Geschichte und Gott E-Book

• Herausgeber: Evangelische Verlagsanstalt
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie (VWGTh)
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 2073

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

Der 15. Europäische Kongress für Theologie fand vom 14. bis 18. September 2014 an der Humboldt-Universität Berlin unter dem Thema "Geschichte und Gott" statt und stellte sich der Aufgabe einer theologischen Interpretation von Geschichte. Der vorliegende Band dokumentiert die Plenar- und die Sektionsvorträge. Im Mittelpunkt der Beiträge steht die religiöse und theologische Rekonstruktion des Geschichtlichen überhaupt; speziell geht es dabei um die Rolle von Religion und Kirche in den drei europäischen Wendejahren 1914, 1939 und 1989. Der Titel "Geschichte und Gott" führt das wissenschaftliche Fragen an seine Grenzen: Kann und soll man das Verhältnis von Gott und Geschichte überhaupt anhand der europäischen Historie thematisieren? Mit Beiträgen u. a. von Aleida Assmann, Jörg Dierken, Markus Gabriel, Wilhelm Gräb, Elisabeth Gräb-Schmidt, Hans G. Kippenberg, Christof Landmesser, Achim Landwehr, Thomas Römer, Wolf-Friedrich Schäufele und Richard Schröder. [History and God The 15th European Congress for Theology in Berlin] The 15th European Congress for Theology took place from September 14 to 18 at the Humboldt University in Berlin and treated the topic "History and God", with a focus on the theological interpretation of history. The present volume documents the plenary and section lectures. The articles concentrate on the religious and theological reconstruction of historicity as such, especially in view of the role of religion and church in the three European years of change 1914, 1939 and 1989. The title "History and God" is leading scientific questioning to its limits: Is it possible and permissible after all to thematize the relationship between God and history in view of European history?

Leseprobe

VERÖFFENTLICHUNGEN DER

WISSENSCHAFTLICHEN GESELLSCHAFT FÜR THEOLOGIE

(VWGTh)

Band44

GESCHICHTE UND GOTT

XV. EUROPÄISCHER KONGRESS FÜR THEOLOGIE

(14.–18. SEPTEMBER 2014 IN BERLIN)

HERAUSGEGEBEN VON MICHAEL MEYER-BLANCK

REDAKTION: LAURA SCHMITZ

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2016 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Cover: Kai-Michael Gustmann, Leipzig

Satz: Steffi Glauche, Leipzig

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2017

ISBN 978-3-374-04604-1

www.eva-leipzig.de

ZUDIESEM BAND 

»Die Weisheit der Geschichte«, so schrieb der Historiker Christopher Clark im britischen »Guardian«, erreicht uns nicht in der Form vorgefertigter Lektionen, sondern als Orakel, deren Relevanz für unsere gegenwärtige Lage man enträtseln muss.«1 Der 15. Europäische Kongress für Theologie vom 14. bis 18. September 2014 in Berlin fand unter dem Thema »Geschichte und Gott« statt und stellte sich der Aufgabe einer theologischen Interpretation von Geschichte.

Da der Kongress im September 2014 abgehalten wurde, musste man bei der Themenfindung nicht lange nachdenken. »Geschichte und Gott«, diese Formulierung fiel der Wissenschaftlichen Gesellschaft gewissermaßen vor die Füße: Es ging dabei explizit auch um die Gegenwart und Zukunft, und nicht nur um die Vergangenheit. Wie verhalten sich Gott bzw. der Glaube an Gott zu dem historisch Gegebenen und zu dem aktuell Gestalteten?

Will man nicht von der überholten Annahme einer sich immer mehr säkularisierenden Gesellschaft ausgehen, dann musste im Gedenkjahr 2014 auch nach der Rolle von Religion und Kirche in den drei europäischen Wendejahren 1914, 1939 und 1989 gefragt werden. Dabei wurde für den Kongress nicht allein der religionswissenschaftliche und gesellschaftswissenschaftliche Zugang gewählt, aber auch nicht ausschließlich der ekklesiologische, sondern der im strengen Sinne theologische. Dieser ist mit dem Thema »Geschichte und Gott« zum Ausdruck gebracht.

Die Formulierung führt das wissenschaftliche Fragen allerdings deutlich an seine Grenze. Kann und soll man das Verhältnis von Gott und Geschichte überhaupt anhand der europäischen Historie thematisieren? Wir kennen den Widerspruch, wie er 1934 von der Bekenntnissynode in Barmen formuliert wurde. Begibt sich die Theologie schon mit dieser Fragestellung auf ideologieanfällige Abwege? Was aber bleibt der christlichen Theologie andererseits übrig, wenn sie von der Inkarnation ausgeht und nicht von einer allein philosophischen Rede von Gott? »Geschichte und Gott« – diese Formulierung führt das wissenschaftliche Fragen an seine Grenze – und damit zum Kern der Theologie, nämlich zu der Aufgabe, eine Sprache zu suchen für das Reden an der Grenze des Sagbaren und Verantwortbaren. Die Theologie kann nicht in das Überhistorische ausweichen.

Im Verlauf des Gedenkjahres 2014 ist mehrfach hervorgehoben worden, dass die evangelischen Christen 1914 vor allem an einem Punkt der real gepredigten theologischen Lehre gescheitert sind: bei ihrer theologischen Einordnung des Krieges. Traditionell galt der Krieg als Gottes Strafe für die Sünden und Verfehlungen von Menschen – besonders auch für die Sünden der eigenen Nation. Diese Sündenlehre wurde im Jahre 1914 verabschiedet zugunsten der Motivation, sich »dienend in die große Bewegung hineinzustellen, die unsere Zeit durchflutet«. Statt der auf sich selbst angewandten Sündenlehre fand sich zunehmend der Gestus des Stolzes auf etwas angeblich Besseres, das Konzept eines sittlich, kulturell und religiös allen Nationen überlegenen Deutschlands.2 Es war mithin eine praktisch-dogmatische Fehlleistung, die statt der theologischen Unterscheidung politischen und kulturellen Entwicklungen sekundierte.

Dieser Zusammenhang war der prominenteste beim Berliner Kongress. Insgesamt ging es darum, dass die Theologie der ihr zukommenden Aufgabe hilfreicher, verfremdender und auch verstörender Unterscheidungen verantwortlich nachkommt. Denn die Theologie ist keine kirchliche, wohl aber eine auf die Kirche bezogene Wissenschaft; sie ist damit auch eine in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit stehende Wissenschaft. Sie hat damit zu tun, von ihrem Gegenstand, der Rede von Gott her, die Welt verstehbarer zu machen.

Gerade die Humboldt-Universität zu Berlin mit ihrer wechselvollen Geschichte seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts steht für die Verpflichtung, die umfassende wissenschaftliche Verantwortung der Theologie für die Lehre vom Menschen im Blick zu behalten. Wenn es bei der Bildung des Menschen nicht nur um das Wissen und das Können geht, sondern um das Sein des Menschen und um sein Selbstverhältnis, dann ist die Theorie der Rede von Gott ein integraler Bestandteil umfassender Bildung. Die Thematisierung Gottes gehört zu einem tieferen Verstehen dessen, was in den letzten 100 Jahren in Europa geschehen ist – und damit auch dessen, was vor uns liegt. Die vier Tage des Kongresses standen dazu unter den Überschriften »Die Erfindung der Geschichte«, »Das Ende der Geschichte«, »Die Deutung der Geschichte in Judentum, Christentum und Islam« sowie »Geschichte, Gedenken und Gebet«.

Ich danke im Namen des Vorstands der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie allen Mitwirkenden für die geleistete Arbeit bei der Vorbereitung und perfekten Organisation des Kongresses. Die Humboldt-Universität, besonders die gastgebende Theologische Fakultät, hatte als Mitveranstalter einen großen Anteil an der Vorbereitung. Gedankt sei an dieser Stelle besonders auch Herrn Rainer Leon Beck von der Geschäftsstelle der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie und Prof.Dr.Bernd Schipper sowie dem zuverlässigen und freundlichen Team der Berliner Hilfskräfte. Ein weiterer Dank geht an das Team der Bonner Mitarbeitenden und Hilfskräfte, Daniel Bauer, Barbara Dreschmann, Charlotte Loesch, Laura Schmitz, Hiltrud Stärk-Lemaire und Phil Tillmann für alle Arbeit, die sie in diesen Band gesteckt haben. Last but not least gebührt den Mitarbeitern der Evangelischen Verlagsanstalt sowie der Setzerin Steffi Glauche und dem Korrektor Dr.Michael Lippold Dank.

Michael Meyer-Blanck

Vorsitzender der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie

Bonn, den 1. Februar 2016

INHALT

Cover

Titel

Impressum

Zu diesem Band

ERÖFFNUNGSVORTRAG

Richard Schröder

1914 und 1989

Gedenkjahre als Herausforderungen an die Theologie

I HAUPTVORTRÄGE

Thomas Römer

Die Erfindung der Geschichte im antiken Juda und die Entstehung der Hebräischen Bibel

Markus Gabriel

Der Sinn der Religion

Christof Landmesser

Das gegenwärtige Ende

Geschichte in neutestamentlicher Perspektive

Wolf-Friedrich Schäufele

Zur Geschichte des Endes der Geschichte

Die Eschatologie als kirchengeschichtlicher Epochenmarker

Achim Landwehr

Die endlose Geschichte vom Ende der Geschichte

Stationen endzeitlichen Denkens seit dem 17. Jahrhundert

Jörg Dierken

Heilsgeschichte – Religionsgeschichte – Offenbarungsgeschichte

Herausforderungen christlichen Geschichtsdenkens

Aleida Assmann

Probleme und Chancen der Erinnerungskultur

Elisabeth Gräb-Schmidt

»Dem Gedächtnis der Namenlosen«

Die Zukunft des Gedächtnisses als Erinnern der Vergessenen

Wilhelm Gräb

Gebet und Gedenken

Individuelle Arbeit am Sinn der Geschichte

II FACHGRUPPENVORTRÄGE

ALTES TESTAMENT

Hubert Irsigler

Israels ›Urgeschichte‹ − ein Mythos?

Zur Mythisierung von Geschichte und Historisierung des Mythischen im Alten Testament

Martin Leuenberger

Noch einmal: Jhwh aus dem Süden

Methodische und religionsgeschichtliche Überlegungen in der jüngsten Debatte

Faried Adrom

Israel in Berlin?

