Gut, besser, am besten E-Book

• Herausgeber: Evangelische Verlagsanstalt
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Theologie - Kultur - Hermeneutik
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 362

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

"Leistung führt zu Erfolg und Erfolg beruht auf Leistung" – so lässt sich das Versprechen der bürgerlichen Gesellschaft ausdrücken. Allerdings ist dies nicht unumstritten: Zwar fungiert das Leistungsprinzip als einzig öffentlich rechtfertigungsfähiger Maßstab der Statusvergabe, über den die postmoderne Gesellschaft ihrem Selbstverständnis nach verfügt, doch wird immer wieder auch Kritik an dem Leistungsprinzip deutlich. Gerade die Kirchen beteiligen sich an einer solchen Kritik und fühlen sich berufen zu mahnen, auch den Menschen, der zu keiner Leistung fähig ist, die Achtung nicht zu versagen. Ziel des Bandes ist es, die unterschiedlichen ethischen, theologischen und historischen Diskurse zu Leistung und Erfolg im Schnittfeld von Sport, Gesellschaft und Kirche aufeinander zu beziehen und dadurch wechselseitig zu beleuchten.

Leseprobe

THEOLOGIE – KULTUR – HERMENEUTIK

Herausgegeben von Stefan Beyerle, Matthias Petzoldt und Michael Roth

Band20

Michael Roth | Ulrich Volp (Hrsg.)

GUT, BESSER, AMBESTEN

ETHISCHE, THEOLOGISCHEUNDHISTORISCHE REFLEXIONENZU LEISTUNGUND ERFOLGIN SPORT, KIRCHEUND GESELLSCHAFT

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2016 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

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Cover: behnelux gestaltung GbR, Halle (Saale)

Satz: Isabelle Vowinkel, Mainz

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2017

ISBN 978-3-374-04704-8

www.eva-leipzig.de

VORWORT

Am 26. und 27. Juni 2015 fand an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz die Tagung »Leistung und Erfolg in Sport, Kirche und Gesellschaft« statt. Veranstalter dieser Tagung war der Mainzer Forschungsbereich »Ethik in Antike und Christentum«. Er geht seit über sieben Jahren der Frage nach, wie sich im antiken Christentum eine Ethik etablieren konnte, die einerseits in vielen Details den unterschiedlichen antiken Ethikentwürfen verpflichtet war und andererseits die biblische Botschaft durchaus nicht bruchlos mit dieser Ethik ins Gespräch brachte und eigene Normen und Formen der Ethikbegründung hervorbrachte, die bis heute unser Verständnis von Ethik und Moral tief prägen. An den Forschungsprojekten, Tagungen und Workshops des Forschungsbereichs sind Vertreterinnen und Vertreter der Theologie, Altphilologie, Altorientalistik, Judaistik, Philosophie und Alter Geschichte sowie gegenwärtiger Ethik bzw. Moralphilosophie beteiligt. In diesem Kontext entstand auch die Idee zu jener Tagung, deren Referate wir mit dem vorliegenden Tagungsband dokumentieren. Sie wurden gegenüber den vorgetragenen Fassungen überarbeitet und erweitert, zwei Beiträge sind für diesen Band völlig neu konzipiert worden.

Wir möchten uns bei den Autorinnen und Autoren für ihre Bereitschaft bedanken, ihre Beiträge im Lichte der lebhaften Debatten für diese Publikation auszuarbeiten. Ein weiterer Dank geht an Isabelle Vowinkel für die sorgfältige und umsichtige Betreuung des Manuskripts und die Gestaltung der Druckvorlage sowie an Rachel Friedrich für ihre vielfältige Unterstützung. Gefördert wurde die Tagung durch die Deutsche Bank AG und das Bundesinstitut für Sportwissenschaft, wofür wir uns ebenfalls herzlich bedanken.

Mainz, im Juni 2016

Michael Roth/​Ulrich Volp

INHALT

COVER

TITEL

IMPRESSUM

VORWORT

EINLEITUNGLeistung und Erfolg in Sport, Kirche und Gesellschaft

Michael Roth/Ulrich Volp

LEISTUNGS- UND FORTSCHRITTSGEDANKENALSCHRISTLICHE NEUSCHÖPFUNG? Überlegungen zur antiken christlichen Theologie und zum Sport

Ulrich Volp

SPORTUND KRIEG: »MÄNNLICHE« METAPHERNBEI PAULUSEin Essay

Marco Frenschkowski

WETTKÄMPFEDER TUGENDUNDHIMMLISCHE SIEGESKRÄNZEDer antike Athlet als Vorbild für ein christliches Ethos

Esther Verwold

MORALISCHER ERFOLG? Zum normativen Status des Leistungsprinzips und seinen Grenzen

Frank Brosow

ZUM ERFOLGS- UND LEISTUNGSVERSTÄNDNISINDERAKTUELLEN GESELLSCHAFTUNDIM SPORT

Eike Emrich/Freya Gassmann

LEISTUNG – PERFORMANCE – ÜBUNGEin theologischer Blick

Thomas Nisslmüller

SPORTALSÄSTHETISCHES ERLEBNIS? Sportphilosophische Grundlagen und sportpraktische Einblicke in Bezug auf Leistung und Erfolg

Tim Nebelung

VERLIERERMILIEUCONTRA SIEGERTYPEN? Kirchliche und theologische Kritik am sportlichen Leistungsprinzip

Michael Roth

PERSONENREGISTER

SACHREGISTER

VERZEICHNISDER AUTORINNENUND AUTOREN

WEITERE BÜCHER

ANMERKUNGEN

EINLEITUNG

Leistung und Erfolg in Sport, Kirche und Gesellschaft

Michael Roth/​Ulrich Volp

Der Begriff »Leistungsgesellschaft« wird zwar gegenwärtig zumeist pejorativ gebraucht, wenn etwa unterstellt wird, Menschen würden »auf ihre Leistung reduziert«, doch bezeichnet der Begriff zunächst eine positive Errungenschaft moderner Gesellschaften, in denen Menschen ihre Stellung in der Gesellschaft nicht ihrer Herkunft, sondern ihrer eigenen Leistung zu verdanken haben. Zwar sind herausragende Leistungen zu allen Zeiten gesellschaftlich anerkannt worden, aber erst die frühen Theoretiker des Liberalismus wie Adam Smith und John Locke hoben ›Leistung‹ als ein umfassendes gesellschaftliches Ordnungsprinzip hervor. Was eine Person besitzt, welche soziale Stellung jemand innehat und welche Karriere sie oder er einschlagen kann, sollte nicht länger durch das ständische Prinzip der Herkunft bestimmt werden, sondern allein Ergebnis der eigenen Arbeit und Leistung sein. Das Modell der Leistungsgesellschaft prägt bis heute das Selbstverständnis moderner Nationen. Leistung ist eine Fundamentalnorm im Selbstverständnis moderner Gesellschaften. Kein gesellschaftliches Vorhaben der Gegenwart, das eine wirtschaftliche, sozial- oder bildungspolitische Modernisierung verspricht, verzichtet darauf, hierfür den Leistungsbegriff in Anspruch zu nehmen. Das Leistungsprinzip fungiert als einzig öffentlich rechtfertigungsfähiger Maßstab der Statusvergabe, über den die moderne Gesellschaft ihrem Selbstverständnis nach verfügt.1 »Leistung führt zu Erfolg und Erfolg beruht auf Leistung« – so lässt sich das Versprechen der bürgerlichen Gesellschaft ausdrücken.

