Geistes Gegenwart E-Book

• Herausgeber: Evangelische Verlagsanstalt
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Theologie – Kultur – Hermeneutik (TKH)
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 349

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

Die Theologie gibt das eschatologische Stehen auf Zehenspitzen immer mehr zugunsten eines festeren Standes in der Gegenwart auf. Doch den Geist der Gegenwart zu gewärtigen, ihn zu dolmetschen und darzustellen, steht als theologische Aufgabe im Raum. Diese übergroße Aufgabe kann durch Miniaturisierung angenommen werden. Der Münchner Systematiker Hermann Timm entwirft eine ästhetisch-theologische Alltagsdeutung, die dem weisheitlichen Weltgespräch Gerhards von Rad in alltägliche Zwischenfälle hinein folgt und Megatheologien entsockelt, indem sie die Sprachgestalt von Luthers Katechismen lebensweltphänomenologisch aufnimmt. Ein Geburtstagsymposion an der Theologischen Fakultät der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg hat auf Timms Impulse mit Resonanzen und Interpretationen geantwortet. Mit Beiträgen von Ernst-Joachim Waschke (Halle), Iris Kreile (Würzburg), Markus Buntfuß (Neuendettelsau), Jörg Dierken (Halle), Wilhelm Gräb (Berlin), Joachim Kunstmann (Weingarten), Anne M. Steinmeier (Halle), Hans-Günter Heimbrock (Frankfurt a. M.), Marianne Schröter/Christian Senkel (Halle), Matthias Morgenroth (München) und Martin Laube (Göttingen). [Presence of the Spirit On the Religious Interpretation of the Lifeworld] Theology is increasingly abandoning the eschatological outlook in favor of a more solid stand in the present. But to realize the spirit of the present, to translate it and present it, is a theological challenge. This exceedingly great task can be done through miniaturization. The Munich systematic theologian Hermann Timm develops an aesthetical-theological interpretation of everyday life which is following Gerhard von Rad's theological outlook and is downsizing mega-theologies by taking up the language of Luther's catechisms from a perspective of lifeworld phenomenology. An anniversary symposium at the Theological Faculty of the University of Halle-Wittenberg has taken up Timm's impulses with own interpretations.

Leseprobe

THEOLOGIE – KULTUR – HERMENEUTIK

HERAUSGEGEBEN VON

STEFAN BEYERLE, MATTHIAS PETZOLDT UND MICHAEL ROTH

BAND 18

GEISTES GEGENWART 

ZUR RELIGIÖSEN GRUNDIERUNG DER LEBENSWELT

HERMANN TIMM ZUM 21. MAI 2013

HERAUSGEGEBEN VON CHRISTIAN SENKEL

Die Drucklegung wurde durch die Otto Wolff Stiftung sowie durch die Theologische Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München gefördert.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2016 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

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Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Cover: behnelux Gestaltung, Halle (Saale)

Satz: Jochen Busch, Leipzig

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2017

ISBN 978-3-374-04606-5

www.eva-leipzig.de

STATT EINES VORWORTS

1. ZITATE

Nicht alles ist Zitat, aber vieles; der Titel ist es, zum Symposion im Mai 2014 und zu diesem Buch.

Hermann Timm hat die Gegenwart des Geistes einmal mit der zitierten Lücke zwischen beiden Begriffsgewalten dargestellt. Nicht mit der Absicht, Gegenwart und Geist nicht wieder zu verknüpfen, doch mit dem Ziel, eine Auseinander-Setzung zu initiieren. Sich auf zusammengeschriebene Geistesgegenwart verlassen zu können ist schön, doch die ein wenig auf Abstand gehaltene Geistes Gegenwart gibt vieldeutig zu denken: Handelt es sich um Geist im diskret-souveränen Umgang mit Forderungen der Gegenwart? Oder um den Geist einer flüchtigen Gegenwart, einer rasch sich wandelnden Epoche? Geht es um die Gegenwart einer vergangenen Geistigkeit? Oder gar um die Gegenwart des Heiligen Geistes? Vielleicht schließt all das einander nicht einmal aus – wie die vorliegenden Buchbeiträge.

»Religiöse Grundierung der Lebenswelt« zitiert Hermann Timms Zwischenfälle. Die religiöse Grundierung des All-Tags, zuerst 1983 erschienen. Der Verfasser wendet sich hierin von einer breiten Analyse der Denkfiguren und Schreibweisen von Aufklärung, Klassik und Romantik zur selektiven Anwendung von deren Begriffen, Metaphern und Symbolen auf Gegenwartsthemen. Die Gegenwart kommt dabei gut weg, wird ihr doch nicht einfach ein Erbe aufgenötigt. Vielmehr lichtet sich das Angeeignete in der Gegenwart, durch ihre Anmutungen kommentiert – in den wechselnden Augenblicken der Lichtverhältnisse eines ganzen Tages, aufklärend wie auch romantisierend, in szenisch modellierten Widerfahrnissen und ihren Folgen für Reden und Denken, Tun und Lassen, in passionierter Besinnung und distanzierender Reflexion. Dieser Klassiker der Pneumatologie verwindet seine metaphysische Alternative fröhlich zu ebener Erde und zeigt seinen ethischen Nachbarn, wie das Leben spielt.

2. GEIST UND GEIST

Wenn Geist ein Verhältnis ist, das sich zu sich selbst verhält, hat dieses Selbstverhältnis zwei Möglichkeiten. Es greift um sich, um sich immer besser selbst zu begreifen, und wird dabei auch Gott und die Welt berühren. Oder aber es bleibt mehr verhalten – wenn auch nicht in sich gekehrt, sondern wie nach außen lauernd auf eine Beute des Augenblicks. Im ersten Fall neigt der Geist zum System, zur Selbstauslegung, im zweiten Fall neigt er zu Witz, Gefühl und Fantasie, in jedem Fall aber zur instantanen Anwendung.

Angenommen, der Heilige Geist sei willens, beide Formen des Geistes zu bewohnen, so darf die Pneumatologie sie nicht als ausschließenden Gegensatz behandeln, sondern muss sie miteinander in Beziehung setzen. Dergleichen ist nicht nur aufgrund formaler Widersprüche schwierig, sondern weil sich intellektualgeschichtlich die wechselseitige Exklusion beider Geistverständnisse durchgesetzt hat: Die eine Version gilt bei der anderen als nivellierende Denkmaschinerie, die andere hat bei ihrem Gegenüber den Ruf, flatterhaft die Arbeit an der Wirklichkeit zu versäumen. Dennoch kann Geist zu Geist finden, da jedes Geistverständnis das vom anderen Ausgeschlossene ist. In diesem hermeneutischen Zirkel schlägt Timms alltägliche »Kontingenzwaltung« den besonnenen Blick auf, deutet als System ohne Methodenzwang das Leben sub specie aeternitatis und nennt Gelegenheiten zur systematischen Wahrnehmung jenes Augenblicks, in dem die Ewigkeit Ort, Wort und Gegenwart ist. Die Synthese von Geist und Geist ist also more poetico-theologico möglich.

Über das moderne Stundenbuch und seine goethezeitlich inspirierte Anfangskunst hinaus bleiben indes Ergänzungen nötig, weil der Logos solch eines Pneumas von innen und außen auf Widerstand stößt. Von innen, sobald doktrinale Satzwahrheiten oder klerikale Routinen die Entzifferbarkeit des Heiligen Geistes prätendieren, seiner Erfahrung, Lektüre und Symbolisierung aber durch »menschen satzunc« im Weg stehen. Von außen, sobald Geist und Leben, beide oder auch nur eines davon, auf szientistische Schwundstufen reduziert werden, was weiter geschieht. Timms programmatische Synthese von Geistverständnissen wird aufgrund dessen nicht ein für alle Mal fertig. Sie treibt immer wieder zur Kritik nach innen und außen, zur Kritik, doch nie ohne konstruktive Wahr-Zeichen, wie wir ins nächste Jahrtausend kommen, um diesseits des Himmels der Apokalyptiker und Entropiker zu leben.