Identifizierungsvorschläge zur Fremdvölkerliste Berlin 21687

Alexandra Grund-Wittenberg

Geschichte und Kult

Die Einsetzung des Heiligtums in der priesterlichen Geschichtserzählung

Judith Gärtner

Rettung erinnern

Zur theologiegeschichtlichen und psalterkompositorischen Bedeutung von Geschichte in den späten Psalmen am Beispiel der Psalmengruppe 113–118

Sebastian Grätz

Kyroszylinder, Kyrosedikt und Kyrosorakel

Der König als Medium göttlicher Geschichtsmächtigkeit

Meik Gerhards

»Die Gerechtigkeit der Ischtar will ich erzählen«

Autobiographie als Bekenntnis im Großen Text HattusilisIII.

NEUES TESTAMENT

Eve-Marie Becker

Konzepte von Raum in frühchristlichen Geschichtserzählungen

Vom markinischen Chronotop zur spatial history des Lukas

Sandra Huebenthal

Von der Vita zur Geschichte des erinnerten Jesus

Überlegungen zum Markusevangelium

Thomas Johann

»Seht, ich mache alles neu …« (Offb 21,5)

Bauer Die neutestamentliche Apokalypse als Abgesang auf Welt und Geschichte

Anders Gerdmar

Roots of theological and exegetical antisemitism

The case of J. T. Beck and F. C. Baur

Roland Deines

Biblische Texte und zeitgeschichtliche Deutungen

Neutestamentler und die nationalsozialistische Machtergreifung

Johannes Wischmeyer

Ideologisierung durch konsequenten Historismus

Emanuel Hirschs neutestamentliche Exegese in der NS-Zeit

Otto Merk

Geschichte und Gott im Denken Rudolf Bultmanns

Ein exemplum für theologische Zeitgenossenschaft

KIRCHENGESCHICHTE

Uta Heil

Was hat Rom mit Sodom und Gomorra zu tun?

De excidio urbis Romae und andere heilsgeschichtliche Katastrophen

Heinz Ohme

Der Gott der Geschichte im monenergetisch-monotheletischen Streit

Tilman M. Schröder

Der Gott der Provinz

Die Württembergische Landeskirche im Ersten Weltkrieg

Alf Christophersen

Das Schicksal – Chance oder Verhängnis?

Gestaltete Geschichte in der Weimarer Republik

Gisa Bauer

Transformationen des Religiösen

Die historisch-materialistische Geschichtsschreibung in der DDR als Heilsgeschichte

Andreas Stegmann

Theologische Gegenwartsdeutung im ostdeutschen Protestantismus der 1950er Jahre

Der ›Christliche Realismus‹ der Ost-CDU und Johannes Hamels Dialektik von Gehorsam und Freiheit

Katharina Kunter

»Gott in der Revolution«

Antikolonialismus, De-Westernisierung und Globalisierung als neue Paradigmen des Ökumenischen Rates der Kirchen in den langen 1960er Jahren

Tim Lorentzen

Gedächtnis und Gott

Reflexionen zur kirchengeschichtlichen Erinnerungsforschung

SYSTEMATISCHE THEOLOGIE

Roderich Barth

Erinnerungskultur ohne Geschichtsphilosophie?

Überlegungen im Anschluss an Ernst Troeltsch

Jörg Lauster

Das Gedächtnis seiner Wunder

Zur Problematik der Erinnerung als theologischer Kategorie

Dietrich Korsch

Schuld in der Geschichte

Dorothee Schlenke

Schuld in der Geschichte und Identität

Henning Theißen

Kann es ein kirchliches Bekenntnis zu geschichtlicher Schuld geben?

Das Beispiel unierter Kirche und Theologie

Eva Harasta

Im Sturz der Zukunft

Geschichtlichkeit als Signatur der Sündhaftigkeit

Christian Polke

Mit dem Rücken zur Wand?

Von Schwierigkeiten und der Unausweichlichkeit personaler Rede von Gott im Horizont der Geschichte

Hans-Peter Großhans

Engel, Dämonen und Gottes Vorsehung

Konzeptionen göttlicher Herrschaft und Regierung

PRAKTISCHE THEOLOGIE

Hans-Günter Heimbrock

Erfahrung – Erinnerung – Praxis

Zur Relevanz historischer Forschung für empirische Praktische Theologie

Bernd Schröder

Kulturverlust?

Die Krisenerfahrungen des Ersten Weltkriegs und ihre Bedeutung für die Wissenschaftsgeschichte der Praktischen Theologie

Benedikt Kranemann

Das Reformationsjubiläum in der Liturgie

Zur Inszenierung öffentlicher Vergewisserung protestantischer Identität

David Plüss

Erinnern und wiederholen

Zur Bedeutung von Kontinuität und Ritualität für das Teilnahmeverhalten am Gottesdienst

Meike Sprecher

Religion und Lebensgeschichte

Lebensdeutung am Beispiel Filialer Demenzmemoiren

Christopher Spehr

Von der Schöpfung zur Erlösung

Geschichtsdeutungen in der Predigt

Anne M. Steinmeier

Sinndeutung in der Seelsorge

Henrik Simojoki

Apocalypse now?

Zur Interdependenz von Säkularisierungstheorien und Kirchenbildern – mit einem Seitenblick auf dieV. EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft

Michael von Brück

Zum Begriff der »Heilsgeschichte« im globalen Kontext

Erwägungen und Analysen

Ulrich Dehn Welche

Zorniger Gott, schlechtes Karma

Funktion(en) haben religiöse Konstruktionen geschichtlichen Ergehens?

Seung Chul Kim

Asiatische Theologie nach buddhistischem Wirklichkeitsverständnis

Ein Entwurf

Frieder Ludwig

Religion und Geschichte in der afrikanischen und afro-amerikanischen Historiographie

Skizzierung einflussreicher Positionierungen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts

Henning Wrogemann

Die Geschichte mit Gottes Gesandten

Verkündigung und Geschichte im Selbstverständnis christlicher und muslimischer Akteure

Volker Küster

Gott und Geschichte in den Theologien der Befreiung

ANHANG

Autoren und Autorinnen

Personenregister

Sachregister

Weitere Bücher

Fußnoten

ERÖFFNUNGSVORTRAG

1914 UND 1989

Gedenkjahre als Herausforderungen an die Theologie

Richard Schröder

Es ist ja zunächst nur der Zufall des Dezimalsystems oder dass wir zehn Finger haben, der uns dieses Jahr 1914 und 1989 zu Gedenkjahren gemacht hat. Oder? Man hat den Ersten Weltkrieg die Urkatastrophe des 20. Jahrhunderts genannt (George Kennan). Und das ist in zweifacher Hinsicht berechtigt.

Der Erste Weltkrieg wurde zum Kulturbruch, zur Zäsur in allen Bereichen. In der Kunst: Der Jugendstil brach ab. In der deutschen Philosophie: Der Neukantianismus, überhaupt die akademische Philosophie verloren ihren Kredit, die liberale Theologie, der Kulturprotestantismus, ebenso. Und zweitens: Die weiteren Katastrophen des 20. Jahrhunderts, der italienische Faschismus, die russische Oktoberrevolution mit nachfolgendem Bürgerkrieg und Stalins Herrschaft, der deutsche Nationalsozialismus mit Hitler, dem Holocaust und der mutwilligen Auslösung des Zweiten Weltkriegs, die Atombomben über Hiroshima und Nagasaki, der Kalte Krieg mit der Teilung Europas – all das waren Folgen des Ersten Weltkriegs und des Versailler Friedens, der nicht befriedet hat.

Manche fassen deshalb die zwei Weltkriege zu einem weiteren Dreißigjährigen Krieg zusammen, von 1914 bis 1944/5. Das wird nicht jeden überzeugen. Aber der Kulturschock, den der Erste Weltkrieg ausgelöst hat, war größer als der Kulturschock des Zweiten Weltkriegs, allerdings nur deshalb, weil man jenen Schock des Ersten Weltkriegs schon hinter sich hatte. Die Judenvernichtung, die ich nicht gern Holocaust nenne, die hat allerdings noch einmal einen Schock ausgelöst, der durch nichts vorbereitet war. Denn der politische Antisemitismus hat zwar allerdings eine fatale Vorgeschichte vor und im Ersten Weltkrieg, er zielte aber auf Diskriminierung, höchstens Vertreibung, was schlimm genug war, nicht aber auf Vernichtung.

Wenn wir diesem Gedanken eines dreißigjährigen Krieges versuchsweise nähertreten, dann allerdings bekommen die beiden Daten 1914 und 1989 doch einen inhaltlichen Zusammenhang. 1989 endete die Teilung Europas, die Folge des Zweiten Weltkrieges. Sie endete deshalb, weil das Volk in den westlichen Ländern des »sozialistischen Lagers« die sozialistische Einpartei-Herrschaft oder Diktatur und die zentralistische Planwirtschaft beendete und die in Westeuropa übliche parlamentarische Demokratie, Rechtsstaat, Sozialstaat und soziale Marktwirtschaft anstrebte. 1990 brachte dem vereinigten Deutschland zudem mit dem 2 + 4-Vertrag einen Ersatz für den seit 45 Jahren ausstehenden Friedensvertrag zum Beschluss des Zweiten Weltkriegs.

Ich möchte fragen, welche Rolle Theologie und Kirche in den Zusammenhängen beider Ereignisse des diesjährigen Gedenkens gespielt haben, muss uns aber wohl zuvor den Ersten Weltkrieg etwas vor Augen führen. Denn 1989, das haben wir alle aus dem eigenen Erleben in plastischer Erinnerung. Über den Ersten Weltkrieg sind wir, was die historischen Grundtatsachen betrifft, selbstverständlich unterrichtet, sicher auch über die Kontroversen, namentlich hinsichtlich der Kriegsschuldfrage, um die immer noch gestritten wird. Aber wie der Erste Weltkrieg damals erlebt wurde, ohne den Rückblick vom Zweiten Weltkrieg her, das also, was mit Urkatastrophe gemeint ist, das möchte ich zuvor noch schildern.

I

Florian Illies hat ein Panorama des Jahres 1913 geliefert.1 Was er da aus den Quellen schildert, ist keine allgemeine Vorkriegsstimmung. Es gab Stimmen, die einen Krieg erwarteten und Stimmen, die ihn forderten, aber keine allgemeine Vorkriegsstimmung.2 Es gab eine gesamteuropäische Kultur von Paris bis Moskau. Der Jugendstil war überall. Die Mode kannte keine Grenzen. Der Gebildete war polyglott und möglichst auch bei der Lektüre der Journale. Literarischer und wissenschaftlicher Austausch waren selbstverständlich. Es gab auch länderübergreifende kirchliche Kontakte, namentlich zwischen Deutschen und Briten und namentlich zwischen den Missionsgesellschaften. Also: Es gab eine gesamteuropäische Kultur, aber es gab keine gesamteuropäischen Institutionen.

