Habermas und die Religion E-Book

• Herausgeber: wbg Academic
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 592

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Jürgen Habermas gilt als einer der wichtigsten deutschen Intellektuellen der Nachkriegszeit. Wie kein Zweiter prägte er die politisch-gesellschaftlichen Diskurse der letzten Dekaden und trägt breitenwirksam zu aktuelle Debatten bei. Seit Ende der 1980er-Jahre öffnet Habermas sich langsam dem Dialog mit akademischen Vertretern der Religion. Doch nimmt er Religion nicht einfach als eine soziologische Kategorie wahr, sondern tritt in einen tiefgreifenden Austausch mit Theologen und Religionsphilosophen. Der vorliegende Band analysiert erstmals umfassend das Verhältnis von Habermas zur Religion. Dabei erfolgt die Bestimmung dieses Verhältnisses nicht nur in seiner historisch-genealogischen Tiefe, sondern ordnet es auch in der Breite der gegenwärtigen Diskurslandschaft modelhaft ein. Mit Beiträgen u.a. von Friedo Ricken, Klaus Müller und Franz Gruber.

Leseprobe

Klaus Viertbauer/ Franz Gruber (Hrsg.)

Habermas und die Religion

2. Auflage

Impressum

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der John Templeton Foundation(Projekt-Nr. 57397: Analytic Theology and the Nature of God:Integrating Insights from Science and Philosophy into Theology)

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnetdiese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie;detaillierte bibliografische Daten sind im Internet überhttp://dnb.de abrufbar.

Das Werk ist in allen seinen Teilen urheberrechtlich geschützt.Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig.Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen,Mikroverfilmungen und die Einspeicherung in und Verarbeitungdurch elektronische Systeme.

wbg Academic ist ein Imprint der wbg.

2., korrigierte und erweiterte Auflage

© 2019 by wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), DarmstadtDie Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der wbg ermöglicht.Satz: SatzWeise, Bad WünnenbergEinbandgestaltung: Peter Lohse, Heppenheim

Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.deISBN 978-3-534-27108-5

Elektronisch sind folgende Ausgaben erhältlich:eBook (PDF): 978-3-534-74428-2eBook (epub): 978-3-534-74429-9

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Inhaltsverzeichnis

Informationen zum Buch

Informationen zu den Herausgebern

Impressum

Inhalt

Vorwort

Einleitung

KLAUS VIERTBAUER

Sektion I:

Kontexte und Konstellationen

Jürgen Habermas und Kants Religionsphilosophie

FRIEDO RICKEN

Habermas und Hegel als Denker der Moderne

THOMAS M. SCHMIDT

Schleiermacher und Kierkegaard in der Sicht „nachmetaphysischen“ Denkens

MAUREEN JUNKER-KENNY

Jürgen Habermas und die Kritische Theorie

WALTER RABERGER

Habermas’ partielle Zuwendung zum Pragmatismus

LUDWIG NAGL

Habermas und die neue Metaphysik Konvergenzen und Divergenzen mit Dieter Henrich und Michael Theunissen

KLAUS MÜLLER

Liberal, deliberativ oder dekonstruktivistisch? Rorty, Habermas und Derrida über das Verhältnis von Religion und Gesellschaft

MICHAEL REDER

Sektion II:

Diskurse und Rezeptionslinien

Diskursethik und Leidenserfahrungen Die Auseinandersetzung mit dem Religionsbegriff des späten Habermas aus der Perspektive der politischen Theologie

OTTMAR JOHN

Habermas und die Öffentliche Theologie

ANDREAS TELSER

Nicht zugänglich! Nicht verständlich! Nicht akzeptabel! Sind religiöse Wahrheitsansprüche ein Problem für den liberaldemokratischen Rechtsstaat?

MAEVE COOKE

Kommunikatives Handeln und Glaubensbegründung

FRANZ GRUBER

Kommunikative Vernunft, Religion und Gottesrede

EDMUND ARENS

Sozialethik postsäkular? Diskursethik und katholische Soziallehre

HANS-JOACHIM HÖHN

Jürgen Habermas und der Versuch, den moralischen Status des Embryos diskusethisch zu begründen

KLAUS VIERTBAUER

Vom Ritual zur Sprache – Von der Sprache zum Ritual. Jürgen Habermas’ Beitrag zur Religionsphilosophie

FLORIAN UHL

Autorenverzeichnis

Vorwort

Am 18. Juni 2019 begeht Jürgen Habermas seinen 90. Geburtstag. Ohne Zweifel zählt er zu den bedeutendsten Intellektuellen der Gegenwart. Mit seiner Diskurstheorie, in der er die moderne Sprechakttheorie als Instrument für die Kritische Theorie in der Tradition Adornos, Benjamins oder Horkheimers heranzieht, setzte er neue Maßstäbe im sozialphilosophischen Diskurs. Unnachahmlich schlüsselt Habermas den Zusammenhang von Theorie und Praxis auf und gelangt auf diesem Weg zu fundierten Positionen in tagesaktuellen Fragen von Gesellschaft über Politik bis hin zur Wirtschaft. Eine Sonderrolle fällt dabei der Religion zu: Nahm er sie bis in die späten 1980er-Jahre hinein unter den Vorzeichen des Säkularisierungstheorems war, so lässt sich seit den 1990er-Jahren ein gesteigertes Interesse von Habermas an der Religion beobachten, deren Ort in der säkularen-westlichen Gesellschaft er neu auszuloten versucht. Spätestens nach den terroristischen Anschlägen vom 11. September 2001, auf die Habermas in seiner wegweisenden Friedenspreisrede über das Verhältnis von Glaube und Wissen einging, avancierte Religion zu einem Hauptthema seines Spätwerkes. Vor diesem Hintergrund setzte eine breite Rezeption seitens der Religionsphilosophie und Theologie ein.