3. LEBENSWELT

Mit dem Wissen um die Notwendigkeit für den Geist, in der Gegenwart nicht einmal, sondern immer wieder anzukommen, steigt der Druck, Kennzeichen des Gegenwärtigen anzugeben. Wenn die Gegenwart etwas anderes ist als der zwischen Vergangenheit, Zukunft und ihrem Begreifen rapide schwindende Punkt, so lässt sich ihre Entfaltung nach Art der augenblickshaften Seligkeit jener Alltagsreligion gut vorzeichnen. Doch da Timms Geistverständnis deutungsoffen für Impulse von innen und außen bleiben will, wandeln sich die Zwischenfälle zum Präludium einer Phänomenologie des heiligen Geistes.

Im Zentrum dieses Projekts steht der Gedanke einer durch Erfahrung nachvollziehbaren, durch Relektüre des liber naturae und der Bücher der Offenbarung gestützten und zur Veralltäglichung göttlicher Alterität geneigten theologia practica. Doch bildet diese Phänomenologie einen theologischen Gesamtentwurf, der vom kosmologischen Symbolismus des Weltquadrats der vier Elemente (Schöpfung) über eine sprachmorphische Anthropologie (Inkarnation) in die nachmachbaren Inszenierungen religiöser Lesekultur mündet, das pragmatische Glück einer Geerdete[n] Vernunft erreicht und einem evangelischen Sprachenfrühling (Vollendung) zuarbeitet. Dogmatik wird hier nicht abgeschafft, sondern einer theologischen Kultur ihrer sach- und lebensdienlichen Präsentation anverwandelt. Insofern wird ein Bruch vorausgesetzt, aber auch prospektiv überwunden.

Für Timms Geisttheologie bildet die Lebenswelt den logischen und den empirischen Resonanzraum. Das Erfahrungssubstrat in Schöpfung, Inkarnation und Vollendung ist jenes immer schon Dagewesene, Gewährende, wie die Lebenswelt beim behutsamen Begriffsschöpfer Husserl. Unter den mentalen Gegebenheitsweisen von Welt bildet der »Weltglaube« den Kontext für alle anderen. Timm spricht, Husserl und Areopagrede verknüpfend, vom Worin des Lebens, dessen Vorgängigkeit keine antireflexive Vorrangigkeit sei, sondern mit dessen Reflexion Vertrauen zum Zug komme. So verliert die Kränkung, dass das Bewusstsein aufwacht und nicht immer schon da war, ihren Stachel, zugleich lassen sich von der Lebenswelt her in das Bewusstsein des Bewusstseins (vgl. Geist) gewisse Asymmetrien von der Schöpfung bis zur Erlösung einzeichnen, um jenem Erdung zu vermitteln. So ist in Timms Phänomenologie des Heiligen Geistes die Lebenswelt das Medium schlechthin, in welchem Gott, Mensch und Welt ihr Nicht-Anderssein aneinander erfahren.

4. RELIGIÖS GRUNDIEREN?

»Aber, wenn dieses Bild stimmt, dann ist Religion ja etwas von uns, vom Menschen Gemachtes?!« Nach einer Seminarlektüre staunt eine Studentin über ihre Schlussfolgerung aus einem Bild, einer Metapher: »religiöse Grundierung«. Nun nimmt dieses durchaus handwerkliche Bild Denkfiguren wie die von der vorgängig erschlossenen Lebenswelt auf, ist doch eine Grundierung auch etwas, das schon da sein muss, vor dem Farbauftrag und dem eigentlich darstellenden Handeln. Doch weist das Bild auf entschiedene Tätigkeit hin, die überdies offensichtlich menschlich ist: Gott könnte als Künstler apostrophiert werden, aber religiös ist er dies nun einmal nicht. Das Grundieren spricht die menschliche Sphäre an.

Die Einsicht, Religion sei etwas von Menschen Gemachtes, kann nur überraschen, wo das kulturelle Substrat in aller Religion noch nicht erkannt wäre oder aber, wo die Erwartungen ans Religiöse zu hoch fliegen, weil sich seine sündentheologische Zeichnung als Auszeichnung auswirkt. Das religiöse Grundieren ist eine leise, präzise Tätigkeit, metaphorisch der Buch- oder Ikonenmalerei verwandt, skandalträchtig nur für Ikonoklasten. Im Bild vom Grundieren taucht auch ein neuer Gedanke auf: Der Vorgang ist gegenüber theologischen Begründungsgestalten primordial. Diese aufgeklärte Unterscheidung von Religion und Theologie gibt dem tatsächlich Gelebten Raum im theologischen Nachdenken. Religiöse Grundierung ist gewiss von Menschen gemacht, ihre metaphorische Energie trägt aber Sinn in alle Richtungen weiter. So muss sich die theologische Reflexionsgestalt des religiösen Grundierens nicht mit bloßer Reflexion abfinden, sondern kann, darf und soll in Bildern zu denken geben. Sie teilt damit Voraussetzungen der ästhetischen Moderne, ohne mit Letztbegründungsdiskursen in eins zu fallen, und sie setzt auf das im (grundierten) Bild Offenbare, ohne sich in doktrinalem Bescheidwissen zu verschließen.

5. GEGENWART UND SCHRIFT

Die Gegenwart zu fassen, ist in allen Zeichenarten schwer, auf Gottes Gegenwart hinzuweisen, am schwersten.

Timms Schriften geben im Wissen darum und um die Gegenwart zu deuten Kennzeichen von Gegenwart an: vom Selbstverständnis der Zeitgenossen, vom Kern gegenwärtigen Geschehens und von jenem Wandel der Begriffe, den man nur bei angehaltenem Atem wahrnimmt. Den Doppelbegriff vom Geist im Rücken und die gelebte Religion vor sich, auf lebensweltlichem Erkenntnisboden stehend und dessen religiöse Grundierung aufspürend, wird Theologie performativ. Sie schafft sich eine Schreibweise.

Die Schreibweise dämpft das Tempo der Zeitdeutungsvirtuosen: Keine finster vorgebrachte Forderung der Gegenwart, nichts vermeintlich Alternativloses ist vor ihrer objektiven Ironie sicher. Sie belebt auch vergangenen Lebensgeist, in Anspielung, Bild und Zitat die orientierende Kraft des Alten erneuernd. Die Schreibweise verfügt über kaum sichtbare Netze: Der Geist einer flüchtigen Gegenwart, der raschen Epoché, verfängt sich darin, wird betrachtet und – freigelassen. Und sie scheut den Vorwurf des Modischen nicht, zieht das Augenblickliche an sich; das Stumpfe, Taube lässt sie fallen, könnte das augenblicklich Ergriffene hingegen als Hinweis auf höchste Gegenwart taugen, lockt die Schreibweise es in ihren klärend-verklärenden Bezirk und macht es erinnerbar als Möglichkeit, auf das Heilige hinzuweisen.

6. DANKSAGUNGEN

Dem Herausgeber bleibt, allen zu danken, die zu diesem Band und zum vorangegangenen Symposion beigetragen haben.

Hermann und Heide Timm sind zur Freude der Veranstalter des Symposions und aller Anwesenden nach Halle an der Saale gekommen.

Die Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern hat das Symposion im Mai 2014 großzügig ermöglicht. Das hat Markus Buntfuß vermittelt. Der Theologischen Fakultät der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg gebührt Dank für die freundliche Aufnahme.

Die Drucklegung des Bandes ist in großzügiger Weise von der Otto Wolff Stiftung und von der Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität in München unterstützt worden. Die Evangelische Verlagsanstalt in Leipzig hat den Text zuverlässig und zügig in ein Buch verwandelt, wofür Annette Weidhas herzlich gedankt sei. Stefan Beyerle, Matthias Petzoldt und Michael Roth haben das Buch sehr entgegenkommend in ihre Reihe Theologie – Kultur – Hermeneutik aufgenommen; auch dafür besten Dank.