Am 30. Juni 1914, also zwei Tage nach dem Attentat von Sarajewo, fand in Kiel eine Flottenparade statt mit britischer Beteiligung. Der britische Admiral verabschiedete sich mit den Worten: »friends today, friends in future, friends for ever.«3 Einen Monat später erklärt Großbritannien Deutschland den Krieg. Wie war das möglich?

Sowohl Herfried Münkler4 als auch Christopher Clark5 erklären den Ausbruch des Ersten Weltkriegs nicht mit einem zielstrebigen und langfristig planenden Kriegswillen, obwohl natürlich Generalstäbe Kriegspläne machten, sondern mit der Labilität des damaligen europäischen Staaten- und Bündnissystems. Nicht nur der deutsche, auch der französische und der russische Generalstab entwickelten Offensivpläne für kurze Überwältigungskriege, und zwar nicht primär aus Eroberungslust. Imperiale Zielstellungen und imperialen Verbalradikalismus namentlich des deutschen Kaisers gab es zwar auch, aber treibend war demnach vor allem die Angst, dass es für einen Befreiungsschlag zu spät sein könnte, weil sich die Kräfte zu den eigenen Ungunsten verschieben könnten.

Nach Bismarcks Abgang von der politischen Bühne war das Modell eines austarierten Konzerts der europäischen Mächte, für das das Sinnbild der Waage stand, leichtfertig verlassen worden. Es hatten sich zwei Bündnisse gebildet, die aber nicht institutionalisiert waren wie später die Bündnisse des Kalten Krieges, also Bündnisse ohne Stab, ja ohne Büro. Sie beruhten auch nicht auf Vertrauen und durchgehender Transparenz zwischen den Bündnispartnern. Vorsichtshalber arbeitete Österreich-Ungarn auch Kriegspläne gegen den Bündnispartner Italien aus und dieser wechselte nach Kriegsbeginn prompt die Seite. Es gab in diesen Bündnissen deshalb auch keine intern klar abgesprochenen Kriegsziele. Und völlig unvorstellbar waren damals offenbar vertrauensbildende Maßnahmen zwischen den Bündnissen. Da niemand von seiner Souveränität auch nur ein Fitzelchen abgeben wollte, war dieses Bündnissystem labiler als das vorige Konzert. Und das hat die Akteure wohl auch öfter schlicht überfordert.

Die defensive Sorge, ins Hintertreffen zu geraten, führte also scheinbar paradox einerseits zu Offensivplänen als Befreiungsschlag, ehe es zu spät ist, und deshalb zu Hochrüstungen, andererseits aber bei allen kriegsbeteiligten Mächten zu der tiefen Überzeugung, Opfer zu sein. Die jeweils andere Seite habe ihr diesen Krieg aufgezwungen und es sei ein Kampf um die pure Existenz, das sagten alle. Die deutsche Seite hatte allerdings bei dieser Interpretation zwei Plausibilitätsprobleme. Noch am Ende dieses Krieges, beim Waffenstillstand, der einer Kapitulation gleichkam, standen nicht etwa feindliche Truppen in Deutschland, sondern deutsche im Feindesland. Und die deutschen Truppen hatten in Belgien gewütet, zuletzt mit der Deportation von 120.000 Zwangsarbeitern, obwohl Preußen seinerzeit die unverletzbare Neutralität Belgiens vertraglich anerkannt und beglaubigt hatte. Zwar stimmt es, dass französische Kriegspläne auch die Verletzung der belgischen Neutralität vorsahen, wie die deutsche Kriegspropaganda unermüdlich wiederholte. Ein geplanter und ein ausgeführter Vertragsbruch sind aber nun einmal nicht dasselbe. Der französische Präsident Poincaré hat diese Pläne aus politischen Gründen verworfen, was man vom autokratischen deutschen Kaiser, der in solchen Fragen kein Parlament und keinen Minister berücksichtigen musste, leider nicht berichten kann. Eine britische Historikerin hat zutreffend bemerkt: Im britischen System hätte der etwas bizarre WilhelmII. nicht ebenso viel Schaden anrichten können wie im deutschen.6

Für uns ist heute die Kriegsbegeisterung namentlich der akademischen Jugend unverständlich. Da sollen sich ja welche das Leben genommen haben, weil sie nicht wehrdiensttauglich waren. Die Forschung weist aber heute darauf hin, dass diese Begeisterung zwar im intellektuellen Milieu sehr verbreitet war, in den Medien und in den Predigten auch, aber nicht generell. Es gab in den größeren Städten auch Antikriegsdemonstrationen. Es gab Hamsterkäufe, die nicht zum heroischen Verhaltenskodex gehören. Und namentlich auf dem Lande fragte man sich, wer die Ernte einbringen soll, wenn die Männer fehlen. Alltagsnöte sind sehr ideologieresistent.

Die Kriegsbegeisterten aber machten dieselbe irrige Voraussetzung wie die Planer des Offensivkrieges, nämlich: Dieser Krieg werde kurz sein, wie die europäischen Kriege des 19. Jahrhunderts. Der preußisch-österreichische Krieg von 1866 hatte aus einer einzigen Schlacht bestanden, der bei Königgrätz. Also: Auf nach Paris und Weihnachten wieder zu Hause. Aber nach zwei Monaten war es zu dem gekommen, was die strategischen Planer unbedingt hatten vermeiden wollen, also als Gefahr durchaus gesehen hatten: dem Stellungskrieg, dem Abnutzungskrieg, dem Ermattungskrieg, für den übrigens auf beiden Seiten die Munitionsvorräte gar nicht vorbereitet waren.

Europa machte die schreckliche Erfahrung mit einer neuen Art von Krieg, der alle bisherigen Bemühungen um eine »Humanisierung« des Krieges konterkariert hat: Nicht Mann gegen Mann und zügig zur Entscheidungsschlacht, danach ein akzeptabler Friedensschluss, sondern dauerhaft hilfloses Elend im Schützengraben, kein Feind in Sicht, aber Granateneinschläge noch und noch, die manche zu »Kriegszitterern« machten, wie man damals leicht verächtlich sagte; Verwundete und Sterbende direkt nebenan, dazu Schlamm und Ungeziefer – kurz: nichts, aber auch gar nichts von Heldentum, Heldentod oder Heroismus blieb übrig im Grabenkrieg.

Der Kontrast zwischen Kriegserwartung und neuer Kriegswirklichkeit offenbarte sich wohl besonders plastisch am 10. November 1914 bei Langemarck in Belgien, im neutralen Belgien. Junge deutsche Soldaten, wohl zumeist Studenten, wollten eine Anhöhe aufrecht im Sturmangriff nehmen, so ähnlich wohl wie seinerzeit die Düppeler Schanzen. Oben auf der Anhöhe saß aber ein britisches Maschinengewehrnest. Die haben die Angreifer einfach niedergemäht. Resultat: 2000 deutsche Tote. Im deutschen Heeresbericht aber las sich das so: »Westlich Langemarck brachen junge Regimenter unter dem Gesang ›Deutschland, Deutschland über alles‹ gegen die erste Linie der feindlichen Stellungen vor und nahmen sie. Etwa 2000 Mann französischer Linieninfanterie wurden gefangengenommen und sechs Maschinengewehre erbeutet.«7 Damit war der Langemarck-Mythos geboren, eine vollständige Lüge, aber beileibe nicht die letzte dieses Krieges. Jemand hat gesagt: Das erste Todesopfer jeden Krieges ist die Wahrheit. Für den Ersten Weltkrieg stimmt das jedenfalls. Beide Seiten, aber unübertroffen die Briten, haben diesen Krieg mit einem Propagandakrieg begleitet, den es so bisher nicht gab.

Die britische Gräuelpropaganda, wie etwa die Behauptung, Deutsche hätten 4000 Kindern die Hände abgehackt,8 hatte fatale Fernwirkungen. Mein Vater hat im Zweiten Weltkrieg heimlich nachts im Londoner Rundfunk von der Judenvernichtung in Auschwitz gehört. Da er sich an die britische Gräuelpropaganda im Ersten Weltkrieg erinnerte, hat er es nicht geglaubt.

Die neuen Waffengattungen, die das Kriegsgeschehen ins bisher Unvorstellbare verschlimmerten, waren neben dem Maschinengewehr die Handgranate, die furchtbare Wunden riss, Giftgas, Flammenwerfer, Bombenflugzeuge, U-Boote, schnellfeuernde und großkalibrige Artillerie, und zuletzt die Panzer, damals Tanks genannt, die Schützengräben überwinden konnten. Außer den Panzern, einer späten britischen Erfindung, sind all diese Waffen von beiden Seiten eingesetzt worden, Giftgas und Flammenwerfer allerdings zuerst von den Deutschen. Tränengas hatten zwar zuerst die Franzosen im Grabenkrieg eingesetzt, aber vergeblich, der Wind hat es verweht.

Zur schockierenden Wirklichkeit des industrialisierten Krieges kam ein medizinisches Paradox. Die Fortschritte der Medizin, die Operationen (Narkosen!), die Desinfektion und die Impfungen, führten dazu, dass viele mit Verwundungen überlebten, an denen sie in früheren Kriegen entweder schon auf dem Schlachtfeld oder doch im Lazarett gestorben, sprich unsichtbar geworden wären. Der Erste Weltkrieg war der erste Krieg, in dem mehr Menschen an Kriegsverwundungen als an Infektionen gestorben sind. Nach der Leipziger Völkerschlacht hat man Verwundete, die noch nicht tot waren, aber auf jeden Fall sterben würden, gnädig erschlagen, um ihr Leiden zu verkürzen. Nun aber überlebten sie und man konnte an ihnen sehen, was dieser Krieg anrichtete. Die plastische Chirurgie hat im Ersten Weltkrieg erstaunliche Fortschritte gemacht, aber einige Kriegsversehrte, die ihr Gesicht unrettbar verloren haben, wurden schlicht vor der Öffentlichkeit versteckt.