Gerade die Leistungsgesellschaft scheint gegenwärtig in Auflösung begriffen zu sein. So verdeutlicht die PISA-Studie, wie stark etwa in Deutschland die Bildung von der sozialen Herkunft abhängig ist.2 Aber auch im Bereich der Ökonomie, dem klassischen Kernbereich des Leistungsprinzips, wird das Leistungsprinzip immer mehr ausgehöhlt. So weist der Ökonom Sighard Neckel darauf hin, dass ökonomische Erträge und sozialer Statusgewinn heute weniger denn je nur als Wirkung zuvor erbrachter Leistungen zu begreifen sind.3 Wir haben es nach Neckel in der Gegenwart mit leistungslosen Erfolgen zu tun, während für breite Bevölkerungsschichten gilt, dass Leistungen in Arbeit und Beruf längst nicht garantieren, in der Erlangung eines sozialen Status auch erfolgreich zu sein. So sind nach Neckel Leistungskategorien für den Erwerb ihrer Vorteile immer weniger verbindlich, sondern eher privilegierte Herkunftsbedingungen. Am effektivsten wirke die bloße Zugehörigkeit zu den Kartellen und Netzwerken der Vorteilsmehrung an sich. Vor allem macht Neckel darauf aufmerksam, dass eine Ökonomie, die das ökonomische Risikohandeln zum Prototyp wirtschaftlichen Handelns werden lässt, leistungsbezogene Qualifikationen entwertet und ökonomische Vorgänge umfassend an Kontingenz bindet.

In diese kritische Richtung weist auch eine Studie des Instituts für Soziologie der technischen Universität Darmstadt.4 In ihrer Auswertung kommt die Soziologin Yvonne Haffner zu dem Fazit: Beruflicher Erfolg durch Leistung ist ebenso ein Mythos wie mangelnder Misserfolg durch mangelnde Leistung. Zu einem beruflichen Fortkommen entscheiden nach Haffner weniger die tatsächlichen Leistungen als das, was eine Person für ein Bild von sich den anderen vermittelt. So ist beispielsweise für die Bewertung von Leistung durch Vorgesetzte weniger die tatsächliche Arbeit entscheidend, auch nicht die tatsächliche Arbeitszeit, sondern die am Arbeitsplatz verbrachte Zeit und die dadurch nach außen demonstrierte Identifikation mit der jeweiligen Firma. Gilt immer noch »Leistung führt zu Erfolg und Erfolg beruht auf Leistungen« oder wird dieses Versprechen der bürgerlichen Gesellschaft immer mehr ausgehöhlt durch leistungslose Erfolge und erfolglose Leistungen?5

Kaum überschätzt werden kann die Bedeutung des Sports für die moderne Gesellschaft: Zwar hat es zu allen Zeiten und in allen Kulturen Leibesübungen, Spiele und körperorientierte Wettkämpfe gegeben, doch hat der Sport einen Bedeutungszuwachs erfahren in den modernen, spät- und postmodernen Gesellschaften, die dem Menschen mehr und mehr Freizeit und Möglichkeiten ihrer Gestaltung bieten. Waren die Reduzierung der werktäglichen Arbeitszeit, die Einschränkung der Arbeit am Wochenende und die Durchsetzung von Urlaubsansprüchen die wichtigsten Voraussetzungen dafür, dass Freizeit als eigene Größe neben der Arbeit etabliert wurde,6 so hat sich der Sport im Gefolge dieses gesellschaftlichen Wandels zur größten Massenbewegung in unserer Gesellschaft entwickelt. Nur der kirchliche Sonntagsgottesdienst kann in unserer Gesellschaft mit den Besucherzahlen von Sportveranstaltungen ernsthaft konkurrieren.

Im Sport kommt der Leistung eine besondere Bedeutung zu, geht es doch im Sport um einen Vergleich bzw. eine Konkurrenz hinsichtlich der Leistung.7 Die zeitlich parallele Entwicklung von industriellem und sportlichem Fortschritt wird daher verständlicherweise in der Forschung selten als Zufall angesehen.8 Auch das konfessionelle Klima Englands wurde als ursächlich für diese Entwicklungen ausgemacht: Die spezifisch calvinistisch-puritanische Heilserwartung förderte, so heißt es, den Fortschritts- und Leistungsgedanken und damit die Etablierung des Sportwesens.9 Jedenfalls stammten in der Tat die frühen Theoretiker des Leistungsgedankens wie Adam Smith und John Locke aus diesem Umfeld. Dabei scheint gerade im Sport das Leistungsprinzip in seiner Reinheit aufzutreten: Nirgendwo – so Simon Johnen – gelange das Prinzip »Leistung führt zu Erfolg und Erfolg beruht auf Leistung«10 so zu seiner Eindeutigkeit wie im olympischen Wettkampfsport. Kann der Sport gar zum visionären Gegenbild problematischer Strömungen innerhalb der Gesellschaft werden, die durch leistungslose Erfolge und erfolglose Leistungen immer mehr ausgehöhlt wird? Oder nimmt der Sport an diesem Degenerationsprozess teil?

Angesicht der Bedeutung, die der Sport für die Leistungsgesellschaft hat bzw. haben könnte, überrascht die kritische Distanz vieler kirchlicher und theologischer Stellungnahmen zum sportlichen Leistungsprinzip. Dabei ist es keineswegs so, dass die Kirchen das Thema »Sport« chronisch vernachlässigen, vielmehr hat der Bedeutungszuwachs des Sportes die Kirchen herausgefordert11: Die Kirchen sind gegenwärtig nicht nur in der seelsorgerlichen Betreuung von Athleten in sportlichen Wettkämpfen (wie der Olympiade) und Gottesdiensten bei sportlichen Veranstaltungen aktiv, sondern haben sich auch in Arbeitskreisen dem Thema gewidmet: Mit dem am 20. November 1964 in Mosbach konstituierten Arbeitskreis Kirche und Sport der Evangelischen Kirche in Deutschland beginnt die Zeit einer intensiven Partnerschaft zwischen Volkskirchen und organisiertem Sport. Seit 1970 veranstaltet der Arbeitskreis regelmäßige Studienkurse in Sils Maria im Engadin. Seit dieser Zeit entstehen auch immer wieder kirchliche Erklärungen und Denkschriften zum Thema »Sport«.12 Gerade aufgrund des gestiegenen Interesses am Thema »Sport« überrascht das Misstrauen gegen das sportliche Leistungsprinzip umso mehr. Welches Licht wirft dieses Misstrauen auf die Kirchen und ihr Verständnis von Leistung?

Ziel des Bandes ist es, die unterschiedlichen Diskurse im Schnittfeld von Sport, Gesellschaft und Kirche aufeinander zu beziehen und dadurch wechselseitig zu beleuchten. So wird von sportphilosophischer Seite die Frage nach dem speziellen Erleben des Sportlers in den Mittelpunkt gestellt, in ethischer Hinsicht das Leistungsprinzip des Sportes untersucht und aus der Perspektive der Sportsoziologie die Spannung zwischen dem Ideal und der Realität des Sportes bedacht. Die historische Perspektive wird aus dem einladenden Mainzer Forschungsbereich beigesteuert, vor allem geht es dabei um die Frage nach der Verwendung von Metaphern des Sportes bei Paulus und im frühen Christentum und – in umgekehrter Fragerichtung – die Frage nach der Bedeutung des Christentums für den Leistungs- und Fortschrittsgedanken.

LEISTUNGS- UND FORTSCHRITTSGEDANKENALSCHRISTLICHE NEUSCHÖPFUNG?

