cuestiones, también relevantes para el diagnóstico crítico de la época, permite plantear una perspectiva filosófico-social así entendida.

La perspectiva filosófico-social

Uno de los problemas más discutidos en nuestras sociedades modernas es el del trabajo o, en términos concretos, el destino de una «sociedad del trabajo que se está quedando sin trabajo» (Arendt, 1958a, 13) y que a la vez ha de enfrentarse al reto de definirlo de nuevo en condiciones transformadas. Desde la cuestión del salario mínimo y el modo de abordar el desempleo permanente hasta las horas de trabajo semanales y el abono de los periodos de seguridad social, el trabajo se ubica en el centro de debates sociopolíticos en ocasiones muy reñidos.

Dicha problemática puede abordarse desde un punto de vista sociológico, examinando, por ejemplo, los cambios en el mundo del trabajo bajo las condiciones de la revolución digital o el neoliberalismo. Y, desde la perspectiva de la ciencia política, también pueden investigarse las opciones para transformar los sistemas de seguros. Un abordaje filosófico-social se distingue de estos enfoques en que no solo afronta la cuestión de una manera descriptiva, sino también en un sentido normativo y evaluativo, así como analítico y ontológico-social. La filosofía social no muestra solamente interés por cómo están constituidas las relaciones laborales contemporáneas o cómo se relacionan (empíricamente) los individuos con su trabajo; también se pregunta, conceptual y valorativamente, qué son realmente el trabajo y las relaciones sociales que toman forma en él y cómo debería constituirse la organización social del trabajo.

Reviste una mayor dificultad distinguir el enfoque filosófico-social del de otras subdisciplinas de la filosofía práctica. La filosofía práctica, que además de la filosofía social incluye la filosofía moral y la filosofía política, es la parte de la filosofía que se ocupa de la cuestión de lo que debemos hacer (y por qué). La filosofía social comparte este enfoque normativo con las otras disciplinas mencionadas. Ciertamente, desde la perspectiva de la filosofía moral, orientada a la acción individual, encontramos un espacio para la denuncia de la degradación de los trabajadores en determinadas relaciones laborales. Y desde la perspectiva de la filosofía política (contemporánea), orientada a cuestiones relativas a la teoría de la justicia, puede plantearse la cuestión de qué salario ha de considerarse aceptable, pero también si existe el derecho a una renta básica sin condiciones.

Sin embargo, lo que constituiría un trabajo significativo o no alienado apenas se plantea desde tales perspectivas (cf. Rössler, 2012). El trabajo no solo puede ser injusto o degradante, sino también alienante. La distinción entre trabajo significativo y alienado constituye uno de los planteamientos característicos de la filosofía social. Analiza el trabajo como una institución social y una capacidad específica humana que discurre en prácticas sociales o, más precisamente, en contextos cooperativos basados en la división del trabajo y mediados por instituciones. Examina, por un lado, los modos en que una vida individual y colectiva lograda dependen de la configuración de estas instituciones y prácticas y, por tanto, de la función específica de integración del trabajo en las sociedades modernas. Por otro lado, determina las eventuales «patologías» del trabajo, esto es, aquellos aspectos problemáticos del proceso de trabajo moderno que se expresan subjetivamente, por ejemplo, en experiencias de alienación y sufrimiento causadas por la flexibilización forzada y, objetivamente, en crisis y disfuncionalidades de las instituciones sociales (cf. también Smith/Deranty, 2012). Que exista o no un «derecho al trabajo» no es tanto una simple cuestión de derechos y reivindicaciones individuales. Se trata, más bien, de un problema al que solamente cabe ofrecer una respuesta recurriendo a una determinada comprensión del trabajo como medio de cooperación social, a una determinada concepción de la sociedad como relación social cooperativa y al análisis de las dificultades que emergen en las «intersecciones entre los individuos y la sociedad».

Un segundo problema acuciante para nuestra sociedad es el de la mercantilización, a saber, la comercialización de cada vez más ámbitos de la vida que antaño no estaban sometidos a la lógica del mercado, o al menos no lo estaban completamente. Desde la perspectiva de la teoría de la justicia, cabría argumentar que la transformación de bienes públicos como la educación, la sanidad o el espacio urbano en bienes adquiribles reproduce las desigualdades sociales, dado que no todo el mundo puede costearse el acceso a estos bienes. Y desde la perspectiva de la filosofía moral también es posible abordar las formas de instrumentalización asociadas a prácticas como la maternidad subrogada de pago, que convierten a los socialmente débiles en medios para satisfacer los deseos de otros. No obstante, desde una perspectiva filosófico-social, tales enfoques no logran dar cuenta de la problemática en toda su dimensión. Suponiendo que las desigualdades sociales previas puedan, en efecto, ser niveladas mediante la redistribución de los recursos, queda todavía pendiente la cuestión de si nuestras prácticas sociales y la integridad de los bienes públicos no son malentendidas, distorsionadas o dañadas cuando se conciben como mercancías y terminan sometiéndose a la lógica del mercado (cf. Anderson, 1993; Radin, 2001).