Den Beitragenden sei herzlich gedankt für ihre Vorträge, ihre lebhafte Diskussion und ihre eingereichten Texte. Im Verzeichnis am Ende des Bandes stellen sich die Autorinnen und Autoren vor. Ein Extra-Dank geht an Martin Laube (Göttingen), der in einem mündlichen Event die Münchner Systematische Theologie der 1980er und 1990er Jahre dem Publikum vor Augen gemalt hat.

Werden auf einer Tagung Augenblick, Genuss und Muße als Themen der Gegenwart evangelischen Geistes dargelegt, darf der Dank an diejenigen nicht fehlen, die für intermittierende Stärkungen und für den amikalen Abend gesorgt haben: Jessica Ammer, Klara Kettel und das Team vom Restaurant Delphi.

Am Sonntag vor dem Reformationstag 2015,

Christian Senkel

INHALTSVERZEICHNIS

Cover

Titel

Impressum

Statt eines Vorworts

Ästhetischer Protestantismus Auch eine Umformung des neuzeitlichen Christentums

Markus Buntfuß

Der junge Hegel und Schleiermacher Dissense um Rationalitätsmuster des Romantischen

Jörg Dierken

Die Präsenz des Religiösen Kulturhermeneutische Reflexionen zur religiösen Grundierung der Lebenswelt

Wilhelm Gräb

Schweigen als Grenzfall von Theologie Meditationen in praktisch-theologischer Absicht

Hans-Günter Heimbrock

Inszenierte Geistesgegenwart Kleines Plädoyer für eine weisheitliche Theologie und Ethik

Klaas Huizing

Rede, dass ich dich sehe Die Schöpfungsweisheit als Grenzgängerin

Iris Kreile

Der lange Weg der Christen zum Genuss Reich Gottes in phänomenologischer Interpretation

Joachim Kunstmann

Heute schon gelebt? Gegenwart war gestern

Matthias Morgenroth

Evangelischer Symbolismus Wandel des Konfessionellen und Sprache der Religion

Marianne Schröter/Christian Senkel

Gesten in der »Aura des Sinns« Geistes Gegenwart als Leitmotivik einer von den Künsten inspirierten Seelsorge

Anne M. Steinmeier

Anthropologie des Alten Testaments Eine theologische Grundlegung

Ernst-Joachim Waschke

Autoren und Autorinnen

Fußnoten

ÄSTHETISCHER PROTESTANTISMUS

Auch eine Umformung des neuzeitlichen Christentums

Markus Buntfuß

Am Anfang derjenigen Epoche, in deren Verlauf das neuzeitliche Christentum herausgefordert wird, die veränderten Rahmenbedingungen seiner theologischen Selbstreflexion anzuerkennen und sich in konstruktiver Weise anzueignen, steht der Paradigmenwechsel von der alteuropäischen Metaphysik zur neuzeitlichen Vernunftkritik und den modernen Erfahrungswissenschaften. Im Zusammenhang dieser zweiten ›kopernikanischen Wende‹ wird die dogmatische Lehrform als Methode der Theologie so problematisch, dass diejenigen Kräfte des neuzeitlichen Christentums, die der Versuchung des Sonderwegs eines aufklärungs- und modernisierungsresistenten Supranaturalismus, Konfessionalismus oder Klerikalismus widerstehen, alternative Reflexionsstrategien entwickeln, um der christlichen Religion die ihr eigentümliche denkende Selbstverständigung auf dem intellektuellen Niveau der Zeit zu ermöglichen.

Um 1800 bieten sich dazu vor allem zwei Wege an, die ihren paradigmatischen Charakter bis in die Gegenwart behalten haben. Im Kontrast zur schwindenden Plausibilität des Dogmatischen setzen sie auf die Evidenz des Ethischen und des Ästhetischen. An die Stelle einer normativ-regulativen Lehre über Gott, Welt und Mensch tritt eine deskriptiv-selbstreflexive Deutungssemantik, die das Christentum als ethisch-ästhetisches Selbst-, Welt- und Gottesverständnis konzeptualisiert. Im Zuge der allmählichen Ablösung der Orthodoxie durch Pietismus, Wolffianismus und Neologie setzt sich in den um Aufklärung bemühten Kreisen die Überzeugung durch, dass das Christentum seine ihm angemessene Reflexionsgestalt nicht mehr in einem konfessionalistisch verhärteten und metaphysisch überholten Lehrgebäude findet, sondern in einer ethisch-ästhetischen Theorie der christlich-religiösen Lebens- und Weltanschauung sowie einer entsprechenden Lebens- und Weltgestaltung. Das Wesen des Christentums findet seine ihm angemessene Darstellungsform demnach nicht mehr in einer von dogmatischen Subtilitäten überbordenden Lehrform, sondern in einer christlich-religiösen Theorie seiner ästhetischen und ethischen Lebensformen.

Ihre Überzeugungskraft gewinnen diese beiden Umformungsparadigmen vor dem geistesgeschichtlichen Hintergrund von Renaissance und Reformation, deutschem Pietismus und europäischer Aufklärung sowie literarischer Klassik und philosophischer Romantik. Als exemplarische Vertreter innerhalb der protestantischen Theologie seien nur Johann Joachim Spalding, Johann Gottfried Herder, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher und Wilhelm Martin Leberecht De Wette genannt. Ihre Namen stehen für den umfassenden Versuch, auf der Epochenschwelle vom 18. zum 19. Jahrhundert die wissenschaftliche Selbstreflexion des Christentums aus der Fixierung auf einen dogmatischen Bezugsrahmen zu lösen und in einen ethisch-ästhetischen Bezugsrahmen einzustellen. Kennzeichnend für diese Gründerzeit der ethisch-ästhetischen Umformung des christlichen Denkens in der Neuzeit ist es, dass sich beide Wege nicht ausschließen, sondern vor dem Hintergrund der gemeinsamen Ideengeschichte einer ›Ethik der Glückseligkeit‹ und einer ›Ästhetik des moral sense‹, wie sie in den Schriften des Earl of Shaftesbury miteinander verbunden worden waren, als komplementär verstanden werden können, was namentlich bei Herder, Schleiermacher und De Wette der Fall ist.

1. VORURTEILE UND MISSVERSTÄNDNISSE

Gegenüber dieser ausgeglichenen Anfangskonstellation ist in der darauf folgenden Geschichte der protestantischen Theologie ein starkes Gefälle zugunsten der Ethik festzustellen. So gelingt es dem ethischen Paradigma auch in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, die modernisierungswilligen Vertreter protestantischer Theologie zu befruchten, während dem ästhetischen Paradigma ein prägender Einfluss bis auf wenige Ausnahmen1 nur außerhalb des Protestantismus, und zwar vor allem in der katholischen Theologie2 und den sich ausdifferenzierenden Geisteswissenschaften3 beschieden ist. Die sich in diesem Zeitraum ausbildenden Vorbehalte protestantischer Theologen gegenüber dem Ästhetischen resultieren zunächst aus zwei sich gegenseitig verstärkenden Entwicklungen. Zum einen aus der Verbindung von Katholizismus und restaurativer Spätromantik, die im frühen 19. Jahrhundert zu einigen aufsehenerregenden Konversionen (Friedrich Leopold Graf zu Stolberg, Friedrich Schlegel) und einer heftigen konfessionspolemischen Streitschriftendebatte geführt hatte. Zum anderen aus der Verbindung von Protestantismus und Borussianismus, die eine latente Verengung des Kulturverständnisses auf die Bereiche Staat und Politik zur Folge hatte,4 weshalb maßgebliche Neuprotestanten wie Richard Rothe und Albrecht Ritschl die Realisierung des Christentums vornehmlich im Staats- und Berufsleben verorten konnten. Im Unterschied zum Norden Deutschlands war der vom Borussianismus weitgehend unbeeinflusste, katholisch geprägte süddeutsche Raum wesentlich empfänglicher für eine Ästhetisierung des Glaubens und der Religion. Bestärkt wurden protestantische Idiosynkrasien gegenüber dem Ästhetischen deshalb nicht zuletzt auch durch restaurative Rekonfessionalisierungsbestrebungen, die der Petrifizierung von Konfessionsklischees (sinnlich-ästhetischer Katholizismus versus worthaft-ethischer Protestantismus) dauerhaft Vorschub leisteten.