Überlegungen zur antiken christlichen Theologie und zum Sport

Ulrich Volp

»Wer […] sich aber den nötigen Strapazen und dem Training und der richtigen Lebensweise nicht unterziehen will, bleibt ohne Siegerkranz und gelangt nicht zu dem erhofften Erfolg. So darf […] sich einer weder von Beginn an für ausgeschlossen von den Siegertrophäen des Heilandes erklären, […] noch darf er andererseits, wenn er ohne Training und ohne Wettkampf bleibt, hoffen, ohne den Staub und den Schweiß der Arena den Siegeskranz1 des ewigen Lebens zu erlangen.«2

Clemens von Alexandrien (ca. 150–215), einer der bedeutendsten griechischsprachigen Theologen aus der Zeit zwischen Paulus und Chrysostomos, benutzt die sportliche Metaphorik im Zusammenhang mit der Frage, ob ein Kamel durch ein Nadelöhr und auch ein Reicher ins Himmelreich kommen könne – durch Training und den Staub und den Schweiß der Sportstätte sei bei Gott möglich, was bei den Menschen unmöglich erscheine, so sein Resümee. Diese Stelle ist nur ein Beispiel von vielen; der Sport und seine Gedankenwelt begegnen immer wieder in der antiken Theologie, was schon häufig bemerkt wurde.3 Schon Paulus bediente sich »agonistischer« Metaphorik,4auch im zweiten Clemensbrief,5 im vierten Makkabäerbuch6 und bei Philon von Alexandrien7 begegnet sie, so dass es nicht überraschen dürfte, dass dieses Thema auch von den Kirchenvätern immer wieder aufgegriffen wurde. Im Folgenden will ich die einzelnen Belege nicht noch einmal besprechen, sondern stattdessen versuchen, noch etwas grundsätzlicher auf die Bedeutung der Agonistik beziehungsweise des Sports für das antike Christentum zu blicken.

1. DER LEISTUNGS- UND FORTSCHRITTSGEDANKE

Gewöhnlich werden vor allem vier Grundgedanken genannt, die dem Sport immanent zu sein scheinen und die immer wieder aufgeführt werden, wenn es darum geht, auszudrücken, was »man« vom Sport »lernen« könne, was also der gesellschaftliche, pädagogische und allgemein-menschliche Nutzen des Sports sei: Erstens die Gesundheit von Seele und Körper, kurz »ASICS« – anima sana in corpore sano8 lautet das Firmennamen-Akronym eines Sportartikelherstellers; zweitens der Spielgedanke,9 drittens der Fairnessgedanke10 und viertens der Leistungs- oder Fortschrittsgedanke. Alle vier Grundgedanken spielen in unterschiedlicher Gewichtung stets eine Rolle, wenn etwa über die Bedeutung des Sports in den schulischen Curricula nachgedacht wird. Sie sind schon bei dem Theologen und Pädagogen Comenius (1592–1670) zu finden, der im 17. Jahrhundert den Spielgedanken mit dem Wettkampfs- und Fortschrittsgedanken verband und zu einem entscheidenden Baustein seiner Pädagogik machte.11 Alle vier Grundgedanken – Gesundheit, Spiel, Fairness und Leistung/​Fortschritt – werden immer wieder problematisiert und führen regelmäßig zu kritischen Äußerungen zum Sport: Der Sport sei nicht mehr der Gesundheit von Geist und Körper verpflichtet, es gehe nicht mehr um Spiel und Fairness, sondern nur noch um Leistung und Erfolg, um »höher – schneller – weiter«, oder sogar: »Der Gesundheitswahn des heutigen Sports hat sich zu einer eigenen Religion entwickelt.«12

Man sieht daran, dass diese Grundgedanken in sich gegenseitig bereits ein kritisches Potenzial bergen: Der Leistungs- und Fortschrittsgedanke wird vom Spielgedanken oder Gesundheitsgedanken kritisch hinterfragt, der Gesundheitsgedanke vom Spielgedanken usw. Alle vier Grundgedanken – Gesundheit,13 Spiel,14 Fairness15 und Leistung/​Fortschritt16 – spielen interessanterweise auch in der Antike eine Rolle, und auch die Kritik am Sport begegnet bereits in der Antike. Der Firmenname des erwähnten Sportartikelherstellers ASICS geht zurück auf den beißenden Spott des Satirikers Juvenal (60–127n.Chr.), eines Zeitgenossen des Paulus, der den gefeierten Spitzensportlern seiner Zeit zurief, »Man soll beten, dass in einem gesunden Körper ein gesunder Geist sei«.17 Juvenal will nicht etwa sagen, dass nur in einem gesunden Körper ein gesunder Geist stecke, sondern dass es wünschenswert sei, wenn es zuweilen so kommt – meistens, so Juvenal, blieben die geistigen Fähigkeiten der Sportler seiner Zeit leider hinter ihren körperlichen zurück. Auch in späteren Jahrhunderten wird immer wieder das gegenseitige kritische Potenzial dieser Grundgedanken deutlich. So führte etwa der britische Puritanismus den (auch von Martin Luther geschätzten)18 Gesundheitsgedanken gegen den Spielgedanken des Sports ins Feld. Die calvinistischen Puritanier standen zumindest strukturell dem Fortschritts- und Leistungsgedanken nahe, beäugten aber jeglichen irrationalen triebhaften Ehrgeiz im Sport argwöhnisch.19 Der deutsche Philosoph Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) verurteilte wiederum den Spielgedanken scharf: Erwachsene Menschen spielten nur, weil sie »etwas anderes vergessen wollten«, der Spielgedanke sei moralisch verwerflich.20 Darauf wiederum reagierte der auch als Pädagoge einflussreiche Theologe Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834). Schleiermacher nahm den Spielgedanken des Sports in seine theologische Ethik auf, und zwar als den Teil des menschlichen Lebens, in dem sich der Mensch in seiner Individualität realisieren kann und soll.21 Hierauf bezieht sich auch noch etwa die EKD-Studie von 1972, die kritisch dem vom Leistungsgedanken bestimmten modernen Sport entgegenhält: Das sportliche Spiel soll »den Menschen als Wesen sichtbar werden lassen, das zur Freiheit bestimmt ist«.22