Frente a tales escenarios, la filosofía social no se interesa únicamente por el margen de justificación de las acciones individuales o por la legitimidad de las instituciones y medidas políticas, sino también, y sobre todo, por la forma de las instituciones sociales, las prácticas y autocomprensiones; éstas representan, por su parte, las condiciones para la vida lograda de los individuos y para el funcionamiento del entramado social. Con la ayuda de sus herramientas conceptuales específicas, incluyendo conceptos como «cosificación», «alienación» o «ideología», pero también (positivamente) los de «reconocimiento, «cooperación» o «solidaridad», la filosofía social trata de abordar el carácter problemático de las prácticas e instituciones sociales implicadas en la mercantilización y sus efectos en las relaciones con uno mismo y con el mundo conformado intersubjetivamente. Esto implica que se vuelve preciso investigar, por ejemplo, cómo, en el transcurso de la mercantilización, el bien social de la «educación» se transforma a nivel estructural –y no solo en lo que concierne a la distribución y al acceso– en una cualificación laboral cuantificable, y cómo la universidad tiende a convertirse en una institución formativa orientada a la utilidad a corto plazo y constreñida en un sentido economicista.

Filosofía social, sociología y filosofía política

Como subdisciplina de la filosofía práctica, la filosofía social se pregunta cómo deben vivir y actuar las personas. No entiende empero a las personas como individuos aislados, sino como miembros de un mundo social, que dependen de formas logradas de coexistencia social alcanzadas de modo no meramente instrumental, sino precisamente como zoon politikon o, como lo formula Marx, como un «animal que solo puede individualizarse en sociedad». La filosofía social se ocupa, pues, de la forma adecuada de nuestras instituciones y prácticas sociales y plantea la cuestión de hasta qué punto éstas son capaces de promover o socavar las posibilidades de los individuos de llevar una vida lograda. Si las personas «solo pueden individualizarse en sociedad», entonces también crean siempre conjuntamente, en su actuar como seres genuinamente sociales, las condiciones previas supraindividuales de sus acciones individuales. La filosofía social parece estar así comprometida con una tesis exigente: «lo social» –prácticas, instituciones y relaciones sociales– debe entenderse como una condición constitutiva de la individualidad y la libertad.

A pesar de su proximidad con la sociología (en cuanto al ámbito objetual), la filosofía social se distancia de ella por su reflexión, orientada normativamente, sobre el funcionamiento de las instituciones y las «patologías» sociales, es decir, los desarrollos fallidos y las crisis. La filosofía social formula asimismo cuestiones metodológicas y ontológico-sociales fundamentales que, en cierto modo, la convierten en una instancia de metarreflexión para la teoría sociológica y las ciencias sociales (cf. Hollis, 1995; Risjord, 2014). Aun tomando en consideración todas sus coincidencias, cabe distinguir la filosofía social de la filosofía política no solo por su enfoque más amplio sobre los fenómenos sociales (en contraposición a los político-institucionales), sino también por su esfuerzo encaminado a realizar un análisis teórico-social y ontológico-social de la estructura y la dinámica de las relaciones sociales. Por tal motivo, también se extiende más allá de la filosofía práctica en sentido estricto. Debido a su interés en una ordenación valorativa de los fenómenos sociales, no se ocupa solo de la significación normativa de las prácticas e instituciones sociales. Más que ofrecer una teoría puramente normativa (que en lo sucesivo denominaremos también «normativista»), su interés radica en la descripción empírica y en una comprensión conceptual del mundo social con sus circunstancias problemáticas específicas (cf. Dewey, 1923; Ferrara, 2002; Pollmann, 2005, capítulo 1). Los conceptos fundamentales de la filosofía social –como los ya mencionados de alienación y cosificación– son, por tanto, simultáneamente descriptivos y valorativos, y testimonian la unidad de análisis y evaluación –o crítica– característica de los planteamientos filosófico-sociales (cf. Fischbach, 2009). Al mismo tiempo, la filosofía social formula también cuestiones vinculadas con la ontología de lo social, a saber: ¿cómo se constituye la realidad social en general, cómo se estructura la sociedad, qué es un colectivo y qué son las instituciones?