Umgekehrt erklärt sich die zunehmend ethische Profilierung des Protestantismus vor dem doppelten Hintergrund eines praktischen Christentumsverständnisses seitens des Pietismus und seiner Wirkungsgeschichte bis in die unterschiedlichen Erweckungsbewegungen hinein sowie eines moralischen Religionsverständnisses seitens der Aufklärung, das in Kants Religionsphilosophie seinen wirkmächtigsten Ausdruck gefunden hatte. Beide Vorgänge wurden von Albert Schweitzer in den größeren theologiegeschichtlichen Zusammenhang einer Umwandlung der ursprünglich eschatologischen Reich-Gottes-Vorstellung in ein ethisches Verständnis des Reiches Gottes gedeutet, die im Protestantismus ihren Gipfelpunkt erreicht.5

Vor dem Hintergrund dieser Verschiebungen gibt schon Schleiermacher seine frühe Option für ein im weitesten Sinne ästhetisch konnotiertes Religionsverständnis in den Reden (Sinn und Geschmack, Anschauung und Gefühl) zugunsten einer ethischen Wesensbestimmung des Christentums als ›teleologischer‹ Form der Frömmigkeit in der Glaubenslehre auf. Carl Stange ist diesem Sinneswandel nachgegangen und hat einen äußeren Anlass dafür wahrscheinlich machen wollen.6 Demnach motiviere sich Schleiermachers späte Entscheidung gegen eine Verbindung von Christentum und Ästhetik aus der Tatsache, dass diese von prominenter Seite propagiert worden sei, und müsse deshalb »aus der polemischen Auseinandersetzung«7 verstanden werden. Den ungenannten Gegner sieht Stange in Friedrich Schiller, der in einem viel zitierten Brief an Goethe über das sechste Buch des Wilhelm Meister das Christentum als »die einzige ästhetische Religion«8 bezeichnet hat. Möglicherweise hat also unter anderem auch die programmatische Besetzung des Ästhetischen im Umfeld der Weimarer Klassik und ihre Verbindung mit der Religion bei Herder, Goethe und Schiller dazu geführt, dass sich die protestantische Theologie von dieser Liaison distanziert hat.

Symptomatisch ist in dieser Hinsicht die Position Richard Rothes, in der sich die genannten Tendenzen widerspiegeln. Zunächst von der romantischen Vision eines christlichen Europas fasziniert, wie sie ihm bei Novalis begegnet und in Heidelberg von der Spätromantik geprägt, bekehrt sich Rothe als Gesandtschaftsprediger in Rom unter dem lebendigen Eindruck des Vatikanstaats von einer romantischen Verehrung des katholischen Mittelalters und entwirft seine Konzeption einer geschichtlichen Realisierung des Christentums im religiös-sittlichen Kulturstaat, die ihre Leitgedanken aus Hegels Rechts- und Staatsphilosophie bezieht. Dabei spielen ästhetische Anschauungs- und Darstellungsfunktionen keine maßgebliche Rolle mehr, weil Rothe die Kunst nur in ihrer vergangenen Funktion als ars sacra wahrzunehmen bereit ist. Einzig in der Beschreibung des individuellen religiösen Bildens, das Rothe als ›Seligsein‹ bestimmt, greift er auf die ästhetische Semantik des Pietismus und der Erweckungsbewegung zurück: »Das Seligsein ist das religiöse Genießen, das Genießen mit dem religiösen Geschmack, mit dem Geschmack für Gott, das Gott Genießen.«9 Die ästhetischen Konnotationen dieser Semantik werden von Rothe jedoch nicht noch einmal methodisch reflektiert. In der Folge zeichnet sich der von Kants Ethikotheologie einerseits und Hegels Rechtsphilosophie andererseits inspirierte ethikotheologische Protestantismus der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts durch das weitgehende Fehlen eines ästhetischen Reflexionsrahmens für die Erscheinungsformen neuzeitlichen Christentums und neuzeitlicher Religion aus. Das wird noch bei einem Denker mit so weit gespannten Interessen und Kenntnissen wie Ernst Troeltsch deutlich, der sich in seiner Kulturphilosophie so gut wie nie mit der ästhetischen Dimension von Kultur und Religion befasst hat.

Dauerhaft verdeckt wurde der blinde Fleck des Protestantismus für die sich komplementär vollziehenden ethisch-ästhetischen Umformungsphänomene im neuzeitlichen Christentum außerdem durch Kierkegaards diastatische Verhältnisbestimmung beider Paradigmen nach dem Grundsatz Entweder-oder, die einen starken Einfluss auf die deutsche protestantische Theologie des 20. Jahrhunderts ausgeübt hat und teilweise bis heute ausübt. Aus dem durch die déformation confessionelle bedingten Fehlen ästhetischer Reflexionsfiguren im ethischen Kulturprotestantismus wird im Umfeld der Wort-Gottes- und Existenztheologie deren programmatische Abweisung. Das Ästhetische, von Kierkegaard wirkmächtig karikiert, gilt dieser Denkrichtung zufolge als dem christlichen Glauben evangelischer Prägung zutiefst wesensfremd.

Zugleich wird die theologische Reflexion auf die ästhetischen Dimensionen des Christentums in der Neuzeit entscheidend erschwert durch das Programm des Ästhetizismus und seine Sakralisierung der Kunst am Ausgang des 19. Jahrhunderts. Auf dem Gipfelpunkt einer Entwicklungslinie von Schopenhauer über Nietzsche zu Wagner fungiert die Kunst als Ersatzreligion: »Die Kunst erhebt ihr Haupt, wo die Religionen nachlassen«,10 sie ist die »eigentlich metaphysische Thätigkeit des Menschen«11 und verheißt Erlösung vor allem in Gestalt der Musik und des kultisch inszenierten Gesamtkunstwerks. In Verbindung mit einem radikalen Ästhetizismus ließ auch diese Verdrängungssemantik eine konstruktive Bezugnahme auf die ästhetischen Erscheinungsformen der modernen Religion als unvereinbar mit dem Selbstverständnis des Christentums erscheinen.

Die einzige nennenswerte Ausnahme stellt hier Paul Tillichs Kulturtheologie dar. Noch während des ersten Weltkrieges befasst er sich eingehend mit Malerei, und auf ein offenbarungsartiges Erlebnis vor einem Botticelli-Bild in Berlin folgt die philosophisch-theologische Reflexion. Auf der Basis der Unterscheidung zwischen Form und Gehalt konzipiert Tillich eine eigenständige Kulturtheologie, die ihren ersten Niederschlag in der Schrift Über die Idee einer Theologie der Kultur (1919) findet. Die durch äußere Umstände wie Tillichs Emigration sowie durch die kirchenpolitische Konstellation in Deutschland zur Zeit des NS-Regimes erschwerte Rezeption seiner Theologie hat jedoch lange Zeit verhindert, dass Tillichs Konzept einer religiösen Substanz der Kultur einschließlich ihrer ästhetischen Dimensionen12 die theologischen Selbstverständigungsdebatten des Protestantismus befruchten konnte.