Alles in allem scheint es zu allen Zeiten aber die größte Kritik am Leistungs- und Fortschrittsgedanken gegeben zu haben, ohne den der Sport nun einmal kein Sport wäre: Ohne den Ehrgeiz, die sportliche Leistung zu steigern und zu messen, ohne den Ehrgeiz, auf dem Sportplatz oder in der Turnhalle alles zu geben, wird aus einem sportlichen Wettkampf eine Spielerei, aus einem Fußballspiel ein Rumgekicke, worauf Michael Roth in seinem Beitrag hinweist.23 Zu einer sportlichen Biographie24 gehört heutzutage der Ehrgeiz, seine eigene Leistung über einen längeren Zeitraum hinweg kontinuierlich steigern zu wollen, und zwar sowohl im Spitzen- wie im Breitensport. Das Messen sportlicher Leistungen und individueller Fortschritte ermöglicht auch einen Vergleich vieler Sportlerinnen und Sportler über lange Zeiträume hinweg, so dass solche Leistungssteigerungen auch als kollektive Fortschritte wahrgenommen werden.25 Leistungs- und Fortschrittsdenken gehören im heutigen Sport untrennbar zusammen.26 Interessanterweise hatten die antiken christlichen Denker dagegen meist den agonalen Aspekt des direkten Ver- gleichs von Wettkämpfern im Blick,27 wenn sie sportliche Metaphorik bemühten, nicht dagegen einen durch Messungen belegten Fortschritt bestimmter sportlicher Leistungen.28 Der Wettstreit und das agonale Prinzip wurden ganz allgemein als ein tief in der graeco-römischen Kultur verwurzeltes Grundcharakteristikum des Sports wahrgenommen – dafür stand der antike Sport, und dafür eignete sich die daraus entlehnte Metaphorik. In welchem Verhältnis dieses antike agonale Prinzip aber zum Fortschrittsgedanken steht, bedarf noch der genaueren Überlegung, denn in der Moderne wurde der Leistungsgedanke mit dem Ideal eines individuellen und kollektiven Fortschritts eng verbunden, etwa wenn, wie erwähnt, diese beiden Gedanken in Konkurrenz zum Spielgedanken und in neuester Zeit auch im Konflikt mit dem Fairnessgedanken gesehen wurde, so etwa in der EKD-Studie von 197229 oder in der gemeinsamen Erklärung von EKD und Deutscher Bischofskonferenz zum Sport von 1990.30 Umgekehrt wurde der Spielgedanke kritisiert, weil das zweckfreie Spiel zu keinem individuellen oder kollektiven Fortschritt führe – ein Schluss, dessen Folgerichtigkeit schließlich von der modernen Pädagogik vehement bestritten wurde. Der Fortschrittsgedanke scheint also auf den ersten Blick eine Hinzufügung der Moderne darzustellen, zumal die neuere Geschichte des Fortschrittsgedankens den meisten gut vor Augen stehen dürfte: Der deutsche Begriff ist eine Übersetzung des französischen progrès und seit Anfang des 18. Jahrhunderts nachweisbar.31 Seit etwa 1830 ist er als Bezeichnung der Weiterentwicklung der Menschheit geradezu allgegenwärtig. Er ist ein Grundbegriff der Aufklärung, aber ebenso der Hegelschen Geschichtsphilosophie und des Darwinismus. Er gerät damit aber in Konflikt mit Teilen der christlichen Theologie, die im 19. Jahrhundert zuweilen aufklärungskritische Akzente setzte und schließlich bis heute in Auseinandersetzungen mit evolu- tionistischen Theorien hineinsteuerte. Dabei verknüpften die älteren Evolutionstheorien wie etwa die von Jean-Baptiste de Lamarck32 stets den individuellen Fortschritt eng mit dem kollektiven Fortschritt: Durch ständige Anpassung an die Umwelt und durch wiederholtes »Training«, so sein Modell, entwickelten sich die unterschiedlichen Arten in der Natur weiter. Wir finden bei de Lamarck also gewissermaßen eine Transformationstheorie, für die der individuelle Vervollkommnungstrieb die Grundlage der Evolution darstellt. Erst Charles Darwin trennte in seiner Evolutionstheorie mit dem Gedanken der natürlichen Selektion den kollektiven stärker von dem individuellen Fortschritt.33 Vor diesem Hintergrund ist es sinnvoll, zunächst einen kurzen exemplarischen Blick auf die Vorstellung von der Möglichkeit und Notwendigkeit individuellen Fortschritts im antiken christlichen Denken zu werfen, bevor ich in einem weiteren Schritt den grundlegenden Fortschrittsgedanken und schließlich die Verbindung mit dem Leistungsgedanken bei einigen Kirchenvätern untersuchen möchte.

2. LEISTUNGUNDINDIVIDUELLER FORTSCHRITTIMANTIKEN CHRISTENTUM

Fortschritt in der Entwicklung von Individuen kommt in der Regel durch Beobachtung anderer und sich daran anschließender Lern- und Übungsprozesse (Training) zustande, wenn er nicht schlicht aus der natürlichen Entwicklung körperlicher Größe und Kraft resultiert. In diesem Sinne hat die mittlere Stoa einen ausdifferenzierten Fortschrittsbegriff mit dem Konzept der προκοπή (das »Vorankommen«) entwickelt,34 von dem auch der eingangs zitierte Clemens von Alexandrien beeinflusst ist.35 Diese προκοπή ist dann auch für Eklektiker wie Plutarch und Cicero oder auch für Seneca der eigentliche sittliche Stand des Lebens.36 Das ist auch deshalb interessant, weil sich dieser individuelle Fortschrittsbegriff in der Stoa nun gerade nicht mit einer kollektiven Fortschrittserwartung verbindet: Weltentstehung, Weltverlauf, Weltuntergang kehren für den Stoiker periodisch wieder. Es gibt keine eigentliche Höherentwicklung im Weltgeschehen, keinen Fortschritt, sondern nur eine ewige Wiederkehr des Gleichen. Die προκοπή wird nur als ein individueller, körperlicher und vor allem sittlicher Fortschritt wahrgenommen. Auch der alternative Terminus ἐπίδοσις, den zum Beispiel Platon verwendet,37 ist auf diesen individuellen Forschrittsaspekt begrenzt. Für den von der Stoa geprägten jüdischen Philosophen Philo von Alexandria gehörte zur wahren Sittlichkeit ein Dreischritt:38 erstens die gute Anlage εὐφυΐα, zweitens der Fortschritt durch Übung und Training προκοπή, womit schließlich drittens die vollendete Tugend ἀρετὴ τελεία erreicht wird. Die gute Anlage εὐφυΐα ist allein Gott zu verdanken, wogegen die προκοπή mit segenshafter Unterstützung Gottes gelingt, also Ergebnis eines Synergismus ist. Der Beitrag des Fortschreitenden selbst liegt in der ἄσκησις, der »Askese«, die bei Philo im Anschluss an die Stoa im Wesentlichen ein Kampf gegen die Trägheit, die Leidenschaften und die Welt ist. Dies scheint mir der Grund zu sein, weshalb die προκοπή bei Philo so eine zentrale Rolle einnimmt und eine solch große Hochschätzung erfährt, wie wir sie aus der Stoa so nicht kennen.

Vor diesem Hintergrund ist es nicht erstaunlich, dass der erste große christliche Theologe Alexandriens, Clemens, die προκοπή zum »terminus technicus [seines gesamten theologischen] Systems« machte.39 Liegt es schon bei Philo nahe, diesen individuellen Fortschritt gewissermaßen »sportlich« zu verstehen, so verwundert es nun nicht, dass Clemens ganz explizit diesen individuellen Fortschritt in die Wort- und Gedankenwelt des Sports überführt:

»Aber derjenige, der nach weltlichen Maßstäben zu den Reichen gezählt wird, nimmt den Weg der Athleten an – damit wir einmal kleine und vergängliche Angelegenheiten mit großen und unvergänglichen vergleichen. [Der Reiche, für den es schwerer ist, in das Himmelreich zu kommen, als für ein Kamel, durch ein Nadelöhr zu gehen], der ohne Hoffnung ist, dass es für ihn möglich sei, zu siegen und den Siegerkranz zu erlangen, lässt sich überhaupt nicht für den Wettkampf einschreiben. Wer dagegen die Hoffnung auf den Sieg in seinem Sinn trägt, sich aber den nötigen Strapazen und dem Training und der richtigen Lebensweise nicht unterziehen will, bleibt ohne Siegerkranz und gelangt nicht zu dem erhofften Erfolg. So darf auch ein Mensch, der im Besitz irdischer Güter ist, sich weder von Beginn an für ausgeschlossen von den Siegertrophäen des Heilandes erklären, […] noch darf er andererseits, wenn er ohne Training und ohne Wettkampf bleibt, hoffen, ohne den Staub und den Schweiß der Arena den Siegeskranz des ewigen Lebens zu erlangen. Vielmehr wird er sich selbst mit Freuden dem Logos als dem Lehrmeister im Kämpfen und Christus als dem Kampfrichter unterwerfen. Vorgeschriebene Speise und Trank sei für ihn das neue Testament des Herrn, seine Übungen seien die Gebote, seine gute Haltung und seinen Schmuck soll er in die herrlichen Tugenden legen, der Liebe, dem Glauben, der Hoffnung, der Erkenntnis der Wahrheit, der Güte, der Sanftmut, der Barmherzigkeit, der Keuschheit, damit er, wenn die letzte Posaune das Zeichen für das Ende des Laufes und für den Abschied vom Diesseits und damit gleichsam von der Rennbahn dieses Lebens gibt, mit gutem Gewissen als Sieger vor den Kampfrichter treten kann und für würdig des himmlischen Vaterlandes erklärt werde, in das er mit Siegeskränzen und mit den Proklamationen der Engel zurückkehrt.«40