La filosofía social se singulariza, pues, tanto por un determinado ámbito objetual como por una determinada forma de proceder. Por una parte, presta atención a fenómenos que no son tomados en consideración por otras disciplinas: el diseño de las instituciones y las prácticas sociales, así como las problemáticas sociales que emergen en la intersección entre individuo y sociedad (cf. capítulos 2 y 3). Por otra parte, analiza los mismos fenómenos –como los problemas del trabajo y la mercantilización– desde una perspectiva distinta. Así, incluso conceptos tan centrales como «libertad» o «poder» son comprendidos de manera muy distinta en la filosofía social y en la filosofía política (cf. capítulos 4 y 7).

La concepción acerca de la existencia de una suerte de «división del trabajo» entre la filosofía política y la filosofía social es, por tanto, equívoca, puesto que no resulta tan sencillo distinguir entre los fenómenos de la vida social, donde también se incluyen ámbitos como la familia, ubicados en cierto sentido «por debajo» de las instituciones de convivencia constituidas políticamente, y el ámbito fenoménico, más limitado, de las instituciones políticas o estatales. Además, tal división de ámbitos no reconocería que la pretensión interpretativa de la filosofía social resulta mucho más robusta, que también las instituciones políticas y jurídicas han de comprenderse, desde una perspectiva filosófico-social, a partir del contexto social en el que inevitablemente se encuentran inmersas. Al igual que los enfoques no ideales inspirados en el pragmatismo, el feminismo y la critical race theory, la filosofía social considera que la filosofía política y la filosofía del derecho se equivocan ya desde el momento en que desvinculan sus objetos de sus respectivos contextos sociales y proyectan cuestiones meramente normativas sobre lo que define a una sociedad justa o lo que caracteriza a una Constitución en la que se preserva la libertad (cf. Young, 1990, Introducción; Mills, 1997, Introducción). También aquí se pone de manifiesto que la filosofía social no se distingue solamente por un ámbito objetual concreto, sino también por una particular forma de proceder. Comprendida de este modo, la filosofía social no constituye un simple complemento, sino una alternativa a ciertos enfoques de la filosofía política predominantes en el liberalismo político contemporáneo (cf. Geuss, 2008).

Teniendo en cuenta lo expuesto hasta ahora, nos parecen insuficientes las tentativas de definir la filosofía social –como resulta habitual en el contexto anglosajón– equiparándola a la filosofía política, o entendiéndola como «una suerte de categoría residual» «bajo la cual se agrupa la tematización de todas las cuestiones filosóficas vinculadas con el otro o los otros», cuestiones que, por norma general, no se incluyen en las demás disciplinas de la filosofía práctica (Liebsch, 1999, 11). Nos parece igualmente insuficiente la aseveración según la cual la filosofía social sería la rama de la filosofía práctica especializada en el diagnóstico de la época, aun cuando la orientación teóricamente fundamentada del diagnóstico de la época constituya también, como veremos, una característica de los análisis filosófico-sociales.

Desde nuestro punto de vista, cabría ofrecer las siguientes respuestas a la cuestión de qué paradigmas teoréticos y qué autores pertenecen realmente al canon de la filosofía social. Algunos autores consideran que la filosofía social se inicia con Platón, como parte de una filosofía práctica donde la ética y la filosofía política no estaban todavía divorciadas. En contraste con ello, proponemos vincular sus orígenes al surgimiento de las sociedades occidentales modernas y al inicio de la modernización capitalista. Solo en esta época la sociedad aparece como un ámbito objetual distinto del Estado y del derecho, y solo en esta época surge en Europa una clara conciencia del problema de lo social –en particular bajo el epígrafe de la «cuestión social»–, que no resulta reducible a la cuestión de la estabilidad y legitimidad del orden político.