Der vorige Krieg war damals für die Deutschen der von 1870/71. Deshalb hier Vergleichszahlen. Damals fielen 45.000 deutsche Soldaten, von Ziviltoten wird nichts berichtet. Im Ersten Weltkrieg fielen 2 Millionen deutscher Soldaten, also das 40-fache. Zudem gab es 960.000 Ziviltote, vor allem Hungertote aufgrund der britischen Seeblockade, die auch nach dem Waffenstillstand aufrecht erhalten wurde.

Im Zweiten Weltkrieg fielen ca. 3 Millionen deutscher Soldaten, die deutschen Ziviltoten werden auf 3,6 Millionen geschätzt. Ich beschränke mich hier auf die Angaben deutscher Opfer nur zum Zweck der Vergleichbarkeit mit den Zahlen von 1870/71. Die Opfer der anderen Seite sind proportional nicht geringer.

Diese bis dahin unvorstellbare Anzahl von Toten und Verwundeten löste natürlich die Suche nach Schuldigen aus. »Schuldig« waren zum größten Teil die neuen Waffen auf beiden Seiten. Aber die Sieger salvierten lieber ihr Gewissen, indem sie exklusiv den Besiegten schuldig sprachen.

Ich habe Ihnen diese Details zugemutet, weil man sie kennen muss, um das Wort Urkatastrophe angemessen zu verstehen.

Es folgt noch eine zweite Vorbemerkung. Man hat im lateinischen christlichen Europa traditionell den Krieg als Gottes Strafe und als Anlass zur Buße verstanden, also als ein Übel, wenn auch unter Umständen ein unvermeidliches.

Matthias Claudius: »’s ist Krieg! ’s ist Krieg! O Gottes Engel wehre und rede du darein. ’s ist leider Krieg und ich begehre, nicht schuld daran zu sein.«9

Und man hat die ethischen Fragen des Krieges in der Lehre vom gerechten Krieg verhandelt, die ursprünglich dem Beichtrat diente. Diese Lehre war ein bisschen besser als ihr heutiger Ruf. Sie war nämlich nicht als elastische Rechtfertigung des Krieges gedacht, sondern gegenüber einem Kriegeradel, dem jeder Krieg gerade recht war, eine Kriegsbegrenzungstheorie. Nur wenn es keinen Richter gibt, nur wenn der Rechtsfrieden durch schweres Unrecht gestört ist, und nur mit der Intention auf Wiederherstellung des Friedens ist Krieg gerechtfertigt (auctoritas principis, causa justa, intentio recta).10 Die spanische Spätscholastik hat Aporien dieser Lehre sehr gründlich diskutiert, darunter auch das bellum justum ex utraque parte, wenn also beide Seiten meinen, einen gerechten Krieg zu führen – was dann? Daraus hat Hugo Grotius die Konsequenz gezogen, die Bändigung des Krieges nicht über ein restriktives jus ad bellum, sondern durch die Regulierung des jus in bello zuwege zu bringen. Durch das Recht, das gilt, etsi deus non daretur,11 sollte der Krieg gebändigt werden. In diesen Zusammenhang gehört der Ausspruch eines anderen damaligen Juristen, des in Oxford lehrenden italienischen Protestanten Alberico Gentili: Silete theologi in munere alieno, schweigt, Theologen, im fremden Geschäft (Amt).12 Das richtet sich vor dem Hintergrund der Konfessionskriege gegen Theologen als Politikberater in Kriegs- und Friedensfragen. Das sollen sie den Juristen überlassen. Man könnte auch sagen: Man soll Kriege nicht als heilige Kriege führen. »Heiliger Krieg« ist in unserer Tradition kein Terminus einer ausformulierten Theorie,13 sondern gehört in die Kriegsrhetorik, namentlich der Deutschen um 1813. Weil im Heiligen Krieg Gottes Krieger gegen Gottes Feinde stehen, liegt in der Logik solcher Kriegsinterpretation die Vernichtung des Feindes und eine Tendenz zum totalen Krieg, ganz im Unterschied zur Intention der Lehre vom gerechten Krieg, die alles verbot, was den Weg zum Frieden erschweren könnte.

Die Bändigung des Krieges durch das jus in bello war durch die Haager Landkriegsordnung von 1899/1907 recht weit fortgeschritten. Allerdings war es nicht zur erstrebten Einrichtung eines obligatorischen Schiedsgerichts gekommen, aufgrund des deutschen Veto.14 Ich bemerke noch, dass der Angriffskrieg erst 1928 im Briand-Kellog-Pakt völkerrechtlich geächtet und erst damit die Freigabe des jus ad bellum widerrufen worden ist, also erst nach dem Versailler Frieden.

Noch eine Bemerkung zu dem berüchtigten Satz von Clausewitz, der Krieg sei »eine bloße Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln«15. Dagegen wird zu Recht heute eingewendet, das verharmlose den Krieg. Krieg soll kein Mittel der Politik mehr sein. Das ist die eine Seite. Die andere ist die: Der Satz erleichterte aber auch den Ausstieg aus dem Krieg und die Rückkehr zum Verhandlungstisch, also einen Friedensschluss nach Eingeständnis der Niederlage. Heilige Kriege dagegen müssen eigentlich bis zu Sieg oder Untergang geführt werden.

Diese Vorgeschichten muss man vor Augen haben, um mit staunendem Entsetzen wahrzunehmen, wie der Erste Weltkrieg seinerzeit gedeutet wurde, und zwar in beiden Lagern, auf allen Seiten und vorzugsweise von Theologen, nämlich als Heiliger Krieg und als Kreuzzug. Ich zitiere den Hof- und Domprediger Bruno Doehring aus einer Ansprache vom 2. August 1914: »wenn wir nicht – ich möchte fast sagen handgreiflich – die Nähe Gottes empfänden, der unsere Fahnen entrollt und unserem Kaiser das Schwert zum Kreuzzug, zum heiligen Krieg in die Hand drückt, dann müssten wir zittern und zagen.«16

Wie gelangten die aufgeladenen Wörter heiliger Krieg und Kreuzzug in die damalige Kriegsrhetorik, wenn doch dieser Krieg jedenfalls kein Religionskrieg war? Es waren zwei Elemente, die diese Sakralisierung des Krieges ermöglichten: der Nationalismus und der Fortschrittsglaube. Demnach befinde sich die Menschheit in einem Prozess des kulturellen oder zivilisatorischen Aufstiegs, der auch als innerweltliche Verwirklichung des Reiches Gottes interpretiert wird. Und in diesem Prozess gilt die jeweils andere Nation nun als Störenfried, Feind des Menschengeschlechts und des Menschheitsfortschritts, manchmal auch als der letzte Feind, nach dessen Niederschlagung der Krieg abgeschafft sein wird.

Von Kreuzzug ist wohl deshalb die Rede, weil man den eigenen Kampf als Kampf für Ideen, für geistige Güter hält, was übrigens für die historischen Kreuzzüge gar nicht zutraf. Die waren seinerzeit Kriege des Papstes. Als solche hat Luther sie abgelehnt, weil Kriege führen nicht dem geistlichen, sondern dem weltlichen Amt zusteht.17 Nun aber verstehen ausgerechnet Protestanten den Krieg ihrer Seite als Kreuzzug. In Deutschland spielen in diesem Zusammenhang die »Ideen von 1914« eine Rolle, die mit den Ideen von 1789 kontrastiert werden. Gegen Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit wird dann Pflicht, Ordnung, Gerechtigkeit oder auch Volksgemeinschaft und deutscher (oder nationaler) Sozialismus gesetzt.18 Hier jedenfalls lässt sich ein deutscher Sonderweg ausmachen, nämlich als Selbstdefinition. Die Befreiungskriege von 1813 und das Jahr 1817, das Wartburgfest der studentischen Burschenschaften zum Reformationsjubiläum, werden in diesem Zusammenhang gern zitiert. »Ein feste Burg ist unser Gott« wird in fataler Umdeutung der Wendungen »der alt böse Feind« (gemeint war bei Luther der Teufel!) und »das Reich muss uns doch bleiben« (gemeint war bei Luther natürlich nicht das Deutsche Reich, sonder das »Himmelreich«: basileia theou) geradezu zum deutschen Kriegshymnus, obwohl das Kampflied der Reformation ein ganz anderes Lied war: »Erhalt uns, Herr, bei deinem Wort«.

Die Propagandaschlacht, die diesen Krieg wie keinen zuvor begleitet, entwickelt giftige Stereotype der jeweils anderen Nationen, denen als Kollektivperson abträgliche Charaktereigenschaften zugeschrieben wurden. Sie müssen deshalb niedergeworfen werden. Mit dieser Begründung schlagen 1917 alle protestantischen Kirchen der kriegsführenden Staaten die Einladung Söderbloms zu einer Verständigungskonferenz aus.19

Am 17.10.1917 sprachen sich fünf deutsche Theologen öffentlich für einen Frieden der Verständigung und Versöhnung aus. Darauf antwortete eine von 160 Berliner Pfarrern unterschriebene Gegenerklärung: »Es gibt jetzt nur zweierlei für das deutsche Volk: Sieg oder Untergang.«20 Man sieht: die Rede vom Heiligen Krieg ist leider nicht nur eine erhebende Floskel. Man verstrickt sich tatsächlich in einen verderblichen Manichäismus – und nun ausgerechnet protestantische Pfarrer.