2. DIE WIEDERGEBURT DER ÄSTHETIK AUS DEM GEIST DER OFFENBARUNGSTHEOLOGIE

Es gehört zu den denkwürdigen Verwerfungen in der Geschichte der neueren protestantischen Theologie, dass sich eine Renaissance der Ästhetik im Umfeld der zweiten und dritten Generation der sogenannten ›Wort-Gottes-Theologie‹ beobachten lässt.13 Die Gründe dafür liegen in den Schwierigkeiten einer rigiden Offenbarungstheologie begründet, die sich infolge ihrer radikalen Distanzverschärfung zwischen Gott und Mensch jeder Möglichkeit beraubt hatte, Realisierungen des göttlichen Offenbarungshandelns in der Welt und unter den Bedingungen menschlicher Kultur auszusagen. Hatte dies schon bei Karl Barth zu einer Theologie ohne zureichenden Wirklichkeitsbezug geführt, so wird dieser Umstand von seinen Schülern nicht zuletzt aufgrund der sich verschärfenden Kritik an einem geschichtslosen und kulturabstinenten Offenbarungspositivismus als unbefriedigend empfunden.

In dieser Situation bietet sich die Ästhetik in Gestalt einer modernistischen Kunsttheorie als theoretische Lösungsstrategie spezifischer Probleme nachbarthianischer Offenbarungstheologie an. Denn im modernen Kunstwerk spricht sich dialektischer Kunsttheologie zufolge etwas aus, das die menschliche Lebenswelt mit ihrer Grenze konfrontiert und sprengt. In ästhetischen Erfahrungen und literarisch-poetischen Sprachformen soll annäherungsweise möglich sein, was offenbarungstheologischer Grundüberzeugung zufolge für alltägliche und wissenschaftliche Sprachformen gleichermaßen unmöglich ist. Die protestantische Wort-Gottes-Ästhetik operiert deshalb vorzugsweise mit einem emphatischen Werkbegriff. Das Kunstwerk wird als das ›ganz andere‹ verstanden und die ästhetische Erfahrung in offenbarungstheologischen Kategorien beschrieben. Für diese sich in den 60er Jahren formierende Offenbarungsästhetik ist der Einfluss der auf strukturanalogen Voraussetzungen beruhenden Kunsttheorien Martin Heideggers und Theodor W. Adornos nicht zu unterschätzen, zumal besonders Adornos Negative Ästhetik den antibürgerlichen Affekt der dialektischen Neuorthodoxie teilt. Adornos Ästhetische Theorie stellt deshalb zentrale Motive bereit, mit der die Wort-Gottes-Ästhetik die Wirkung des Kunstwerks als Kritik und Krise des ›gesellschaftlichen Verblendungszusammenhangs‹, d.h. menschlicher Kulturleistungen deutet. Negative Ästhetik und negative Theologie können vor diesem Hintergrund erstaunliche Allianzen eingehen,14 die trotz aller Differenzen im Einzelnen in der grundsätzlichen Auffassung von der radikalen Alterität des Kunstwerks übereinstimmen.

Insbesondere die zuletzt skizzierten Ligaturen haben dazu geführt, dass der ästhetische Diskurs seitens des allmählich wieder erstarkenden liberalen Protestantismus nach wie vor kritisch beargwöhnt wird, entpuppt sich ›Ästhetische Theologie‹ doch oftmals als Deckmantel für die Revision offenbarungstheologischer Grundüberzeugungen. Um die dreifache Vorurteilsstruktur des liberalen Kulturprotestantismus gegenüber dem Ästhetischen – katholisch, dekadent, neuorthodox – zu brechen, bedurfte es deshalb erst der Wiederentdeckung jener eingangs genannten Ursprungskonstellation in der sogenannten ›Sattelzeit‹ (Reinhart Koselleck), die sich gerade durch eine irreduzible Doppelreflexion auf die ethisch-ästhetischen Dimensionen neuzeitlichen Christentums ausgezeichnet hatte.

Diese Wiederentdeckung vollzog sich zunächst und vor allem im Kontext der neueren Schleiermacherforschung. Ein besonderes Verdienst kommt dabei den Bemühungen Thomas Lehnerers um Schleiermachers Kunst- und Religionstheorie zu. Denn er besorgte nicht nur die erste zuverlässige Edition von Schleiermachers Ästhetik,15 sondern legte auch deren anspruchsvollste Rekonstruktion16 sowie eine eigenständige theoretische Umsetzung des Schleiermacher’schen Programms in Gestalt einer eigenen Kunsttheorie17 vor. Darüber hinaus hat Lehnerer auch als Künstler durch programmatische Werke wie die Vitrinenarbeit Für eine neue, radikal freie Religion aus dem Geist der Kunst (1990) dazu beigetragen, religiösen und ästhetischen Diskurs unter den Bedingungen der Moderne in neuer Weise aufeinander zu beziehen.18 Im Anschluss an Lehnerers theoretische Arbeiten kommt inzwischen auch der historischen Erforschung der ästhetischen Dimension der Religion und des Christentums im Anschluss an Schleiermacher eine wachsende Bedeutung zu. Dabei hat auch die bleibende Verbindung zwischen Kunst und Religion bzw. zwischen christlicher Frömmigkeit und ästhetischem Handeln beim reifen Schleiermacher eine verstärkte Aufmerksamkeit gefunden.19 Denn auch als teleologischer Typus der Frömmigkeit schließt Schleiermachers Christentumsverständnis eine ästhetische Dimension gerade nicht aus, sondern ein. Wenn Schleiermacher in der Glaubenslehre (1821/22; 1830/31) die kategoriale Differenz zwischen einer spontan-selbsttätigen und einer rezeptiv-empfänglichen Frömmigkeit mit den beiden Begriffen ›teleologisch‹ und ›ästhetisch‹ bezeichnet und sich bei seiner Wesensbestimmung des Christentums für den Begriff des Teleologischen entscheidet, dann ist damit weder etwas über sein Verständnis von Ästhetik noch etwas über eine mögliche Verbindung zwischen Christentum und Ästhetik ausgesagt. Denn in den Ästhetik-Vorlesungen (1819/25) entfaltet Schleiermacher Kunst und Ästhetik gerade unter dem leitenden Gedanken des künstlerischen Handelns und thematisiert an unterschiedlichen Stellen vielfältige Berührungspunkte zwischen christlicher Religion und Ästhetik bzw. Kunst. Außerdem verwendet Schleiermacher für die theoretische Beschreibung der genuin religiösen Seite des Christentums mit dem Begriff der Darstellung bzw. des darstellenden Handelns eine ästhetische Zentralkategorie. Dort, wo im Wechsel der frommen Gefühlsbestimmungen zwischen Lust und Unlust Momente der Befriedigung eintreten, wird relative Seligkeit empfunden, die ihren Ausdruck im darstellenden Handeln findet, das für künstlerisches und religiöses Handeln gleichermaßen charakteristisch ist. An dem Punkt also, wo die christliche Frömmigkeit annäherungsweise ihre Erfüllung erreicht, nämlich in der Einheit von Selbstbewusstsein und Gottesbewusstsein, treten ethische Handlungsformen zugunsten ästhetischer Darstellungsformen in den Hintergrund. Bekanntlich ist Schleiermachers Theorie des gottesdienstlichen Handelns deshalb durchgängig ästhetisch imprägniert.

Für das in diesen Kontexten zu Bewusstsein kommende Verständnis der ästhetischen Formierung des neuzeitlichen Christentums ist im Unterschied zur negativen Offenbarungsästhetik die Aufhellung der anthropologischen Dimensionen religiös-ästhetischer Darstellungs- und Erfahrungsformen charakteristisch. Ästhetik und Kunsttheorie treten in diesen Zusammenhängen in einen produktiven Austausch mit der Religionsanthropologie anstelle der Offenbarungstheologie.