Los padres fundadores de la filosofía social parecen ser entonces, al menos en Occidente, Jean-Jacques Rousseau, el primer autor en presentar un análisis sistemático de los desarrollos fallidos de la sociedad moderna, o Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Karl Marx, quienes más decisivamente llevaron la era de la industrialización y las sociedades capitalistas en desarrollo a su conceptualización filosófica, desplegando, además, medios analíticos para su crítica. (Por supuesto, los límites son aquí fluidos, y en la obra de precursores como Platón, Spinoza y Hume encontramos también numerosos aportes filosófico-sociales. Las fuentes no occidentales podrían rastrearse, por ejemplo, en la obra de Confucio [551-479 a. C.] y Mencio [372-289 a. C.], y especialmente en la de Ibn Jaldún [1332-1406]). La línea de tradición que se va a esbozar aquí, que conduce desde Rousseau, pasando por Hegel y Marx, hasta la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, se distingue, en función de su interés explícitamente teorético-social, de los enfoques fenomenológico-sociales, tal como pueden observarse en las obras de Edmund Husserl, Max Scheler, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre (cf. Theunissen, 1977; Bedorf, 2011). Ahora bien, en la medida en que estos últimos autores se orientan también al análisis fenomenológico de la intersubjetividad, al problema del otro y a la experiencia de sentido del mundo de la vida, tales análisis son, naturalmente, capaces de realizar una aportación dentro del ámbito de la filosofía social.

Horkheimer, Honneth y las tareas de la filosofía social

Para justificar una concepción más afinada de la filosofía social, y poder asignarle una tarea específica, se considerarán aquí dos influyentes intentos por definirla, formulados ambos en el marco de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, una de las corrientes más significativas de la filosofía social en el siglo xx. En sus primeros ensayos, de carácter programático para la Teoría Crítica, Max Horkheimer aboga por una definición muy amplia de la filosofía social como «interpretación filosófica del modo de existencia social del ser humano» (Horkheimer, 1931). Por el contrario, en su ensayo «Patologías de lo social», Axel Honneth defiende una comprensión más limitada de la misma como diagnóstico de «patologías» sociales, esto es, de los desarrollos fallidos y los trastornos de una sociedad (Honneth, 1994). A pesar de la cercanía entre ambas posiciones, en ellas se expresan acentos diferentes, que pueden diferenciarse, un tanto esquemáticamente, como la línea de Hegel y la línea de Rousseau. Nuestro propio intento integrador para determinar la especificidad de la filosofía social pretende combinar elementos de ambos enfoques, sin sugerir por ello que la filosofía social coincida con una tradición en particular –la de la Escuela de Frankfurt–. Se trata, más bien, de definir un marco metodológico general que permita luego llenarlo de contenido de muy distintas maneras; por ejemplo, recurriendo a autoras y autores tan disímiles como Max Weber, Hannah Arendt, Michel Foucault, Charles Taylor y Judith Butler, a los cuales nos referiremos más adelante.

Horkheimer pronunció su discurso «La situación actual de la filosofía social y las tareas de un instituto de investigación social» en 1931, cuando asumió la dirección del Instituto de Investigación Social de Frankfurt –la «patria» institucional de la Escuela de Frankfurt–, obligada a exiliarse pocos años después (cf. Demirović, 1999). Horkheimer considera que la tarea de la filosofía social es la «interpretación filosófica del destino de los seres humanos en la medida en que no son meros individuos, sino miembros de una comunidad». A su juicio, tal disciplina «se ocupa, sobre todo, de aquellos fenómenos que solo pueden comprenderse en relación con la vida social de los seres humanos: el Estado, el derecho, la economía, la religión, en definitiva, de toda la cultura material y espiritual de la humanidad en general» (Horkheimer, 1931, 20). El ámbito objetual de la filosofía social coincide, pues, con lo que Hegel denomina «espíritu objetivo»: todas aquellas prácticas, instituciones y fenómenos culturales que son expresión de la actividad social y cultural de los seres humanos.

Para Horkheimer, sin embargo, la definición de la filosofía social no deriva únicamente de su ámbito objetual («toda la cultura material y espiritual de la humanidad»), sino también de una perspectiva que le es propia («de los seres humanos, en la medida en que no son meros individuos, sino miembros de una comunidad»). Su rasgo característico –por expresarlo en el vocabulario de la discusión ontológico-social actual– reside en el hecho de que es «holística». Según la posición del «holismo social», la sociedad ha de considerarse como una unidad o totalidad que no puede ser reducida a sus partes individuales y que, por ende, no consiste en un mero agregado de individuos, sino que constituye una realidad sui generis (cf. capítulo 3).