Die Sakralisierung des Krieges hat noch weitere Aspekte. Man hat unter liberalen Theologen Bedenken gegen den Crucifixus – wie übrigens schon Goethe – und – für mich nachvollziehbar – gegen die altprotestantische Lehre von Christi Sühnetod. Thorwaldsens segnender Christus entspricht dem Zeitgeist besser. Aber jetzt plötzlich werden auf Christi Tod bezogene Bibelstellen beansprucht für die Verherrlichung des Heldentods im Feld, der Märtyrer, die ihr Leben fürs Vaterland geben. Jeder Gefallene ein Christus. Auch dies vollzieht sich auf allen Seiten der Fronten. Was mich hier besonders schockiert, ist die hermeneutische Hemmungslosigkeit. Adolf Deissmann, der damals nicht zu den Scharfmachern zählte und sich um Brückenschläge über die Fronten bemüht hat, hat im November 1914 an dieser Universität einen Vortrag mit dem Titel »Der Krieg und die Religion« gehalten, der voll ist von solchen Beispielen enthemmter hermeneutischer Beliebigkeit. Er zitiert etwa: »Selig seid ihr, wenn euch die Menschen um meinetwillen schmähen und verfolgen …« und bemerkt dazu: »Gewiss, es (sc. das Wort R. S.) bezieht sich nicht buchstäblich auf unsere moderne Situation. Zwischen dem ›um meinetwillen‹ und ›um Deutschlands willen‹ besteht ein Unterschied, und dennoch, wir begehen kein Sakrileg, wenn wir diese göttliche Paradoxie auf unsere vaterländische Lage anwenden und ein Stück Seligkeit darin sehen, preisgegeben zu sein dem Hass der Welt.«21

»’s ist leider Krieg«, hatte Matthias Claudius gesagt. Dieses »leider« wird nun unterschlagen. In den Kriegspredigten ist der Krieg oft geradezu ein Segen, der den Glauben stärke, Gottes Nähe erfahrbar mache, die Menschen von Oberflächlichkeit befreie, zur Kirche zurückführe, Thron und Altar aufs Neue verbinde und die Opferbereitschaft fördere. Auch in Frankreich wird vom Krieg eine geistige Erneuerung der Nation erwartet und der laizistische Staat beschwört die »heilige Einheit«22 der französischen Nation. Tatsächlich nahmen 1914 in Deutschland die Gottesdienstbesuche zu und die Kirchenaustritte ab. Aber nach Fronterfahrung und Hungerwinter fiel der Gottesdienstbesuch hinter die Zahlen vor Kriegsbeginn zurück. Ein Strohfeuer der Desorientierung war als neuartige Gotteserfahrung missdeutet worden.

Die Sakralisierung des Krieges hat auch dem Versailler Friedensvertrag seinen Stempel aufgedrückt, nämlich als Ächtung des Gegners. Erstmals wurde ein Friedensvertrag ausgehandelt, ohne dass der Besiegte am Verhandlungstisch sitzen durfte. Erstmals wurde in einem Friedensvertrag die Kriegsschuld angesprochen, ausschließlich Deutschland aufgebürdet und ein Kriegsverbrecherprozess gegen den deutschen Kaiser vorgesehen. Erstmals wurden in einem Friedensvertrag Reparationen in unbestimmter Höhe festgelegt. Die bisher in Friedensverträgen übliche Amnesieformel: alles Unrecht während des Krieges solle vergessen sein,23 fehlte konsequenterweise. Dass der Gedanke der strafenden Gerechtigkeit Vorrang gewann vor dem Gedanken der Befriedung durch Vergessen, könnte man positiv bewerten als einen Schritt hin zu einer internationalen Strafgerichtsbarkeit gegen Kriegsverbrechen, wenn er denn nicht so einseitig in Stellung gebracht – sprich: sogleich instrumentalisiert worden wäre. Es dauerte weitere achtzig Jahre, bis ein internationaler Strafgerichtshof für Kriegsverbrechen korrekt institutionalisiert wurde (1998).

Ein Friedensvertrag, der nicht befriedete, das war die Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln. Der britische Ökonom John Mainard Keynes ist aus Protest gegen diese Vertragsbedingungen aus der britischen Verhandlungsdelegation zum Versailler Vertrag ausgeschieden und hat erklärt: »Dieser Frieden enthält schon die Saat des nächsten Krieges«24, was sich furchtbar bewahrheiten sollte.

Was können wir denn nun aus all dem lernen? Ich beschließe diesen ersten Teil mit zwei Thesen.

1. Es gibt nicht den einen Menschheitsfortschritt zum vollkommeneren Menschen. Es gibt nur (kleine) Fortschritte.25 Und die machen nicht bessere Menschen, sondern bessere Umstände menschlichen Lebens und zwar durch bessere Institutionen. Die These vom sukzessiven moralischen Fortschritt der Menschheit ist ein unzulässiger Analogieschluss aus dem tatsächlich kumulativen wissenschaftlich-technischen Fortschritt seit der europäischen Neuzeit.

2. Robert Spaemann hat mit Berufung auf Thomas von Aquin unterschieden zwischen Gottes Geschichtswillen und seinem Gebotswillen.26 Die Pointe dieser Unterscheidung sieht Spaemann so: Gottes Geschichtswille ist uns verborgen und deshalb ethisch irrelevant. Ich folgere daraus: Also können wir grundsätzlich gar nicht für Gottes Geschichtsplan in irgendeinen Krieg ziehen. Aber Gottes Gebotswille ist uns hinreichend bekannt. Und der genügt zur Lebensorientierung.

Eine ähnliche Unterscheidung findet sich in Luthers Schrift De servo arbitrio.27 Auch in den Katastrophen dieser Welt, wozu die Kriege gehören, wirkt Gott, aber als verborgener Gott. Wir können ihn dort nicht finden und sollen ihn dort auch nicht suchen, also auch nicht im Krieg. Für Christen kann der Krieg demnach keine nun gar begeisternde Gotteserfahrung liefern. Offenbart habe sich Gott in Jesus Christus, und zwar »sub contrario«, nicht in seiner Herrlichkeit, sondern in seinem Leiden. Und da sollen wir Gott suchen. Diese »altprotestantische« These ist am Ende tragfähiger als jede »neuprotestantische« Geschichtstheologie.

II

Nun komme ich zum zweiten Gedenkjahr, 1989. Ich möchte mich dabei auf die Frage konzentrieren, welche Rolle die evangelischen Kirchen in der DDR für die Herbstrevolution und den Mauerfall gespielt haben. Ich schicke voraus: natürlich nicht die einzige. Ohne Gorbatschows Erklärung, die Sowjetunion werde sich nicht mehr militärisch in innere Angelegenheiten der sozialistischen Länder einmischen (Rücknahme der sog. Breschnew-Doktrin), ohne die Entspannungspolitik und die deutsch-deutschen Verträge, ohne das Vorbild des polnischen Runden Tischs und ohne die erste Flüchtlingswelle über Ungarn ist die ostdeutsche Herbstrevolution nicht zu verstehen.

Die evangelischen Kirchen haben weder eine Revolution angestrebt noch sie gar organisiert. Sie haben Reformen angemahnt, meist allerdings vergeblich. Trotzdem haben sie erhebliche Verdienste an der Herbstrevolution.

Im Folgenden werde ich einiges Erfreuliches diesbezüglich berichten können. Deshalb das Unerfreuliche vorweg. Eine klare Stellungnahme der evangelischen Kirche zum sozialistischen Staat, der sozialistischen Ideologie oder eben zum »Sozialismus«, das ist der Evangelischen Kirche in der DDR nicht gelungen.28 Es gab einen respektablen Versuch, nämlich die »Zehn Artikel von Freiheit und Dienst der Kirche«, die 1963 von der ostdeutschen Konferenz der Kirchenleitungen verabschiedet wurden. Es ist allerdings nicht gelungen, diesem Dokument die Geltung einer Grundsatzerklärung zu verschaffen, denn es gab Widerspruch. Der Weißenseer Arbeitskreis formulierte »Sieben Sätze von der Freiheit der Kirche zum Dienen« als Gegenposition.

Bei der Gründung des Bundes der evangelischen Kirchen in der DDR verzichtete man auf ein solches Grundsatzdokument und begnügte sich mit Formulierungen, für die dann die Kurzformel »Kirche im Sozialismus« üblich wurde. Zur gerechten Beurteilung muss man wissen, dass damit zwar die von der SED erwartete »Kirche für den Sozialismus« verweigert wurde, aber so, dass es bloß nicht zu sehr auffällt. Man überließ de facto der SED, zu definieren, was hier »Sozialismus« heißen soll. Ich habe das 1988 öffentlich kritisiert29 und das schöne Erlebnis gehabt, dass Anfang 1989 auch der damalige leitende Bischof des Kirchenbundes in der DDR, Bischof Leich, sich gegen die Formel »Kirche im Sozialismus« aussprach. »Kirche in der DDR« sei passender. Für das Klima der Freiheit in der evangelischen Kirche in der DDR ist aber wichtig, zu bemerken, dass mich niemand für meine Kritik an der Formel »Kirche im Sozialismus« getadelt, zurechtgewiesen oder gar mit Repressionen bedacht hat.

Nach dieser kleinen Beichte komme ich zu den Verdiensten.

1. Seit den 80er Jahren bildeten sich verstärkt Gruppen unter dem Dach der Kirche, die sich mit den Themen Frieden/Abrüstung, Umwelt und Dritte Welt beschäftigten. Das waren die Themen, die auch im Westen namentlich die Grünen bewegten. Und es waren Themen, die die SED nicht als konterrevolutionär verdammen konnte, da sie diese sich selbst auf die Fahnen geschrieben hatte, freilich in anderer Intonation. Getragen wurden diese Gruppen von Jüngeren, die vom Schock des 17. Juni 1953 nicht mehr gelähmt waren. Eher unbeabsichtigt vermieden sie die Themen des 17. Juni 1953: Wiedervereinigung, freie Wahlen, Freiheit für politische Gefangene, auf die die SED immer hart reagiert hat. Diese Gruppen sind nicht leicht zu charakterisieren. Jens Reich unterhielt einen Zirkel von Intellektuellen mit anspruchsvollen Themen. Das war eher die Ausnahme. Gemeinsam war aber allen eine Sensibilität für Probleme in Nah und Fern, die die Normalbürger lieber verdrängten. Nicht wenige stilisierten sich als Aussteiger und bewusst antibürgerlich.

Das Verhältnis zu den Kirchengemeinden war nicht unproblematisch, oft sogar spannungsreich, weil die Gruppenaktivitäten die Kirchengemeinden ins Visier der Behörden und der Stasi rückten. Aber indem die Kirchen erklärten, sie seien Teil der kirchlichen Arbeit, konnten sie sie vor Zerschlagung, namenlosem Verschwinden und Ausweisung schützen (nicht aber vor Unterwanderung durch die Stasi). Denn die Bundesregierung, von deren gutem Willen die DDR zunehmend abhängig wurde, weil sie Westkredite brauchte, betrachtete das Verhältnis der SED zu den Kirchen als ein Kriterium für den guten Willen der SED-Führung.

2. Diese Gruppen vernetzten sich informell und überregional und begannen, Papiere zu vervielfältigen und Samisdat-Zeitschriften zu gründen, was illegal war. Als die Stasi dennoch Einzelne verhaftete, insbesondere bei der Aktion gegen die Berliner Umweltbibliothek und gegen die ungebetenen Teilnehmer der offiziellen Liebknecht- und-Luxemburg-Demonstration 1988 (mit dem Plakat: »Freiheit ist immer die Freiheit des Andersdenkenden« Rosa Luxemburg30), konnten durch Fürbittgottesdienste und Kontakttelefondienste innerkirchliche Öffentlichkeit hergestellt und das namenlose Verschwinden verhindert werden. Die westlichen Medien mit ihren Vertretern in der DDR machten diese Aktivitäten zudem deutschlandweit und, was noch wichtiger war, DDR-weit bekannt. Sie brachen so das Informationsmonopol der SED-Medien. Auf diesem Wege erst erfuhr die DDR-Bevölkerung von jenen aufsässigen jungen Leuten unter dem Dach der Kirche.