Um die Rehabilitierung des Ästhetischen im Kontext eines der liberalen und hermeneutischen Tradition verpflichteten Protestantismus hat sich schließlich Hermann Timm in besonderer Weise verdient gemacht. Nach seiner kongenialen und bis heute einschlägigen Studie über die Spinozarenaissance,20 die für die Erforschung einer ästhetischen Umformung der Religionstheologie der Goethezeit entscheidende Impulse geliefert hat, entwickelte Timm auch seine eigene Theologie im konstruktiven Dialog mit ästhetischen Begriffen und Denkfiguren.21 Dazu gehört nicht nur die literaturwissenschaftlich ausgewiesene Freilegung einer Tradition genuiner Dichtertheologie seit Klopstocks Der Messias,22 sondern auch die den ästhetischen Geist der 80er Jahre reflektierende Studie Das ästhetische Jahrzehnt. Zur Postmodernisierung der Religion (1990) sowie eine ästhetisch-wahrnehmungstheoretisch konzipierte Phänomenologie des Heiligen Geistes, die in zwei Bänden erschienen ist.23 Auf den Spuren Timms hat schließlich Klaas Huizing eine dreibändige Ästhetische Theologie24 vorgelegt, die ihre theoretischen Impulse für eine Neubesinnung auf die ästhetische Dimension sowohl der Gründungsurkunden als auch der gegenwärtigen Erscheinungsformen des Christentums aus dem Gespräch mit Literatur, Medien und Theater bezieht.

Vor diesem Hintergrund lässt sich inzwischen auch unter liberalprotestantischen und kulturhermeneutischen Vorzeichen eine Rück- und Neubesinnung auf die geschichtlichen wie gegenwärtigen Phänomene der Ästhetisierung der modernen Religion und des neuzeitlichen Christentums einschließlich seiner theoretischen Selbstreflexion konstatieren.25 Das hat nicht nur eine alternative Lesart des religiös-ästhetischen Diskurses der Gegenwart ermöglicht, sondern auch die Erforschung derjenigen geistes- und theologiegeschichtlichen Konstellationen begünstigt, die sich durch eine wechselseitige Befruchtung zwischen Ästhetik, Religionstheorie und Theologie auszeichnen.26 Für eine christentumstheoretische Perspektive auf diesen Zusammenhang aufschlussreich ist dabei insbesondere die zeitliche Koinzidenz und sachliche Wechselwirkung zwischen der Formierung des neuzeitlichen Christentums und der Geburt der Ästhetik als einer eigenständigen Disziplin seit der Mitte des 18. Jahrhunderts.

3. DAS NEUZEITLICHE CHRISTENTUM UND DIE GEBURT DER ÄSTHETIK

Einen markanten Auftakt zu dieser Geschichte wechselseitiger Befruchtung stellt die neue Dichtungstheorie der beiden Züricher Johann Jakob Bodmer27und Johann Jakob Breitinger28 sowie die im gleichen Zeitraum sich vollziehende Ästhetisierung der christlich-religiösen Semantik im Pietismus seit dem Ende des 17. Jahrhunderts dar. Im Zuge eines deutschen Nachspiels zur französischen Querelle des anciens et des modernes grenzen sich die Schweizer mit ihrer Forderung nach einem christlichen Epos von der herrschenden Schule Johann Christoph Gottscheds29 und seiner klassischen Regelpoetik ab, um für eine poetische Darstellung der christlichen Mythologie zu plädieren, die der produktiven Einbildungskraft des Dichters entspringt. Das neue Verständnis des Dichters als Schöpfer und die Ersetzung der antiken Mythenstoffe durch die christliche Heilsgeschichte haben zur Folge, dass die Poesie den religiösen Charakter einer Schöpfung mit Offenbarungscharakter annehmen kann.

Die poetische Darstellung der christlichen Mythologie auf der Grundlage des schöpferischen Genies weist insofern nicht nur poetologische, sondern auch weitreichende religions- und christentumstheoretische Implikationen auf. Diese treten umso stärker hervor, als sie begleitet und unterstützt werden durch die pietistische Imprägnierung der christlichen Glaubenssprache mit einer Semantik der sinnlichen Wahrnehmung und Anschauung, die der lebendigen Vergegenwärtigung des Erlösers dient. Dieser Zusammenhang wird auch durch die ausdrückliche Abneigung der Pietisten gegenüber den schönen Künsten und Wissenschaften nicht widerlegt. Handelt es sich dabei doch eher um einen religiös-ästhetischen Stilwechsel als um eine generelle Verurteilung ästhetischer Vermittlungsfunktionen in Glaubenssachen. Die pietistische Polemik gegen den schönen Schein ist deshalb als Abkehr von einer als äußerlich empfundenen aristokratisch-höfischen Repräsentationskunst zugunsten einer neuen Form innerlich empfundener Herzenskunst zu verstehen. Im Zuge der religiösen Verinnerlichung treten die ästhetischen Ideale von Schlichtheit und Bescheidenheit an die Stelle von Glanz und Eloquenz.30 Der Witz als Inbegriff des dichterischen Vermögens wird durch das Herz als Organ des ästhetischen Ausdrucks und Eindrucks abgelöst. Das Bemühen um artifizielle Effekte weicht einer religiös-ästhetischen Kultur authentischer Affekte, so etwa, wenn August Hermann Francke die Aufgabe der Schriftauslegung im Rahmen einer religiösen Affektenlehre (sacra pathologia) bestimmt. Er ersetzt damit in programmatischer Weise die dogmatische Rede vom Gottessohn durch eine auf affektvolle Darstellung abzielende Rede von der lebendigen Gegenwart des Erlösers.

Dieses Junktim zwischen moderner Dichtungstheorie und affektivem Frömmigkeitsverständnis kulminiert schließlich in Friedrich Gottlieb Klopstocks Messias (1748-73), der das in seiner nachträglich verfassten Vorrede skizzierte religiös-ästhetische Programm Von der heiligen Poesie31 in epochemachender Weise einlöst. Dabei wird nicht nur die Leistungskraft der Poesie für die Darstellung des Heiligen herausgestellt, sondern auch das Ungenügen der orthodoxen Lehrmethode kritisiert: »Die Religion ist, in der Offenbarung selbst, ein gesunder männlicher Körper. Unsre Lehrbücher haben ein Gerippe daraus gemacht.«32 Im Unterschied zum theologischen Dogmatiker geht es dem christlichen Dichter deshalb nicht darum, den Inhalt des Glaubens lehrmäßig zu fixieren, sondern »nach poetischer Denkungsart dasjenige, was uns die Offenbarung lehrt, weiter zu entwickeln«.33 Begabt mit ›Genie und Geschmack‹34 vermag der Dichtertheologe im Medium der heiligen Poesie den Inhalt der Offenbarung so darzustellen, dass die himmlisch gestimmte Seele in den Zustand frommer Erregung versetzt wird. Die ästhetische Darstellung des Heiligen bewirkt die religiöse Wirkung der Dichtung. Verbindet sich Klopstocks theoretischen Überlegungen zufolge mit dem Darstellungsbegriff die beste Art, über Gott zu denken,35 so ist damit auch eine religionsästhetische Neufassung des Offenbarungsbegriffs verbunden.36 Im Umfeld der neuen Dichtertheologie übernimmt die religiös-ästhetische Frage nach der angemessenen Darstellung des Undarstellbaren die Funktion der in die Kritik geratenen Lehre von der Verbalinspiration als dogmatischer Begründung der Offenbarung.37

Die produktive Allianz zwischen einer neuen Kunsttheorie, die sich vom Prinzip der auf Naturnachahmung beruhenden Regelästhetik distanziert, und einer ästhetischen Religionstheorie, die die Vorherrschaft der orthodoxen Lehrform und der ihr entsprechenden konfessionellen Kirchengestalt relativiert, setzt sich bei den Begründern der wissenschaftlichen Ästhetik und den Vertretern einer modernen Religions- und Christentumstheorie gleichermaßen fort: Alexander Gottlieb Baumgarten, Georg Friedrich Meier, Karl Philipp Moritz, Johann Gottfried Herder und Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher haben ihre geistigen Wurzeln nicht nur in einer pietistisch eingefärbten Frömmigkeit, sondern stellen in ihren Schriften auch die gedanklichen und begrifflichen Mittel bereit, um die innere Affinität zwischen Religion und Sinnlichkeit, zwischen Christentum und Kunst sowie zwischen der Erfahrung des Göttlichen und der des Schönen bzw. Erhabenen theorie- und theologiefähig zu machen.