Con este enfoque holístico, Horkheimer también enlaza metodológicamente con Hegel. Cuando agudiza las diferencias entre los planteamientos prehegelianos y hegelianos, contrapone del siguiente modo su proyecto a la perspectiva individualista de Immanuel Kant y al neokantianismo dominante en las humanidades y las ciencias sociales de su época: con anterioridad a Hegel, la comprensión de los fenómenos sociales se «fundaba en la filosofía de lapersonalidad individual». «No existen estructuras de ser que pertenezcan solo a un todo suprapersonal, que se descubran solamente en la totalidad social, a la que tendríamos que someternos» (ibid., p. 21). Para Hegel, en cambio, «la comprensión filosófica del todo colectivo» surge únicamente desde una perspectiva donde los individuos, como productores de su realidad social, son al mismo tiempo dominados por ella, y ello bajo el presupuesto metodológico de que el todo social es más que la «suma de sus partes».

Según Horkheimer, el «conocimiento del sentido de nuestro propio ser» depende de una interpretación de la esfera social desde el punto de vista de nuestra dependencia y nuestro entrelazamiento con la totalidad social. Formulado de manera más prosaica, esto significa que solamente puede entenderse con fundamento lo que uno hace –de manera inevitable en sociedad– y lo que allí le sucede si se relaciona con un universal general que constituye y da forma a estas acciones y acontecimientos, es decir, con las prácticas, instituciones y estructuras (como la economía capitalista) que conforman la sociedad. Según Horkheimer, el «sentido» de lo que está en juego, en sus implicaciones para la existencia humana, no ha de concebirse como un agregado de atribuciones de sentido individuales, y además no resulta directa o inmediatamente accesible a los individuos, sino que requiere de una interpretación (filosófico-social). Así, el enfoque genuinamente filosófico-social no se orienta hacia los individuos en cuanto tales, sino hacia ellos en cuanto «miembros de una comunidad». Sitúa a los individuos en su contexto social sin tomarlos como punto de referencia último, ni para la explicación ni para la evaluación de los fenómenos sociales.

La filosofía social es, pues, en lo que concierne tanto a su ámbito objetual como a su método, un proyecto inspirado primordialmente en la comprensión de la sociedad por parte de Hegel. Al mismo tiempo, según Horkheimer, el proyecto original hegeliano fracasó porque era idealista en un mal sentido, pues se apoyaba en una polémica oposición entre filosofía y ciencias empíricas. Frente a un acceso meramente filosófico a los problemas de lo social, Horkheimer aboga por una conexión entre la reflexión filosófica y la investigación social empírica, por una «interpenetración y desarrollo dialécticos de la teoría filosófica y la praxis científica», la única posibilidad de actualizar el proyecto hegeliano en las condiciones actuales (ibid., p. 29). Sin embargo, de este modo Horkheimer no solo esboza el programa interdisciplinario que fue decisivo en la concepción original de la Teoría Crítica; también muestra cómo hay que interpretar la especificidad metodológica de la filosofía social a la que nos hemos referido, la cual no se agota en la mera descripción o explicación de los hechos sociales ni en su evaluación normativa. En ella, ambos elementos, el normativo y el descriptivo, no son entendidos de manera independiente. Su idiosincrasia reside, más bien, en la interpenetración de ambos o, suscribiendo la formulación de Marx, en la unidad de análisis empírico y crítica orientada normativamente. Por tanto, las cuestiones sobre cómo está configurada la sociedad y cómo debería estarlo no pueden responderse aisladamente, tal y como suponen los enfoques empiristas y normativistas. Este posicionamiento de la filosofía social colisiona directamente con una concepción empirista (o «positivista») de las ciencias sociales todavía muy difundida en la actualidad, según la cual éstas han de proporcionar un análisis empírico libre de valores de los hechos sociales y abstenerse, así, de todo juicio valorativo (cf. Adorno et al., 1969).

La definición de Horkheimer de la filosofía social resulta muy amplia, por un lado, y demasiado estrecha, por el otro. Como abarca todas las expresiones sociales de la vida humana, todas las prácticas sociales, las instituciones, los fenómenos culturales y las interpretaciones que inciden en la vida social de los seres humanos y que son producidos por ellos, es decisivamente extensa. No obstante, como esta definición formula de modo muy específico las características metodológicas de la filosofía social en la estela de Hegel, limita a su vez de manera significativa el ámbito de aquellas cuestiones que pueden considerarse como «filosófico-sociales». Solamente se prestan a ser calificados como tales aquellos planteamientos que parten de una situacionalidad social interna o esencial y de una dependencia de los individuos entre sí y con las instituciones sociales que los engloban, pues solo ellas dotan al concepto de lo social de un significado que no sea trivial. Los enfoques que presuponen que todos los fenómenos sociales pueden remontarse en última instancia a las acciones de los individuos (cf. Elster, 1989) no cabe considerarlos, en cambio, como propios de la filosofía social.