Anders als die Solidarność in Polen waren die Oppositionellen in der DDR, die sich selbst nie so nannten und nur im Westen Bürgerrechtler genannt wurden, nicht im Volk verwurzelt, sondern wurden von sehr vielen eher belächelt, wenn nicht als Bürgerschreck und Unruhestifter abgelehnt. Sie waren nicht repräsentativ. Aber Christen und Nichtchristen sammelten sich in dem gemeinsamen Bestreben, die Missstände in der DDR nicht wortlos hinzunehmen.

3. Von sehr großer Bedeutung wurden die drei Tagungen der »Ökumenischen Versammlung für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung« Herbst 1988 bis Frühjahr 1989, bei denen sich erstmals Vertreter der Kirchen und der Gruppen zusammenfanden und Texte zu jenen politischen und gesellschaftlichen, auch internationalen Problemen formulierten. Sie gingen an die Gemeinden und wurden nach Rückmeldungen noch einmal überarbeitet. Der Text »Mehr Gerechtigkeit in der DDR« ist wohl der ausführlichste und kritischste Text zu den DDR-Verhältnissen, der vor der Herbstrevolution formuliert wurde.31

Diese Ökumenischen Versammlungen waren aber auch aus einem anderen Grunde wichtig. Jene informellen Gruppen pflegten face-to-face-Kommunikation, es waren oft wenig effektive Diskutierclubs. Für diesen Stil war die Ökumenische Versammlung schon zu groß. Hier musste nach Geschäftsordnung, Tagesordnung und Redezeitbegrenzung und mit Protokoll gearbeitet werden, für viele ein Schock, aber zugleich die erste Begegnung mit geordneter Versammlungsleitung – eine wichtige Vorübung für die Herbstrevolution. Die kirchlichen Synoden waren die einzigen Orte in der DDR, an denen noch parlamentarische Praxis und insofern Demokratie geübt wurde.

4. Im Herbst 1989 entstanden aus dem Milieu dieser Gruppen die ersten Bürgerbewegungen, die nun das Dach der Kirchen verließen und in die Öffentlichkeit traten. Für die Herbstrevolution waren sie in dreierlei Hinsicht wichtig. Sie beförderten die öffentliche Diskussion ungemein. Die ersten Demonstrationen gingen meist von Friedensgebeten aus wie die Montagsdemonstrationen in Leipzig. Dass diese friedlich blieben, obwohl die Sicherheitskräfte zunächst brutal zuschlugen, ist der Besonnenheit jener Gruppen und ihren Erfahrungen im gewaltfreien Widerstand zu verdanken. Eine Revolte hätte die SED sofort niedergeschlagen, denn darauf waren die Sicherheitskräfte trainiert. Und drittens hätte es ohne die Gruppen keinen Runden Tisch gegeben, zu dem die Kirchen als Moderatoren Anfang Dezember einluden. Wer sonst hätte auf der anderen Seite Platz nehmen sollen?

5. Ein wichtiger Punkt wird meist übersehen. Die SED-Genossen lebten in der Angst vor einer Konterrevolution, die sie sich so vorstellten, wie Kommunisten Revolutionen gemacht hatten: die Gegner an die Wand stellen und erschießen. Sie befürchteten, Opfer zu werden. Oppositionelle berichten aus ihren Verhören, dass ihnen gesagt worden ist: Wenn ihr an die Macht kommt, werdet ihr uns liquidieren. Daher der abgrundtiefe Hass. Nach dem 17. Juni 1953 hatten die SED-Funktionäre vom Kreissekretär aufwärts persönliche Waffen. Bei hinreichend vielen SED-Genossen hatte sich aber die zutreffende Einsicht durchgesetzt, dass weder die Gruppen noch die Kirchenvertreter Konterrevolutionäre dieses Zuschnitts sind. Die SED-Genossen haben den Kirchenvertretern zugetraut, dass sie Lynchjustiz verhindern werden. Noch in der letzten ZK-Sitzung, deren Tonbandmitschnitt veröffentlicht ist, meldete sich ein Parteiveteran zu Wort und erklärte, man hätte die Verräter des Sozialismus, die unsere Partei ruiniert haben, an die Wand stellen und erschießen sollen. Gemeint waren Honecker und die Seinen.32

Heute wissen wir, dass Sicherheitskräfte im Sommer Manöver durchgeführt haben unter dem Szenario: kirchliche Kreise besetzen das Rathaus.

Es war ja noch die SED-Justiz, die Honecker verhaftet hatte, und zwar wegen »Geheimnisverrat«, eines absurden Vorwurfs. Als sie ihn wieder entlassen hat und ihm eine einfache Wohnung in einem Häuserblock zugewiesen wurde, kam es zu tumultartigen Protesten der Mieter. Sie ließen ihn nicht ins Haus. Pfarrer Holmer hat ihm eine Wohnung im Pfarrhaus angeboten, also gewissermaßen Kirchenasyl. Er hat die christliche Unterscheidung von Person und Werk praktiziert, nach der jeder Mensch noch anderes ist als die Summe seiner Taten, nämlich Gottes Geschöpf. Es ist nicht bekannt, dass SED-Spitzengenossen Honecker Unterkunft in ihrem Haus angeboten hätten. Da war sich plötzlich jeder selbst der Nächste.

Die Verdienste der evangelischen Kirchen um die Herbstrevolution kann man also kurz so beschreiben. Sie haben einen gewissen Ersatz für die fehlende Öffentlichkeit bieten können. Das steht den Kirchen immer gut an, wenn sie ein Ort des freien Wortes sind, der Nachdenklichkeit und der Meinungsbildung ohne Scheuklappen. Auch viele Nichtchristen haben in der DDR die Kirchen in jener Zeit so erlebt und geschätzt, ohne freilich deshalb Kirchenmitglieder zu werden. Die Kirchengebäude wurden während der Herbstrevolution zudem Ersatz für den Marktplatz oder das Rathaus, indem sich landesweit dort zuerst die neuen politischen Bewegungen bekannt machten. Landesweit wurden Pfarrer gebeten, die lokalen Runden Tische zu moderieren. Es ist kein Zufall, dass so viele Absolventen kirchlicher Hochschulen 1989/90 politisch aktiv wurden. Das hatte nicht nur damit zu tun, dass sie in der freien Rede geübt waren, eine selten gepflegte Gabe in der DDR, sondern auch damit, dass sie ein freieres Denken ohne die Scheuklappen des Marxismus-Leninismus und ohne die gestanzte Sprache des »Neuen Deutschlands« pflegten. In der frei gewählten Volkskammer waren Theologen überproportional vertreten, aber auch Mediziner und Techniker, deren Fächer weniger als die »Gesellschaftswissenschaften« ideologisch kontaminiert waren. Es fehlte das in westlichen Parlamenten übliche Übergewicht an Beamten und Juristen. Bei den ersten freien Kommunalwahlen am 6. Mai haben sich überproportional viele Mitglieder der Kirchengemeinden zur Kandidatur bereitgefunden und damit einen breiten politischen Elitenwechsel an der Basis ermöglicht.

Die Kirchen haben nicht die Revolution gemacht oder geplant. Auch die Kirchenleitenden waren von der schnellen Entwicklung zur deutschen Einheit überrascht, oft auch irritiert. Sie waren in eine komplizierte Schachpartie vertieft mit dem Ziel, die SED auf den Pfad der Tugend zu locken. Da zog ihnen plötzlich jemand das Schachbrett weg. Da starrten manche verstört auf den Figurensalat. Aber ohne die Kirchen und die Christen hätte der Herbst 89 auch anders verlaufen können, nämlich so, wie die SED es (vergeblich) versucht hat: durch halbe und Scheinreformen die führende Rolle der Partei sichern und sich selbst scheinerneuern. Die Strategie konnte auf Dauer nicht aufgehen, schon wegen des ökonomischen und finanziellen Desasters, das die SED angerichtet hatte, und nach dem Mauerfall wegen der offenen Grenze. Aber es konnte ein gedehnter und zermürbender Prozess werden und dann war eine chaotische, vielleicht gar explosive Situation nicht ausgeschlossen. Die aber hätte durchaus noch die sowjetischen Truppen zum Eingreifen bewegen können. Gelegentlich sollten wir uns auch dessen erinnern, was hätte passieren können, aber nicht passiert ist. Das stärkt die Freude über die Freiheit in Einheit oder Einheit in Freiheit.

Aus der Geschichte lernen ist schwierig, weil sie sich nicht wiederholt.

Manche wollen aus dem Herbst 1989 gelernt haben, wie man gewaltlos eine Diktatur stürzen kann. Manche behaupten gar, sie hätten dafür das Rezept, und das sei doch ein attraktiver Exportartikel. Das sind alles Illusionen. Ein solches Rezept gibt es nicht. Tatsächlich konnte die Herbstrevolution nur als gewaltfreie gelingen, aber das lag an einer sehr spezifischen Konstellation. Es ist ungewiss, ob und wo sie sich wiederholen könnte.

In Peking, auf dem Platz des Himmlischen Friedens, haben wir noch vor der Herbstrevolution gesehen, dass gewaltfreier Widerstand von Panzern und Maschinenpistolen ganz einfach zerdrückt werden kann – von 3000 Toten ist die Rede, Genaues weiß man nicht –, wenn die Machthaber keine Rücksicht auf ihren Ruf nehmen müssen. Gegen Panzer hat gewaltloser Widerstand keine Chance. Wir wussten das von 1953 in der DDR, 1956 in Ungarn und 1968 in der ČSSR.