Der vorliegende Band reagiert auf diesen Rezeptionsprozess, indem er erstmals umfassend das Verhältnis von Habermas zur Religion analysiert. Dabei erfolgt die Bestimmung dieses Verhältnisses nicht nur in seiner historisch-genealogischen Tiefe, sondern ordnet es auch in der Breite der gegenwärtigen Diskurslandschaft modellhaft ein. Nach einem Überblick über den Diskursverlauf im Ausgang seiner Theorie des kommunikativen Handelns (1981), werden in einer ersten Sektion, die Kontexte und Konstellationen behandelt, in denen sich Habermas mit der Religion auseinandersetzt. Dem gegenüber thematisiert die zweite Sektion, die sich daraus ergebenen Diskurse und Rezeptionslinien.

Mit großem Interesse wurde die Erstauflage des vorliegenden Bandes von den Leserinnen und Lesern aufgenommen. Bereits nach wenigen Monaten war das Buch beinahe vergriffen. Deshalb und mit Blick auf das nahende Jubiläumsjahr 2019 haben wir uns in Absprache mit der Verlagsleitung dazu entschlossen eine erweiterte Zweitauflage in Angriff zu nehmen.

Der Dank der Herausgeber richtet sich zunächst an alle Kolleginnen und Kollegen, die sich zur Mitarbeit bereiterklärten und in Form ihrer Beiträge eine Perspektive von Habermas zur Religion näher ausleuchteten. Sodann gilt der Dank Frau Sophie Dahmen von der wbg für die hervorragende Zusammenarbeit. Ohne die finanzielle Zuwendung der John Templeton Foundation (Projekt-Nr. 57397: Analytic Theology and the Natur of God: Integrating Insights from Science and Philosophy into Theology) wäre die Zweitauflage nicht oder zumindest nicht in dieser Form möglich gewesen.

Salzburg/Linz, 1. Dezember 2018

Klaus ViertbauerFranz Gruber

Einleitung

KLAUS VIERTBAUER

Buchstäblich seit der ersten Zeile seines schriftstellerischen Wirkens, nämlich der bis heute unpublizierten Schelling-Dissertation Das Absolute und die Geschichte (1954), lässt sich Religion als Thema bei Jürgen Habermas nachweisen. Allerdings fällt der Religionsthematik sowohl in ihrer quantitativen Breite als auch in ihrer qualitativen Tiefe seit seiner Rückkehr an die Goethe-Universität im Jahr 1982 ein ungleich größeres Maß an Aufmerksamkeit zu. Dies betrifft die Phase im Anschluss an die Veröffentlichung seines Hauptwerkes Theorie des kommunikativen Handelns (1981), in dem Habermas nach rund zehnjähriger Arbeit seinen gesellschaftstheoretischen Entwurf vorlegt. Verhandelte Habermas an dieser Stelle Religion noch vor dem Hintergrund der Säkularisierungsthese, die sich für eine Aufhebung der Religion in wissenschaftlich-kommunikative Rationalitätsformen ausspricht, so differenziert er im Laufe der letzten Dekade des 20. Jahrhunderts seine Bewertung von Religion mehr und mehr aus. Den Kontrapunkt zu seinen Überlegungen aus der Theorie des kommunikativen Handelns (1981) markiert die Friedenspreiserede Glauben und Wissen (2001). An dieser Stelle modifiziert Habermas seine ursprüngliche Bewertung und ersetzt sie durch eine Übersetzungstheorie. Der Umschwung von der Aufhebung zur Übersetzung religiöser Inhalte lässt sich implizit bis in die späten 1980er-Jahre zurückverfolgen. Im Durchgang durch die entsprechenden Schriften, die in der Regel situativ, d.h. in Form von Vorträgen und Repliken abgefasst sind, lässt sich das Bemühen, ja Ringen von Habermas erkennen, Religion in einer angemessenen Form in den Prozess der Aufklärung einzubinden. Die Aufgabe, die an den folgenden Beitrag gerichtet ist, ist eine zweifache: Zum einen versucht er seinen Leserinnen und Lesern einen Überblick über die beschriebene Publikationsphase zu vermitteln. Zum anderen gedenkt er auf diesem Weg zugleich eine Grundlage für die nachfolgenden Texte, die sich an einzelnen Problemen und Konstellationen abarbeiten, zu bieten.