Dabei muss man sich vor Augen halten, dass Clemens diese Zeilen im frühen dritten Jahrhundert schreibt, das heißt bevor sich das christliche Mönchtum und eine regelrechte monastische Bewegung herausgebildet hatten. Asketische und enkratische41 Ideen waren zwar bereits seit geraumer Zeit im Umlauf, noch galt jedoch das Martyrium als die höchste Form der religiösen Vollendung. Erst mit den längeren Friedenszeiten im späten dritten Jahrhundert und dem zeitweiligen Ausbleiben der Martyriumsmöglichkeit breitete sich jedoch ein gewissermaßen sportlich-asketisches Eremitentum aus, das die Askese als eine unblutige Form des Martyriums propagierte.42 Es bleibt aber nicht nur bei dieser Parallelisierung von geistlichem und sportlichem Fortschritt. An anderer Stelle kann Clemens ganz ausdrücklich den Sport als hilfreich für den zum Heil hinführenden Habitus eines guten Christen bezeichnen, und zwar unter Verweis auf den Gesundheitsgedanken des Sports:

»Und was die Ringübungen betrifft […], so sollen sie nicht um der unnützen Siegesliebe willen getrieben werden, sondern damit man männlichen Schweiß vergieße. Und man soll keine Mühe auf besondere Kunstfertigkeit verwenden, um mit der Ringkunst zu prunken, sondern man soll das Ringen üben, bei dem man aufrecht steht und bei dem es darauf ankommt, Hals, Hände und Seiten geschickt (aus den Umschlingungen des Gegners) herauszuwinden; denn eine solche mit gleichmäßig ausgebildeter Kraft durchgeführte Körperübung ist schicklicher und männlicher, da sie der nützlichen und manche Vorteile bringenden Gesundheit wegen vorgenommen wird.«43

In der Verurteilung der Ruhmsucht, also der Ausübung des Sports aus niederen Motiven wie des menschlichen Stolzes, sind sich die Kirchenväter also genauso einig wie in der Verurteilung von Exzessen, die das rechte Maß vermissen lassen – hier gilt übrigens für die Ausübung des Martyriums oder der Askese das gleiche wie für den Sport.

3. DERKOLLEKTIVE FORTSCHRITT

Ist also in der Frage des individuellen Fortschritts eine deutliche Weiterentwicklung von der Stoa über Philo bis zu Clemens von Alexandrien wahrzunehmen, so ist in der Frage des kollektiven Fortschritts ein noch viel deutlicherer Bruch zu konstatieren. Das begriffsgeschichtliche Handwörterbuch der »Geschichtlichen Grundbegriffe« kann für die vorchristliche Antike schlicht feststellen: »Nie hat sich ein Fortschrittsbegriff gebildet.«44 Alle Fortschrittswahrnehmung beziehe sich mehr auf Vergangenheit und Gegenwart als auf Zukunft. Dagegen sei in Teilen der christlichen Literatur ein »völlig neues Fortschrittsverständnis« anzutreffen.45 In der Tat wird die Antike häufig als eine Zeit wahrgenommen, in der es kein Fortschrittsdenken gegeben hat, jedenfalls kein kollektives Fortschrittsdenken, wie wir dies im Westen ja allerspätestens seit dem 19. Jahrhundert verinnerlicht haben. Für das Christentum als neue Religion, die aus der Jesusbewegung des ersten Jahrhunderts entstand, wurde dies zu einer schweren Belastung. Als »Neuerung« war es vor allem den traditionsverbundenen Römern grundsätzlich verdächtig. Die Behauptung der Christen, mit der Inkarnation habe eine neue Stufe im geschichtlichen Fortschritt begonnen, klang überhaupt ganz unglaubwürdig. Die frühen Apologeten des Christentums versuchten sich deshalb auch zunächst daran, das hohe Alter ihrer Religion durch einen häufig recht konstruiert wirkenden Altersbeweis nachzuweisen.46 Die Technik war bereits ausführlich von griechischen, römischen und jüdisch-hellenistischen Autoren erprobt worden: Das Orakel von Dodona, die spartanischen Könige, der Gott Eros, die Römer gegenüber den Griechen oder die jüdischen Schriften gegenüber Platon wurden nacheinander als alt, älter oder am ältesten nachgewiesen, und auch das Christentum versuchte sich in dieser Disziplin, wie Justin, Tatian, Athenagoras und Theophilus eindrucksvoll in ihrer griechischen sowie Tertullian und Minucius Felix in ihrer lateinischen Apologetik zeigten. Mit dieser Strategie ging es allerdings nicht lange gut. Kelsos, der vermutlich erste prominente Philosoph, der sich kritisch mit dem Christentum auseinandersetzte, wendete den Altersbeweis virtuos gegen die Christen und auch gegen die Juden, indem er detailliert nachzuweisen versuchte, dass Mose zunächst von den paganen Schriftstellern abhängig ist und die Christen in ihrer Theologie seiner Ansicht nach nur rudimentäre Grundaussagen der höherentwickelten griechischen Philosophie nachplapperten. Kelsos geht dann aber noch einen Schritt weiter und bestreitet grundsätzlich die Möglichkeit eines menschlichen Fortschritts:

»Eine Abnahme und Zunahme des Bösen dürfte in der Welt weder früher eingetreten sein, noch jetzt oder künftig eintreten.47 Denn die Natur der Gesamtheit der Dinge und die Entstehung der Übel, das ist und bleibt stets eins und dasselbe.«48

Und weiter:

»Gleichmäßig aber von Anfang bis Ende ist der Kreislauf des Sterblichen, und nach der festgesetzten Ordnung der Weltperioden muss notwendigerweise immer dasselbe in der Vergangenheit, in der Gegenwart und in der Zukunft entstehen.«49

Theologisch trifft dieser Vorwurf den Kern des christlichen und auch des jüdischen Glaubens: Bereits die (nach-)exilische hebräische Literatur hatte mit dem Gedanken einer Erneuerung des Bundes mit Israel eine gewisse Vorstellung von Neuheit als Resultat von Gottes Wirken an Israel entwickelt. Ein wirklicher Fortschrittsbegriff findet sich hier nach Meinung vieler jedoch noch nicht, denn die einzelnen Gotteserfahrungen in der Geschichte wurden alles in allem recht isoliert gedeutet.50 Im zweiten Jahrhundert vertraten nun die Christen den eigentlich ungeheuren Anspruch, Gott habe mit ihnen einen »neuen Bund« abgeschlossen. Dieses Bild taugte zur Selbstdefinition gegenüber dem Judentum und der Synagoge und zur Abgrenzung vom paganen Kultverständnis (»drittes Geschlecht«, »neuer Bund«). Der Anspruch unterstellte darüber hinaus das Erreichen einer qualitativen Verbesserung im Christentum nicht nur gegenüber dem Judentum, sondern auch gegenüber dem römischen Traditionalismus. Die heilsgeschichtliche Erfahrung einer neuen Zeit eröffnete die Möglichkeit einer kontinuierlichen Verbesserung der Gläubigen auf dem Weg zum Reich Gottes, wie es etwa der Theologe Irenäus von Lyon (ca. 135–200) im zweiten Jahrhundert formulierte.51 Bei Clemens von Alexandrien erscheint dieser heilsgeschichtliche Plan als Teil eines göttlichen Trainings- und Erziehungskonzeptes des Menschengeschlechts. An die Stelle der guten Naturanlage tritt die menschliche »Vorbildung« (προπαιδία) ante bzw. sub lege, also der griechischen Philosophie und des alttestamentlichen Gesetzes – interessanterweise erfüllen beide bei Clemens eine analoge Funktion, es gibt also keinen Vorrang der Gebote der hebräischen Bibel vor den Einsichten der Philosophie.52 Auch bei Origenes (ca. 185–254),53 Tertullian (ca. 150–220)54 und Arnobius († um 330)55 finden sich solche Vorstellungen.