Stalin soll in vorgerückter Stunde Churchill gefragt haben, warum er Gandhi nicht einfach erschießen lässt. Churchill soll das als makabren Scherz aufgefasst haben. In Wahrheit aber hatte Stalin insofern recht, als er in der Sowjetunion tatsächlich auf diese Weise einen Gandhi höchst effektiv beseitigt hätte. Churchill aber war Premierminister in einer Demokratie mit unabhängigen Medien. Wenn er Gandhi hätte erschießen lassen, hätte ihn das sein Amt gekostet. Denn die britische Öffentlichkeit sympathisierte mit Gandhis gewaltlosem Widerstand. Dies war die Quelle von Gandhis Stärke und nicht etwa die Gewaltlosigkeit an sich oder allein. Wer keine Rücksicht auf seinen Ruf nimmt, wie Verbrecher und Terroristen, drückt einfach ab, und der andere ist tot.

Als Jesus zu seinen Jüngern gesagt hat: »Ich schicke euch wie Schafe unter die Wölfe«, hat er nicht behauptet, dass daraufhin Wölfe keine Schafe mehr reißen werden.

Jesus hat gesagt: Wenn dich jemand auf die rechte Backe schlägt, halte ihm die linke hin. Er hat nicht gesagt: Halte ihm deine Tochter hin.

Jemand kann aus Überzeugung für absolute Gewaltlosigkeit votieren und bereit sein, für sich die Konsequenzen zu tragen bis hin zum Tod. Solch ein Selbstopfer darf Respekt verlangen. Ich selbst habe für mich entschieden: Wenn ich mich in einem solchen Fall verteidigen kann, werde ich es auch tun. Denn ich sehe nicht ein, dass irgendjemand mir so einfach das Leben soll nehmen dürfen, das mir nicht er, sondern Gott gegeben hat.

Eine ganz andere Frage ist die, ob jemand für sein Bekenntnis zur absoluten Gewaltlosigkeit auch das Leben anderer Menschen opfern darf. Offensichtlich darf er das nicht.

Niemand hat das Recht, seiner persönlichen Überzeugung das Leben anderer zu opfern, wenn sie selbst dieses Opfer nicht bringen wollen.

Luthers Unterscheidung zwischen Christperson und Amtsperson33 ist hier schlicht plausibel. Ich kann als Christperson auf jede Gewalt verzichten, selbst wenn mich das mein Leben kostet. Aber darf ich auch auf jede Gewalt verzichten, wenn das meiner Tochter das Leben kostet? Offenbar nur, wenn sie das will und nicht, wenn sie ruft: Vater, hilf mir doch! Denn schon als Vater oder Mutter bin ich Amtsperson, das heißt, jemand, dem andere Menschen anvertraut sind. Und da treten neue Verpflichtungen ein. Ich darf über andere Menschen nicht verfügen, als wären sie ein Teil von mir, denn sie sind es nicht. Sie haben eine eigene Gottesbeziehung und ein eigenes Recht auf Leben.

Gegen diese Argumente ist mir vorgehalten worden: So haben sie doch bei den Gewissensüberprüfungen der Bundeswehr gegen Wehrdienstverweigerer argumentiert. Mir fällt dazu nur ein: Na und? Argumente sind doch nicht deshalb falsch, weil sie in fragwürdigen Situationen von unsympathischen Menschen vorgebracht worden sind. Auch Argumente haben einen Anspruch auf Einzelfallprüfung.

Menschen wünschen sich verständlicherweise einfache Antworten. Aber gute Antworten dürfen nie einfacher sein als die Wirklichkeit, und die ist leider oft sehr vertrackt.

I HAUPTVORTRÄGE

DIE ERFINDUNG DER GESCHICHTE IM ANTIKEN JUDA UND DIE ENTSTEHUNG DER HEBRÄISCHEN BIBEL

Thomas Römer

1 OFFENBARUNG ALS GESCHICHTE?

1961 erschien der von Wolfhart Pannenberg herausgegebene Band »Offenbarung als Geschichte«, dem in zwanzig Jahren fünf Auflagen zuteil wurden,1 was im theologischen Geschäft eher eine Seltenheit ist. In diesem Band bemühten sich der Herausgeber sowie der Alttestamentler Rolf Rendtorff (mein früherer Lehrer, dem ich diesen Vortrag posthum widmen möchte), der Neutestamentler Ulrich Wilckens, sowie der Systematiker Trutz Rendtorff darum, »die gegenwärtige Problematik in der theologischen Behandlung des Offenbarungs- und Geschichtsbegriffes zu überwinden« (so das Vorwort der Verfasser). Wolfhart Pannenbergs Idee, die seine Mitstreiter teilweise und mit anderen Akzentsetzungen teilten, war, dass der theologische Diskurs der Offenbarung Gottes, die nur als Selbstoffenbarung möglich ist, in der Geschichte Israels und Jesu Christi beinahe empirisch verifizierbar ist. So kommt Pannenberg zu folgender Behauptung: »Man muß keineswegs den Glauben schon mitbringen, um in der Geschichte Israels und Jesu Christi die Offenbarung Gottes zu finden« (S.100f.). Und Rolf Rendtorff formulierte in Bezug auf die Hebräische Bibel: »Eine Theologie des Alten Testaments, die sich am alttestamentlichen Denken orientiert, wird immer vom israelitischen Geschichtsverständnis und seinen geschichtlichen Wandlungen ausgehen müssen« (S.41).

Heutzutage mag man staunen, mit welcher Selbstverständlichkeit hier von einem »israelitischen Geschichtsverständnis« als einer feststehenden Größe gesprochen wurde. Seit den 1990er Jahren wurde es in Bezug auf das Konzept »Offenbarung als Geschichte« aus mehreren Gründen sehr ruhig. So wurde zum Beispiel in der Philosophie das »Ende der Geschichte« verkündet,2 und auch andere postmoderne Infragestellungen der traditionellen wissenschaftlichen Theologie und ihres Geschichtspositivismus warfen den Diskredit auf eine historisch-kritische Theologie mitsamt ihrer angeblich positivistischen Geschichtskonstruktion. Weiter wird das christliche Konzept einer »Heilsgeschichte«, die es erlaubte, in bestimmten geschichtlichen Ereignissen die göttliche Vorsehung und Lenkung zu erkennen und den Sinn der gesamtem Weltgeschichte im Tod und Auferstehen Jesu Christi zu verstehen, auch theologisch in Frage gestellt,3 und kann nicht mehr ohne Weiteres in den theologischen Diskurs übernommen werden.

Allerdings können weder die biblische Forschung noch die anderen Disziplinen der Theologie kaum auf eine Beschäftigung mit Geschichte verzichten, und dies ist wohl auch der Grund, warum die diesjährige Tagung der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie unter dem Motto »Geschichte und Gott« steht.

Im folgenden Beitrag soll es jedoch nicht um eine philosophische oder theologische Rehabilitation von Geschichte oder Geschichtsschreibung gehen, sondern um den Versuch, darzustellen, wie die Anfänge der Hebräischen Bibel (HB) bzw. des Alten Testaments aus einer bestimmten Geschichtsdarstellung erwachsen, die man etwas plakativ auch als »Erfindung der Geschichte« charakterisieren kann. Gewöhnlich wird der Beginn der Geschichtsschreibung bei den Griechen Herodot und Thukydides gesucht.4 Allerdings kann man in der Hebräischen Bibel auch Anfänge einer Geschichtskonstruktion finden, die sich von derjenigen der griechischen Autoren sicher unterscheidet, aber dennoch versucht, die Vergangenheit für die Gegenwart einsichtig zu machen.

2 ERZÄHLUNG UND GESCHICHTE

Die ersten neun Bücher der Hebräischen Bibel, der Pentateuch und die Vorderen Propheten, lassen sich als eine kontinuierliche Geschichte lesen, die zwar im Pentateuch von großen Gesetzessammlungen oder Reden unterbrochen wird, aber chronologisch kohärent eine durchlaufende Erzählung darstellt, die mit der Schöpfung der Welt und der Menschheit beginnt und mit der Zerstörung Jerusalems und dem Exil des judäischen Königs Jehojachin endet, oder etwas poetischer ausgedrückt, die von der Vertreibung aus dem Paradies zur Vertreibung aus dem gelobten Land reicht.

Nach der Ursprungsgeschichte der Menschheit, die nach der Sintflut, mit deren Ansiedlung auf der gesamten (damals bekannten) Erdoberfläche endet (Gen 1–11), verengt sich die Erzählung auf die Saga der Erzeltern Israels, die aber gleichzeitig auch die Ahnen der arabischen, edomitischen und aramäischen Stämme sind (Gen 12–36). Die Erzählung vom Verkauf des Jakobssohnes Josef nach Ägypten und dessen fulguranten Aufstiegs daselbst (Gen 37–50) leitet zur Erzählung des Exodus und dessen Hauptfigur Mose über, welcher die gesamten Bücher Exodus bis Deuteronomium durch seine Biographie zusammenhält. Narrativ gesehen finden die in diesen Büchern geschilderten Ereignisse in einem Zeitrahmen von 120 Jahren statt, denn in diesem Alter stirbt Moses am Ende des Buches Deuteronomium. Auf den Auszug aus Ägypten (Ex 1–15) folgt die Zeit der Wüstenwanderung und der Gottes- und Gesetzesoffenbarung am Sinai, die mit dem Tod der ungehorsamen Exodusgeneration ihr Ende findet (Ex 16 – Num 25). Die zweite Generation durchzieht das Ostjordanland und erobert daraufhin Teile desselben, bis sie in den Steppen Moabs ankommt, wo Mose seine große Abschiedsrede hält und stirbt (Num 26 – Dtn 34). Moses Tod wird durch die Feststellung in Dtn 34,10–12 als Zäsur markiert:

»10 Und in Israel ist nie mehr ein Prophet aufgetreten wie Mose, den der HERR kannte von Angesicht zu Angesicht, 11 mit all den Zeichen und Wundern, die er im Land Ägypten am Pharao, an allen seinen Dienern und an seinem ganzen Land vollbrachte, wozu der HERR ihn gesandt hatte, 12 und mit allen Machtbeweisen und mit all den großen und furchtbaren Taten, die Mose vor den Augen ganz Israels vollbracht hat.«