Die elaborierteste Gestalt einer theoretischen Synopse von ästhetischem und religions- bzw. christentumstheoretischem Diskurs liegt dabei zweifelsohne in dem facettenreichen Werk Johann Gottfried Herders vor. Denn indem Herder den inneren Zusammenhang zwischen sinnlichen Wahrnehmungsweisen und künstlerischen Darstellungsformen untersucht, leistet er nicht nur einen entscheidenden Beitrag zur modernen Kunstwissenschaft, sondern begründet die Kunst auch als exemplarischen Ausdruck der sinnlichen Natur des Menschen. Im Unterschied zur rationalistischen Aufklärungsästhetik versteht Herder die Kunst nicht mehr als regelgeleitete Hervorbringung von schönen Artefakten, sondern als natürliche Lebensäußerung und exemplarische Manifestation der menschlichen Welterschließung. Herders Ästhetik und Geschichtsphilosophie hängt deshalb auch aufs Engste mit seiner Religions- und Christentumstheorie zusammen. Weil Sinnlichkeit sowohl ontogenetisch wie phylogenetisch mit Ursprünglichkeit korreliert und die sinnliche Orientierungsleistung der Religion in ausgezeichneter Weise den Anfang der Menschheitsgeschichte prägt, geht Herder von einer genetischen Zusammengehörigkeit von Kunst, Religion und Christentum aus.

Herders ästhetischer Religionsbegriff steht damit im Kontext einer umfassenden Humanisierung der Religionsbegriffe, die er selbst als Kennzeichen der neuzeitlichen Religionsgeschichte erkannt hat. Das zeigt sich insbesondere auch an der veränderten Hintergrundmetaphorik der Gotteserkenntnis. Stellt die Gottesidee bei Descartes noch die klarste und deutlichste Idee überhaupt dar, in der das Denken qua Gottesbeweis gipfelt, so fungiert Gott bei Herder im Anschluss an Baumgarten als dunkler Grund der Seele (fundus animae) und des Seins, der sich zuerst der sinnlichen Wahrnehmung und darüber hinaus nach Maßgabe des am Menschen orientierten Analogieprinzips erschließt. Das Mittelglied für diese semantische Umformung bildet die Leibniz’sche Metaphysik, in der die höchste Stufe der Erkenntnis nicht mehr als clare et distincte, sondern als kontinuierliche Steigerung bis zur cognitio symbolica et intuitiva bestimmt wird.

Sinn und Geschmack fürs Unendliche stellen sich bei Herder deshalb nicht primär auf der Ebene des logisch-rationalen Denkens, sondern auf der Ebene der sinnlichen Anschauung und der lebendigen Einbildungskraft ein. Vor diesem Hintergrund erklärt sich auch die Karriere einer ästhetischen Gefühlsreligion im Anschluss an Baumgarten und Herder bei Schleiermacher und De Wette. Insofern die spezifische Leistung der klaren und deutlichen Erkenntnis zugleich einen Verlust mit sich bringt, nämlich die Einschränkung auf bestimmte Erkenntnisgegenstände bzw. Vorstellungen, kommt der zunächst nur als Defizienzmodus der deutlichen Erkenntnis verstandenen verworrenen und dunklen Erkenntnis als sinnlicher Erkenntnis und Gefühl eine neue Dignität zu. Die Religion erfährt dadurch eine Neubegründung im Rahmen der Ästhetik, insofern sich die bei Leibniz als cognitio symbolica et intuitiva, bei Baumgarten als cognitio sensitiva und bei Herder als Gefühl bezeichnete Wirklichkeitswahrnehmung aus dem reichhaltigen fundus animae speist und auf eine ganzheitliche Weltsicht drängt.

Eine neue Form erfahren diese Tendenzen auf der Schwelle zur Frühromantik – etwa in den von Wilhelm Heinrich Wackenroder und Ludwig Tieck gemeinsam verfassten Herzensergießungen eines kunstliebenden Klosterbruders (1797) und den Phantasien über die Kunst für Freunde der Kunst (1799), die als Gründungsurkunden der romantischen Kunstreligion gelten. Hier verschiebt sich der Schwerpunkt von einer ästhetischen Theorie der Sinnlichkeit zur ästhetischen Kunsttheorie, bzw. zu einer literarischen Künstlerästhetik. Mit Hilfe des bewussten Stilmittels der Autorfiktion in Gestalt eines Geistlichen werden Kunst und Religion direkt miteinander ins Verhältnis gesetzt: »Ich vergleiche den Genuß der edleren Kunstwerke dem Gebet.«38 Entgegen einem hartnäckigen Missverständnis in der Wackenroder-Forschung wird die Kunst dabei jedoch nicht auf das anachronistische Programm einer ars sacra verpflichtet, sondern – ebenso wie die Religion – als Sphäre eigenen Rechts erwiesen. Das bedeutet jedoch nicht, dass beide beziehungslos nebeneinanderstünden. Die Metapher von der ›Kunstreligion‹ hat in diesem Kontext ihre Berechtigung nur unter der Bedingung, dass sie als Interaktionsmetapher und nicht als Substitutionsmetapher interpretiert wird. Kunst und Religion werden zum Zweck ihrer jeweiligen Neubeschreibung in ein Verhältnis semantischer Wechselwirkung versetzt, ohne dass dabei ein Konzept durch das andere ersetzt wird.39

Damit soll nicht geleugnet werden, dass es – insbesondere im geistesgeschichtlichen Umfeld der Romantik – zu solchen Ersetzungsbestrebungen gekommen ist. Rangiert etwa die Kunst in Hegels System noch als vorletztes Stadium auf dem Weg des Geistes zu sich selbst, so besetzt sie in Schellings Philosophie der Kunst die höchste Systemstelle und bezeichnet das Organon des Absoluten schlechthin. Damit ist der Gipfelpunkt idealistischer Kunstmetaphysik erreicht, der als Ausgangspunkt für die ästhetizistische Apotheose der Kunst bei Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche und Richard Wagner dient. Nur in diesem Zusammenhang einer Kunstreligion im engeren Sinn hat die ansonsten inflationär gebrauchte Ersetzungstheorie ihr Recht, wonach sich in bestimmten Strömungen der modernen Geistesgeschichte nicht nur die Ersetzung des Christentums durch eine natürliche, freie und individuelle Religion, sondern die Ersetzung der Religion überhaupt durch die Kunst vollziehe. Mit dieser analog zur Säkularisierungsthese gebildeten Substitutionsthese lassen sich jedoch weder die Kontinuitäten zwischen neuzeitlichem Christentum und moderner Religion noch die Beziehungen zwischen neuzeitlichem Christentum und ästhetischem Religionsverständnis in angemessener Weise wahrnehmen und verstehen.

4. SCHLUSS

Mit der Absicht einer Korrektur von einseitigen Deutungsmustern, die das Verhältnis von neuzeitlichem Christentum und moderner Ästhetisierung nur in den Kategorien von Ausdifferenzierung, Autonomisierung und Säkularisierung zu deuten vermögen, leistet eine christentumstheoretische Perspektive die Beschreibung der konstruktiven Wechselwirkung zwischen neuzeitlichem Christentum und moderner Ästhetisierung als Transformationsprozess, derzufolge hier kein Abbruch zu diagnostizieren, sondern eine Entwicklung festzustellen ist, die dem Selbstverständnis des neuzeitlichen Christentums entspricht. Demnach reagiert das neuzeitliche Christentum auf die moderne Historisierung, Individualisierung und Privatisierung nicht nur mit einer grundlegenden Ethisierung, sondern ebenso mit einer umfassenden Ästhetisierung seiner Glaubensgehalte und Erscheinungsformen.