Der nächste Schritt bestand in der Ausdehnung des Fortschrittsbegriffs auf die Kultur und schließlich auf Staat und Gesellschaft im Zusammenhang mit der konstantinischen Wende im frühen vierten Jahrhundert. Die beiden großen Biographen dieses Umbruchs, der Lateiner Laktanz (um 250–320) und der Grieche Eusebius von Caesarea (ca. 260–340) bündelten diese Traditionen systematisch.56 Rom konnte vor diesem Hintergrund von der christlichen Theologie grundsätzlich als Fortschrittsreich verstanden werden – so jedenfalls die These von Wolfram Kinzig in dezidiertem Widerspruch zu der älteren Ansicht, die »konstantinische Wende habe die Kirche in dieser Frage unvorbereitet getroffen«.57 Diese Wende fällt übrigens in eine Zeit der Stagnation von Naturwissenschaften und Technik, und dennoch beobachten wir auf breiter Front die Entwicklung und Durchsetzung der Fortschrittsidee. Dieser Befund allein sollte eine gewisse Skepsis gegenüber einer zu schnellen Gleichsetzung dieses Fortschrittsgedankens mit dem des 19. Jahrhunderts begründen.

Mit der konstantinischen Wende ist freilich die Sache noch nicht ausgestanden. Der christliche Fortschrittsoptimismus erhält nämlich spätestens mit der kritischen militärischen Situation Roms im frühen fünften Jahrhundert einen gefährlichen Dämpfer. Die Eroberung und Plünderung Roms durch die Westgoten unter Alarich vom 24. bis zum 27. August 410 kann für die römischen Zeitgenossen nur als traumatisch bezeichnet werden. Die erste Einnahme Roms seit dem Einfall der Gallier rund 800 Jahre zuvor wurde als Einschnitt in der Geschichte wahrgenommen und brachte die christliche Fortschrittsidee noch einmal gehörig ins Wanken. Das führte dazu, dass kein geringerer als der Kirchenvater Augustinus (354–430) einen gewissen Orosius (385–418) überzeugte, das großangelegte Geschichtswerk Historia adversum Paganos zu verfassen.58 Das Ergebnis ist eine schaurige Chronik von Katastrophen, die der Menschheit in früheren Zeiten widerfahren waren und die erst seit der Ausbreitung des Christentums abgenommen hatten. Augustinus stellte diesem Geschichtswerk später mit seinem großen Werk De civitate Dei einen noch stärker theologisch profilierten eschatologischen Geschichtsentwurf an die Seite.59 Beide gehen von einer linear verlaufenden Weltzeit (saeculum) aus, das heißt von einer Geschichte, die auf das Ende der Zeiten hin ausgerichtet ist. Augustinus ist in den folgenden Jahrhunderten nicht immer richtig verstanden worden. Oft hat man den eschatologischen Vorbehalt seines Denkens nicht ernst genug genommen und vorschnell das christliche Gemeinwesen des Mittelalters mit der göttlichen Bürgerschaft, der civitas Dei, in eins zu setzen versucht. Die bis ins frühe 13. Jahrhundert geradezu alternativlose Vorherrschaft der augustinischen Theologie und Metaphysik verhinderte jedoch den Rückfall in zyklische oder traditionalistische Geschichtsmodelle. Als dann schließlich der ganze Aristoteles zur Grundlage der scholastischen Metaphysik wurde, wurde die Autorität der Lehrtradition weiter relativiert, so dass man selbst bei Thomas von Aquin (1225–1274)60 und noch mehr bei Albertus Magnus (ca. 1200–128061 und Roger Bacon (1215– 1292)62 sehr weitgehende Fortschrittsbegrifflichkeiten findet. Schließlich gaben auch die Reformatoren mit der als Fortschritt empfundenen religiösen Wende des 16. Jahrhunderts und die sichtbar Fortschritte machenden Naturwissenschaften in den folgenden Jahrhunderten keinen Anlass, diese Fortschrittskonzepte grundsätzlich in Frage zu stellen und zu einem zyklischen Geschichtsmodell zurückzukehren. Für den späteren (liberalen) Protestantismus stilbildende Fortschrittsbegrifflichkeiten sind dann etwa bei Schleiermacher (s.o.),63 Richard Rothe (1799–1867)64 und Albrecht Ritschl (1822–1889)65 zu finden.

4. (ANTIKES) CHRISTENTUMUND SPORT

Das Verhältnis des antiken Christentums zum Sport war zweifellos ein ambivalentes. Dabei spielt von den vier eingangs erwähnten Grundgedanken der Fortschritts- und Leistungsgedanke die Hauptrolle, zumal es der Gedanke ist, der den Sport von anderen Formen körperlicher Ertüchtigung am deutlichsten unterscheidet. Der Gesundheitsgedanke ist durchaus bekannt und wird positiv rezipiert, wie wir bei Clemens von Alexandrien gesehen haben. Der Spiel- und der Fairnessgedanke kommen dagegen kaum vor. Die ambivalente Haltung gegenüber dem antiken Sport lässt sich meiner Ansicht nach nun aber klarer fassen: Auf der einen Seite standen das Gymnasium und die vorchristlichen Sportveranstaltungen in einer engen Verbindung zum Götter- und Heroenkult, was Anlass zur Distanzierung gab. Es ist die gleiche Art von Distanz, die sich auch gegenüber dem Militärdienst und gegenüber dem Zirkus, dem Theater und der Instrumentalmusik feststellen lässt: »In den Sportzentren wird Minerva geehrt, Venus in den Theatern, Neptun im Zirkus, Mars im Amphitheater, Merkur auf den Palästren (den Ringkampfplätzen).«66

So beschreibt es vermutlich anachronistisch überzeichnend der Mönch Salvianus von Marseilles (400–475) noch im fünften Jahrhundert.67 Auf der anderen Seite finden sich in den Texten der christlichen Kirchenväter zahllose Anleihen aus der Gedankenwelt des Sports, eine reiche Sprachwelt, die sich erst in jüngster Zeit und bisher nur ganz punktuell erschließt. Hier kommt eine Vertrautheit ans Licht, die auf Nähe, nicht Distanz schließen lässt. Sie ergibt sich aus einer positiven Beziehung zum Gedanken des Trainings von Körper und Geist. Dafür noch ein weiteres Beispiel zum Abschluss:

»Die (Märtyrer) aber legten vielmehr jede Schwäche ab, wie die alleredelsten Athleten68 im Stadion, sie stärkten sich an den von den Vätern durch göttliche Gesinnung erreichten mannhaften Erfolge, ihre rechtgläubige Überzeugung wurde immer entschiedener, die Folterstreckbänke erschienen ihnen wie ein Gymnasion der Tugend. Als sie sich so als Wettkämpfer betätigten und ein ›Schauspiel sowohl für Engel als auch für Menschen‹ wurden, wie der selige Apostel schreibt (1 Kor 4,9), eilte die ganze Stadt herbei, weil sie die Athleten Christi sehen wollte, die durch ihre Standhaftigkeit die Martertätigkeit des folternden Richters besiegten und durch ihre Geduld Siegespreise gegen die Gottlosigkeit erlangten und glänzende Triumphe […] feierten.«69

Im Ringkampf, in der Leichtathletik und im Ballspielen spürt Salvianus Parallelen zum Martyrium und zur Askese auf. Die Herausforderungen des individuellen wie des kollektiven Fortschritts auf dem Weg zum Heil werden mit denen des Sports in Beziehung gesetzt. Und dies meines Erachtens nicht nur aus rhetorischen oder paränetischen Gründen, sondern weil der Habitus einer wohlgeplanten und gut durchstruktierten sportbezogenen Lebensweise Vorbild für das dem sittlichen Fortschritt verpflichtete Lebensideal der Christen wurde, jedenfalls in den von mir besprochenen theologischen Entwürfen des dritten, vierten und frühen fünften Jahrhunderts. Voraussetzung dafür war jedoch auch ein lineares Geschichtsdenken, das einen Fortschritt im gegenwärtigen Weltalter für möglich und auch gottgewollt hält. Es ist vielleicht kein Zufall, dass dort, wo Dekadenzmodelle wieder stärker werden, auch der Sport negativ gesehen wird. Ein Beispiel dafür wäre der eben zitierte Salvian von Marseille, der auch die Geschichte insgesamt eher als Verfallsgeschichte beschreibt. Diese Ambivalenz hat das Verhältnis von Christentum und Sport bis heute begleitet: Einerseits fanden sich in allen Jahrhunderten leibfeindliche Tendenzen, die einer Betonung körperlicher Errungenschaften angesichts der Überlegenheit der unkörperlichen Heilsgüter stets eine Abfuhr erteilen mussten. Dazu kam die karitative Seite der christlichen Ethik, die das Einstehen für die Armen und Schwachen zum Leitprinzip machte, was jeder Überhöhung sportlicher Spitzenleistungen oder gar einem Heroenkult für erfolgreiche Sportlergestalten von vornherein ein kritisches Potenzial gegenüberstellte. Schließlich problematisierte das sola fide der Reformation mit seinem Einspruch gegen jede Form von Werkgerechtigkeit den Leistungsgedanken dauerhaft und begründete damit eine Denktradition, die sich bis in neueste EKD-Denkschriften nachvollziehen lässt. Andererseits hat die antike christliche Theologie zweifellos maßgeblich den Fortschrittsgedanken im westlichen Denken verankert, hat ein lineares Geschichtsbild in die allertiefsten Ebenen der weltlichen Geistesgeschichte eingetragen. Auch ohne die Verbindung von Fortschritt und Leistung, von individuellem und kollektivem Fortschritt im christlichen Denken hätte der moderne Sport vielleicht eine große gesellschaftliche Bedeutung erlangen können. Vielleicht würden wir uns dann aber auch eher über Leibesübungen und andere Formen körperlicher Ertüchtigung ohne Leistungsmessung unterhalten müssen. Eine theologisch informierte Sportethik sollte jedenfalls diese geistesgeschichtlichen Zusammenhänge nicht ignorieren. Sie sollte auch nicht versuchen, den Sport ohne den Leistungs- und Fortschrittsgedanken zu definieren oder diese Aspekte auszublenden, will sie die im Sport handlungsleitenden Überzeugungen und das im Sport praktizierte Ethos in individualethischer, institutionenethischer und sozialethischer Perspektive verantwortlich und kritisch entwickeln.

SPORTUND KRIEG: »MÄNNLICHE« METAPHERNBEI PAULUS

Ein Essay

Marco Frenschkowski

Das Profil eines Autors, einer Autorin zeigt sich nicht nur in den Gedanken und Inhalten, nicht nur in den literarischen Formen, die er oder sie verwenden, sondern auch und nicht unwesentlich in den Metaphern und Metaphernfeldern, die in die Texte eingespielt werden, und mit deren Hilfe die jeweiligen Anliegen zur Sprache gebracht werden. Diese sind dabei nicht nur rhetorischer Schmuck, sondern Aspekte des Psychogramms einer schriftstellerischen Persönlichkeit, vor allem wenn Metaphernfelder gehäuft, clusterartig in Erscheinung treten. Das mentale Profil einer Persönlichkeit, aber auch untergründige, nicht auf der Hand liegende Aspekte werden in ihnen sichtbar. Eine Fragestellung, die nur nach den Aussagen, den Inhalten oder rationalen Argumenten eines Textes oder Autors fragt, übersieht diese Aspekte leicht. Bilder und Metaphernfelder geben zu erkennen, in welchen Lebenswelten wir denken. Das gilt umso mehr, wenn wir von einem Autor so viel an unterschiedlichen Texten besitzen, dass behutsame Aussagen über sein Gesamtprofil möglich sein können.

Blicken wir auf Bildfelder in frühchristlichen Texten, ist es z.B. nicht gleichgültig, dass innerhalb der Evangelienliteratur die Spruchquelle1 Q geradezu obsesssiv geprägt ist von monetären (Q 10, 2–4; 12, 6. 58f.; 19, 12–27; 16, 13 »Mammon«) und sonstigen finanziellen Bildern, Themen und Metaphern (11, 4; 12, 58f.; 19, 12–27; vgl. auch 12, 22–31. Q 14, 16–24 ist aus der Perspektive des Hausbesitzers erzählt, usw.). Diese werden flankiert von technischen Termini wie τόκος »Zins« und τραπεζῖται »Wechsler, Banker«. Wesentliche Aussagen dieser Sammlung von Jesussprüchen (mit einigen narrativen Elementen) wurden offenbar in breit entfalteter monetärer Metaphorik zur Sprache gebracht. Die Brutalität einer von finanzieller Gewinnoptimierung beherrschten Welt (Q 19, 24.26) ohne Toleranz gegenüber verschuldeten Habenichtsen (Q 12, 58f.), das Verzehnten der Ernte, Leihen und Zurückgeben, Kaufen und Verkaufen, Besitz und Armut, das närrische Vertrauen auf materielle Güter und die paradoxe Sorglosigkeit der armen Jesusboten, Schulden gegenüber Menschen und Schulden gegenüber Gott, Räuber und Schätze, lokale Gerichtsbehörden, außergerichtliche Einigungen (natürlich über Geld), kleine Geldsummen, große Geldsummen, reale Geldsummen und Fantasiesummen, Zinsen und das Vergraben von Geldern, treue und untreue Diener, die Verwaltung von Besitz, Schulden machen und Schulden erlassen: dies alles ist die soziale Welt, aus der in wesentlichen Teilen die Bildwelt von Q stammt.2 Da diese Züge in solcher Häufung für die Jesusüberlieferung sonst nicht zu beobachten sind, wird dieses Metaphern- und Bildfeld als eine Besonderheit des Kompilators, als sein persönlicher Idiolekt sichtbar. Die Sprache Jesu erscheint hier also in einer spezifischen Brechung oder Verschiebung, die mit der Person des Kompilators zusammenhängt. Im Hintergrund steht vermutlich ein beruflicher und lebensgeschichtlicher Hintergrund des Q-Kompilators, der durch monetäre, finanzielle, Zoll- und Steuerthemen bestimmt ist. Das folgt allein aus den Textbeobachtungen selbst, ohne weitere hypothetische Überlegungen zur Person des Herausgebers dieser Quellenschrift.