Trotz dieses Einschnittes wird die im Deuteronomium oft erwähnte Landeroberung erst im Buch Josua berichtet, an dessen Ende Josua feststellt, dass alle göttlichen Verheißungen erfüllt sind (Jos 21,43–45 und Jos 23) und dann noch einmal alle wichtigen Ereignisse von Abraham bis zur Inbesitznahme des Landes rekapituliert (Jos 24), so dass man am Ende des Josuabuches den Eindruck erhalten kann, Israels Ursprungsgeschichte sei hier zu Ende gekommen. Allerdings wird am Anfang des Richterbuches der Erzählfaden weitergeführt mit der Bemerkung, dass nach dem Tod Josuas und der Landnahmegeneration eine neue Generation auf den Plan tritt, die nichts mehr von Jhwh und seinen Taten für Israel wusste (Ri 2,6–10). Damit wird die Zeit der Richter als Geschichte des dauernden Abfalls von Jhwh charakterisiert. Auch wenn die verschiedenen Richter bzw. Rettergeschichten verschiedene Territorien bzw. Stämme betreffen, sind sie so erzählt, dass der Eindruck einer chronologischen Abfolge entsteht, die mit Samuel, der als letzter Richter dargestellt wird, zum Abschluss kommt. Samuel ist aber auch eine Übergangsfigur, denn als Prophet leitet er zur Zeit der Entstehung des Königtums über (Ri 1–1 Sam 12). Die Samuelbücher berichten dann von den ersten drei Königen Israels: von der Erwählung und Verwerfung Sauls, vom Aufstieg und der Thronnachfolge Davids, und von Salomon, dem Tempelbauer, nach dessen Tod das Reich in das Nord- und Südreich zerbricht (1 Sam 8–1 Kön 11). Die Zeit der Königreiche Israel und Juda wird dann so dargestellt, dass synchronistisch von den Südreich- und Nordreichkönigen berichtet wird, bis Israel und seine Hauptstadt Samaria von den Assyrern eingenommen werden (1 Kön 12–2 Kön 17). Darauf folgt der Bericht der letzten Jahrzehnte des Südreichs, der mit der Deportation der Oberschicht und der Zerstörung Jerusalems zu seinem Ende kommt (2 Kön 17–25). Die letzte Szene erzählt von der Rehabilitation des exilierten Königs Jehojachin, der aus seinem Gefängnis geholt wird und sein Leben lang einen privilegierten Platz an der Tafel des babylonischen Königs erhält. Mit dieser Nachricht, die nicht von einem abschließenden Kommentar gefolgt ist, kommt die Großerzählung zu ihrem Ende, denn das folgende Buch Jesaja, das in den meisten hebräischen Handschriften die Vorderen Propheten eröffnet, beginnt mit Orakeln, die in die Zeit judäischer Könige des 8. Jh. v. u. Z. datiert sind.

Die Großerzählung in Gen – Kön wird oft als Enneateuch bezeichnet, ein Ausdruck, der in jüngster Zeit wieder verstärkt in die exegetische Diskussion Eingang gefunden hat.5

Bei genauerer Betrachtung erweist sich dieser Enneateuch jedoch als recht uneinheitlich und bisweilen auch inkohärent. So hebt sich zum Beispiel die Josepherzählung stilistisch und theologisch von den Erzelternerzählungen und der Exodusgeschichte ab. Die Erzählung von der Zeit in der Wüste bis zur Landnahme wird durch drei Gesetzessammlungen unterbrochen. Weiter unterscheidet sich die zyklische Geschichtsdarstellung des Richterbuches von der linearen Darstellung in Josua, Samuel und Könige. In den Königsbüchern wird die Geschichte der Könige Judas und Israels durch eingeschobene Prophetenerzählungen unterbrochen. Demnach ist der Enneateuch als eine Zusammenstellung höchst unterschiedlicher Geschichten und Traditionen zu verstehen, die auf einen langen und komplexen redaktionellen Prozess schließen lassen.

Die Abfolge der Bücher Gen – Kön kann weiter als eine Entwicklung vom Mythos zur Geschichte verstanden werden. Die Ursprungserzählungen im ersten Teil der Genesis weisen enge Parallelen zur altorientalischen Mythologie auf, die Patriarchen-, Mose- und Landnahmegeschichten können als Legenden charakterisiert werden. In diese Kategorie fallen auch die Berichte über die ersten Könige Israels und Judas, wobei in ihnen vielleicht schon mehr historische Erinnerung verarbeitet ist. Erst die Geschichte der Königshäuser Israels und Judas in den Königsbüchern enthält historisches Material und berichtet von Ereignissen, die auch in außerbiblischen Quellen, wie der Meschainschrift, assyrischen Annalen oder babylonischen Texten, zur Sprache kommen.6 Aber auch diese vom Historiker teilweise verifizierbare Geschichte wird wie die vorausgehenden Erzählungen in einer theologischen Darstellung, der zufolge alle Ereignisse von dem Gott Jhwh gelenkt waren, überliefert.

In einer kanonischen Perspektive gibt es den Enneateuch nicht, da Gen – Dtn die Thora bilden, und die Bücher Jos – Kön den ersten Teil der nebi’im. Allerdings ist das Buch Dtn, trotz des bereits erwähnten Einschnitts in Dtn 34,10–12 nicht nur als Abschluss des Pentateuchs, sondern auch als Ouvertüre der folgenden Erzählung zu verstehen. Stilistisch findet sich in den »Vorderen Propheten« in vielen Texten ein dem Dtn vergleichbarer Stil, den man deswegen relativ früh als »deuteronomistisch« bezeichnete. Aber auch inhaltlich und theologisch bereitet das Dtn sein Publikum auf die folgende Geschichte vor. Im Deuteronomium bezieht sich Mose wiederholt auf die Überquerung des Jordan und die bevorstehende Besitznahme des Landes (Dtn 4,1.14; 7,1; 9,1 usw.) – also auf Ereignisse, von denen das Buch Josua berichtet, dessen Hauptfigur in Dtn 31 als Nachfolger des Mose eingesetzt wird. Das Deuteronomium bereitet jedoch nicht nur auf die Landnahmeerzählungen im Buch Josua vor, sondern auch auf die folgenden Bücher. So enthält etwa Dtn 6,12–15 die Ermahnung, keine anderen Gottheiten anzubeten:

»Dann hüte dich, dass du nicht den Herrn vergisst, der dich herausgeführt hat aus dem Land Ägypten, aus dem Sklavenhaus. […] Ihr sollt nicht anderen Göttern folgen von den Göttern der Völker rings um euch her, denn ein eifersüchtiger Gott ist der HERR, dein Gott, in deiner Mitte. Sonst entflammt der Zorn des HERRN, deines Gottes, gegen dich, und er vertilgt dich von der Erde.«

Das Buch der Richter öffnet mit der Feststellung, dass dieser Mahnung nicht Folge geleistet wurde (Ri 2,12–14), eine deutliche Anspielung auf Dtn 6,12–15:

»[Sie] verließen den HERRN, den Gott ihrer Vorfahren, der sie herausgeführt hatte aus dem Land Ägypten, und sie liefen anderen Göttern nach, Göttern der Völker rings um sie her […]. Und der Zorn des HERRN entbrannte über Israel […]. Und er verkaufte sie in die Hand ihrer Feinde ringsum, und sie konnten nicht mehr bestehen vor ihren Feinden.«

Damit wird die Anarchie der Richterzeit in Moses letzter Ansprache im Deuteronomium bereits vorausgesagt. Das Deuteronomium spielt jedoch auch auf die Schlussereignisse der Vorderen Propheten an, die Zerstörung Jerusalems und die Vertreibung (vgl. bereits Dtn 6,15). Die Flüche in Dtn 28 nehmen bereits die Katastrophe in den Blick:

»Und wie der HERR seine Freude daran hatte, euch Gutes zu tun und euch zu mehren, so wird der HERR dann seine Freude daran haben, euch zu vernichten und euch zu vertilgen, und ihr werdet herausgerissen werden aus dem Boden, auf den du ziehst, um ihn in Besitz zu nehmen« (V. 63).

Genau dies geschieht am Ende des zweiten Buches der Könige: »Und so führte man Juda von seinem Boden fort in die Verbannung« (2 Kön 25,21).

Diese mannigfaltigen Beziehungen inspirierten 1943 Martin Noth zur Erfindung des »Deuteronomistischen Geschichtswerks«.

3 DIE ANFÄNGE JUDÄISCHER GESCHICHTSSCHREIBUNG: MARTIN NOTH UND DAS DEUTERONOMISTISCHE GESCHICHTSWERK

Martin Noth schrieb seine »Überlieferungsgeschichtlichen Studien« – ein kleines Büchlein, das zu einem der wichtigsten Werke der alttestamentlichen Exegese des 20. Jh. werden sollte – 1943, während des Zweiten Weltkriegs, in Königsberg.7 Nach diversen Vorarbeiten von Wilhelm M. L. de Wette, Heinrich Ewald, Julius Wellhausen u.a. hielt er die Existenz von dtr Redaktionen in den Büchern Jos – Kön für gesichert.8 Das Neue an Martin Noths Ansatz war, dass er das Gros der dtr Texte einem Individuum zuschreiben wollte, dem »Deuteronomisten«. Dieser Dtr hat kurz nach 560v.Chr. »aus eigener Initiative« wohl in der Gegend von Mizpa und Bethel eine Geschichte Israels und Judas bis zu deren Untergang verfasst. Der Untergang Samarias und insbesondere der Fall Judas und die Zerstörung Jerusalems und des Tempels hatten in ihm »die Frage nach dem Sinn dieses Geschehens geweckt«. Deswegen wollte er »an der Hand der ihm verfügbaren Überlieferungen zur Geschichte seines Volkes in einer umfassenden und geschlossenen Geschichtsdarstellung eine Antwort auf diese Frage (…) geben« (S.110). Der Dtr ist nach Martin Noth zugleich ein treuer Herausgeber alter Dokumente und Materialien und ein Autor, der eine komplexe Sicht der Geschichte Israels entwickelt habe, um eine Ätiologie des Untergangs zu verfassen. Vor dem Dtr gibt es Martin Noth zufolge keine von der Landnahmezeit bis zum Ende Judas reichende Geschichtsdarstellung. In dieser erklärt der Dtr das Ende Judas und das babylonische Exil als Sanktionen Jhwhs gegen Israel und Juda und deren Könige, von denen die meisten das im Dtn kodifizierte göttliche Gesetz nicht befolgt haben. Da die erste Ausgabe der Überlieferungsgeschichtlichen Studien nur in einer sehr kleinen Auflage erschien, setzte die eigentliche Rezeption der Noth’schen These erst mit der zweiten Auflage im Jahr 1957 ein. Daraufhin bürgerte sich in alttestamentlichen Kreisen der Begriff vom »dtr Geschichtswerk« ein. Sie stieß zunächst auf weitgehende Zustimmung, erfuhr jedoch relativ schnell zwei wichtige Modifikationen.

Die erste Modifikation ist mit dem Namen Frank Moore Cross verbunden.9