Die ästhetische Umformung des neuzeitlichen Christentums darf deshalb nicht als Anbiederung an den Zeitgeist oder Ausverkauf der christlichen Wahrheit, sondern muss als wesentliche Umformungsstrategie verstanden werden. Indem sich das neuzeitliche Christentum nicht nur im kirchlichen und im staatlich-politischen Leben, sondern auch im kulturellen und künstlerischen Leben realisiert, entspricht es der modernen Historisierung, Individualisierung und Privatisierung religiöser Lebensdeutungen und Weltanschauungen in spezifischer Weise. Die symbolische Deutung seiner Glaubensaussagen und deren Kommunikation in Gestalt ästhetischer Darstellungsformen lässt das neuzeitliche Christentum auch unter modernen Bedingungen als überzeugendes und erschließungskräftiges Selbst-, Welt- und Gottesverständnis erscheinen. Davon zeugt die vielfältige Durchdringung der modernen Kultur mit christlich-religiösen Motiven und Figuren ebenso wie die ästhetische Gestaltung des neuzeitlichen Christentums hinsichtlich seiner symbolischen, narrativen und rituellen Erscheinungsformen. Dass damit nicht nur Randphänomene, sondern Grundsachverhalte berührt sind, belegt die mittlerweile hochgradig ausdifferenzierte Erforschung dieser wechselseitigen Durchdringung, die sich keineswegs auf die Fachtheologie beschränkt, sondern in sämtlichen Geistes- und Kulturwissenschaften erfolgreich betrieben wird.

DER JUNGE HEGEL UND SCHLEIERMACHER

Dissense um Rationalitätsmuster des Romantischen1

Jörg Dierken

1. FALLHÖHE DES GEISTES ODER GIPFELLAUF MIT KEHREN?

Hermann Timm hat in einer Vielzahl von Arbeiten die religiöse Phänomenologie unserer Alltags- und Lebenswelt mit ihren vielsinnigen kleinen Transzendenzen beleuchtet. Darin verschwand das Buch der Natur nicht hinter dem des Lebens in der Sphäre des Geistes. Geradezu zum Markenzeichen avancierten dabei die Grenzüberschreitungen zwischen Theologie und Literatur, zwischen Poetik und Reflexion. Das war und ist Programm, jedenfalls in meiner Wahrnehmung. Ein Programm freilich, das sich im Vollzug entfaltet und nicht in scholastischen Formeln präsentiert wird. Die Begriffsform wurde eher und zunehmend auf Distanz gehalten. Das gilt allerdings nicht für deren gedankliche Gehalte. In den 1980er Jahren lasen wir in Timms Heidelberger Seminaren, die zu den attraktivsten Orten für intellektuelle Diskurse in der Theologischen Fakultät zählten, Dichtertheologen der Goethezeit, aber auch Hegels Ästhetik. Thematisch war stets das Romantische im Fokus, und zwar nicht nur in einer historischen Perspektive, sondern auch im Blick auf Zeitdiagnostik und Gegenwartsgestaltung in der postmodernen Ära. In diesem Sinn hatte die Erinnerung an die Denk- und Ausdrucksgestalten des Romantischen zugleich einen prospektiven Charakter. Wie es eine Korrektur der Aufklärung auf dem Boden ihres Erbes ist, nicht aber ihr Widerruf, so sollte auch die Rationalität der Moderne nicht einfach postmodern ausgekehrt werden.

Denk- und Ausdrucksformen des Romantischen stehen auch im Mittelpunkt von Timms frühen Studien zur ›heiligen Revolution‹, die die Totalitätsideen des Religiösen in Verbindung mit den neuen Individualitätsvorstellungen befassen. Neben Novalis und Schlegel steht Schleiermacher im Fokus, aber auch der junge Hegel. Die Konstellation der Letzteren möchte ich im Folgenden etwas beleuchten. Dabei sei über das Datum hinausgeblickt, das den Endpunkt von Hegels frühen und clandestinen Studien zu Vereinigung und Vereinzelung, zum All des Lebens in Gefühl und Anschauung mitsamt seiner zertrennenden Vergegenwärtigung im Medium der Reflexion bildet. Timm hatte hierfür die prägnante Metapher von der ›Fallhöhe des Geistes‹ kreiert. Deren Pointe ist ersichtlich, auch wenn sich für Hegel nach seinem öffentlichen Outing als Mitstreiter derjenigen Denkrichtung, die das Romantische in die Begriffsform des Spekulativen überführte, die frühen Aufstiegsversuche auf dem absturzgefährdeten Grad als Bestandteile eines Gipfellaufs darstellten, dessen Zickzackkehren mit ihren Abwegen nun freilich überwunden seien. Faktisch bleiben sie aber präsent, auch wenn die Ankunft auf den spekulativen Gipfelhöhen sie hinter sich gelassen zu haben scheint. Das erhellt in besonderer Weise aus Hegels polemischer Kritik an Schleiermachers Reden. Dieser monumentale romantische Auftritt präsentiert Intuitionen und Motive, die denen Hegels vielfach ähnlich sind, und Schleiermachers literarisches Debüt rekurriert mit den Figuren von Anschauung und Gefühl auf konzeptuelle Begriffe, mit denen Hegel selbst experimentiert hat, bevor er sie auf Distanz brachte oder neu verortete. Insofern lässt sich die Polemik auch als Teil der Aneignung des eigenen verschlungenen Denkwegs verstehen – wie überhaupt der zeitlebens gepflegte Dissens zwischen den nachmaligen Kollegen an der Berliner Universität nicht über innere Affinitäten hinwegtäuschen darf, – mitsamt den als Abgrenzung inszenierten Selbstkorrekturen. Die Abgrenzungen zeigen freilich auch, dass die Affinitäten in Grundmotiven unterschiedlich verfolgt werden.

Dass es zu kurz greift, aus den Dissensen auf gänzlich andere Denkwelten zu schließen, hat Emanuel Hirschs große Ideengeschichte mit dem Bild eines »Hauskriegs« umschrieben.2 Er setzt Gemeinsames voraus. Es liegt nicht nur in der gemeinsamen Erbschaft von Aufklärung und Kritizismus, die beide trotz erheblicher Kritik antraten, sondern auch in einer Fundierung von allem Mentalen einschließlich seiner kulturellen Gestaltung in Vollzügen des Bewusstseins. Hegel wie Schleiermacher sind Denker des für die Moderne maßgeblichen Paradigmas der Subjektivität – das freilich sogleich auf Intersubjektivität hin geöffnet ist. Damit sind vermögenspsychologische Differenzen nicht ausgeschlossen, wie sie sich in den späteren Streitigkeiten um das Gefühl als subjektiver Ort von Religion zeigten. Dieser Streit betraf weniger den Status von ehedem ›höheren‹ und ›niederen‹ Vermögen, von Intellektualität und Emotivität. Dass Religion als komplexes kulturelles Phänomen mit beidem zu tun hat und haben muss, ist nicht wirklich kontrovers – wie auch immer deren Ordnung im Einzelnen bestimmt sein mag. Strittig ist vielmehr, ob und wie im Vollzug subjektiver Fähigkeiten und Vermögen das Allgemeine, Umfassende oder Ganze manifest wird und ob und wie die überindividuelle Struktur des Subjektiven ein solcher Ankerpunkt für Prozesse der Individuation darstellt, dass jenes Allgemeine, Umfassende oder Ganze zugleich vom Einzelnen vergegenwärtigt wird und sich darin darstellt. Damit ist grundsätzlich auch der Weg zur Anerkennung von Freiheit gebahnt, und zwar in dem breiten Spektrum ihrer Bedeutungen zwischen Selbstübereinstimmung und Abweichen. Die Fortschreibung einer überkommenen Autoritätskultur war jedenfalls weder Schleiermachers noch Hegels Sache.

Die Grundlinien von Hegels Kritik an Schleiermacher zeigen ebenso Affinitäten wie Abgrenzungen, und sie lassen sich auch als systematisch-rückblickende Kommentierungen eigener Denkwege im Modus eines polemischen Dissenses lesen. Der Friedrich Heinrich Jacobi gewidmete Teil von Hegels Abhandlung Glauben und Wissen von 1802 gipfelt in einer knappen Auseinandersetzung mit Schleiermachers Reden über die Religion