Für den Apostel bzw. Missionar Paulus hat eine Erforschung persönlichkeitsrelevanter Bild- und Metaphernfelder als Ausdruck seines Idiolektes bereits eine gewisse Tradition, für die wir hier exemplarisch die zusammenfassende Studie von David J. Williams nennen können »Paul’s Metaphors. Their Context and Character« (zuerst 1999)3. Dieses in Deutschland weithin unbekannt gebliebene Buch eines australischen Exegeten beschreibt die Metaphernfelder, in denen Paulus seine Theologie entfaltet, und verortete sie kulturgeschichtlich, von der urbanen Kultur über das Sklavenwesen, von Reise und Bankwesen über Handwerk und Theater. Im Gegensatz zu den nicht wenigen Studien, die sich einzelnen Begriffen oder Metaphern zuwenden, versucht er eine Gesamtsichtung, also eine Art Gesamtschau auf Paulus durch die Brille seiner Metaphern, eine Enzyklopädie der Metaphern, so wie es ja auch entsprechende Arbeiten über den spezifischen Wortschatz der frühchristlichen Autoren gibt. Das ist ein interessanter und überaus fruchtbarer Ansatz, zumal die komparative Perspektive immer präsent ist. Paulus und die Paulusschule4 haben genug Schrifttum aus sehr verschiedenen Situationen hinterlassen, dass hier relevante und signifikante Aussagen möglich sind.

Dabei ist es nun eine Gruppe von Metaphern von besonderem Interesse, die man versuchsweise und vorerst noch sehr vage »männliche« Metaphern nennen könnte. Es sind solche, die primär aus der männlichen Lebens- und Erfahrungswelt genommen sind. Wie fruchtbar es ist, Metaphern und mehr noch ganze Metaphernfelder unter solchen gendergeschichtlichen Fragestellungen zu betrachten,5 wissen wir wiederum nicht zuletzt aus der Jesusforschung. Im Corpus der Gleichnisse und Bildworte6 Jesu etwa existiert eine Gruppe von Doppelbildworten, geschlechtssymmetrischen Paarbildungen, in denen weibliche und männliche Lebenswelten gleichberechtigt als bildspendende Bereiche für Bildworte dienen7: Senfkorn und Sauerteig (Lk 13,18f.20f.), verlorenes Schaf und verlorener Groschen (Lk 15,3–7.9–10), Arbeit auf dem Feld, Arbeit in der Mühle (Mt 24,40f.) usw. Männliche und weibliche Lebenswelt treten hier parallel in den Blick und sind für Jesus dabei offenbar beide gleichnisfähig für das Reich Gottes. Das ist eine im antiken Kontext erstaunliche Beobachtung. Ganz analogielos ist eine solche egalitäre Genderbinarität natürlich nicht. So kennt etwa die Grabkunst parallele Gestaltungen von männlichem und weiblichem Handwerkszeug auf dem Grab eines Ehepaares.8 Dennoch ist diese Beobachtung ein beachtlicher Beitrag zum Genderaspekt des Auftretens Jesu, der tatsächlich in der älteren Forschung (vor etwa 1960) nur wenig Beachtung gefunden hatte. Der Genderaspekt ist natürlich auch für ein Verstehen des Paulus von vitalem Interesse, gerade auch weil der Apostel offenbar ein eher gespanntes Verhältnis zu weiblicher Beteiligung etwa am Gottesdienst hatte (1 Kor 11,1–16; die Passage 1 Kor 14,33b–35 ist dagegen vielleicht nicht Teil des ursprünglichen Textes). Aus diesem Grund ist der Genderaspekt seiner Metaphern von großem Interesse, wobei hier nun die »männlichen« Metaphern in den Blick genommen werden sollen, vor allem aus den Bereichen Sport, Kampf und Krieg.9 Auch zu den Themen Leistung, Erfolg und potentieller und typischer Konkurrenzszenarios werden wir einen Bogen schlagen können, wobei an dieser Stelle nur eine kurze Skizze sich hier ergebender Fragen möglich sein kann. Wir beginnen dazu mit Beobachtungen zu Sportmetaphorik bei Paulus, wenden uns dann ganz kurz zu Kriegsmetaphern und ähnlichem, um in einem Schlussteil nach der Bedeutung von Konkurrenz- und Bewertungsszenarien bei diesem ältesten christlichen Autor zu fragen. Von besonderem Interesse ist das Wortfeld um den »Sieg«. Einen solchen strebt ja sowohl der Sportler als auch der Soldat an; metaphernspendender Bereich sind gleichermaßen Spiel und Sport wie auch die militärische Konfrontation. Dies ist kein Zufall. Sportliche und militärische Assoziationen treffen sich auch in der im frühen Christentum überaus verbreiteten Siegesmetaphorik. Wir kommen auf diesen Punkt noch zurück. Zuerst sind einige Textbefunde zu benennen.

Wir gehen dabei in medias res und wenden uns nach wenigen Vorbemerkungen jenem Text zu, der die dichteste Häufung von Sportmetaphern im Neuen Testament aufweist, 1 Kor 9,24–27. Paulus schreibt hier an eine Gemeinde, die er selbst gegründet hat und somit gut kennt. Korinth ist eine internationale, mondäne Hafenstadt mit allen zu erwartenden Begleiterscheinungen. Es leben zahlreiche Römer in der Stadt, die 146v.Chr. von der römischen Armee zerstört worden war und später als römische Kolonie wiedergegründet wurde. Griechische und römische Kultur sind gleichermaßen präsent; viele Bewohner sind Nachkommen von Veteranen der römischen Armee. Im Zentrum des Sportlebens stehen die trieterischen isthmischen Spiele, die vor den Stadttoren stattfanden, und die Paulus im Jahr 51n.Chr. miterlebt haben muss, als er sich in Korinth aufhielt. Das heißt vermutlich nicht, dass er als Zuschauer an diesem sportlichen Großevent teilgenommen hätte: eine solche Teilnahme wäre vielmehr ganz unwahrscheinlich,10 aber den Trubel um dieses reichsweit beachtete Großevent mag der Apostel miterlebt haben,11 und natürlich wusste er, was dort geschah.

Gymnasialagone zu Ehren des Hermes und des Herakles fanden in Korinth wie in der ganzen griechischen Welt statt. Die berühmte Formulierung Jacob Burckhardts12 vom »agonalen« Geist der Griechen als einem charakteristischen Prinzip, einem Strukturelement griechischer Kultur ist vielleicht etwas substanzialistisch formuliert, und muss mit anderen kompetitiven Prozessen zusammengesehen werden.13 Für die archaische Zeit ist das Agonale nach seiner Darstellung geradezu eponym. Immerhin hatte Burckhardt schon ausdrücklich von der bloßen Verbreitung von Wettkämpfen und ähnlichem unterschieden, weil das Agonale alle gesellschaftlichen Themen und sozialen Gruppen durchdringe. Neben die athletischen und musischen Agone tritt für ihn das Agonale als Grundzug auch aller höheren griechischen Kultur. Selbst Kunst und Literatur treten immer in einer elementaren Konkurrenz auf (etwa bei den Dramatikerwettkämpfen im Theater). Die Allgegenwart von Wettkampfkultur nicht nur sportlicher, sondern auch z.