1. Die Bestimmung der Religion im Kontext der Säkularisierungsthese

Mit der Theorie des kommunikativen Handelns (1981) gelang es Habermas endgültig, sich einen Eintrag in den Geschichtsbüchern zu sichern. Dabei reagierten die Rezensionen anfänglich wenig begeistert, doch schien dies überwiegend an Komplexität und Umfang der über 1.000 Druckseiten starken Schrift zu liegen.1 Im Durchgang durch verschiedene Rationalitätskonzepte, der in Form von Einzeldarstellungen erfolgt, versucht Habermas eine Theorie der kommunikativen Vernunft und des kommunikativen Handelns zu entwickeln. Die Religion wird mit Blick auf Emil Durkheim, George Herbert Mead und Max Weber als Vorstufe der Vernunft thematisiert. Im vorliegenden Abschnitt werde ich ausgehend von der Theorie des kommunikativen Handelns (1981) die Position herausstellen und deren Entwicklung u.a. in den Debatten mit Dieter Henrich (→1.2), der Politischen Theologie der Vereinigten Staaten (→1.3) Johann Baptist Metz (→1.4) und der Diskussion über liberale Eugenik (→1.5) verfolgen.2

1.1. Die Theorie des kommunikativen Handelns (1981)

So groß die Bedeutung der Theorie des kommunikativen Handelns (1981) an sich auch ist, darf dies nicht über deren religionskritische These hinwegtäuschen. Von Interesse ist neben den Passagen über das Religionsverständnis von Max Weber aus Kapitel 2 auch das Kapitel 5, das den Paradigmenwechseln bei Georg Herbert Mead und Emil Durkheim gewidmet ist. Habermas versucht dabei auf rund einhundert Seiten die „Entzauberung und Entmächtigung des sakralen Bereichs“3 darzustellen, die das Rationalitätspotenzial des kommunikativen Handelns freisetzt.

Mit Durkheim bestimmt Habermas den Ritus als ursprünglichen Bestandteil von Religion. Er geht phylogenetisch Glaubensüberzeugungen voran, weil der Ritus in seiner Form vorsprachlich strukturiert ist. Bereits im vorsprachlichen Medium religiöser Riten, so die vorgetragene These, lässt sich ein symbolisch vermittelter Konsens ausmachen, der im Kern Normativität beansprucht. Vor diesem Hintergrund bemüht sich Habermas im Gespräch mit Durkheim zu zeigen, wie sich die in religiösen Riten erstmals greifbare Normativität Schritt für Schritt von einer religiösen in eine moralische Überzeugung aufheben lässt. „Aus den strukturellen Analogien des Heiligen und des Moralischen schließt Durkheim auf eine sakrale Grundlage der Moral […, die] ihre bindende Kraft letztlich aus der Sphäre des Heiligen“ bezieht.4 Folglich lassen sich mittels einer Untersuchung über das Heilige Erkenntnisse über das Moralische gewinnen. Der Ritus konserviert nicht nur den normativen Konsens, sondern vergegenwärtigt diesen zugleich. Exemplarisch zeichnet Habermas dies entlang Durkheims Beispiel der Rechtsentwicklung nach. Durkheim identifiziert das Strafrecht in seiner frühsten Form als Reaktion auf die Verletzung eines Tabus: „Das originäre Verbrechen ist das Sakrileg, die Berührung des Unberührbaren, die Profanisierung des Heiligen.“5 Vor diesem Hintergrund wird Strafe als Sühne verstanden, in der es nicht um persönliche Rache geht, sondern um die Restitution einer höheren Ordnung. Erst mit dem Zivilrecht, wo der Schadenersatz das Sühnedenken beerbt, wird die Referenz von einer höheren Ordnung auf ein konkretes Gegenüber gelenkt. Indem sich „das moderne Recht […] um den Ausgleich privater Interessen“ kristallisiert, streift es „seinen sakralen Charakter“ ab.6 Im Anschluss an Mead deutet Habermas den Übergang vom Heiligen zur Moral in Form einer semantischen Emergenz. Diese besteht in der Umstellung von propositionalen Sprechakten zu illokutionären. Dazu schließt Habermas an Meads Subjektmodell aus Geist, Identität und Gesellschaft (1934) an. Das Self konstituiert sich laut Mead aus den Bestandteilen von I und Me. Im Me werden die Haltungen und Reaktionen der Anderen gegenüber der eigenen Person zusammengefasst. Da ein Self zumeist in unterschiedlichen (z.B. beruflichen, familiären …) sozialen Kontexten beheimatet ist und dabei wechselnde Rollen einnimmt, lassen sich mehrere Me’s voneinander unterscheiden. Die Aufgabe des I besteht darin, diese Me’s miteinander in Übereinstimmung zu bringen, um auf diesem Weg ein Self auszubilden. Das illokutionäre Moment besteht somit in der Internalisierung gesellschaftlicher Vorgaben im Self. So wird die Interaktion des I mit seiner Umwelt als Me im Selfeingeschrieben. Es handelt sich um Rollenbilder, in denen ein Subjekt wirksam mit seiner Umwelt interagiert. Erst dadurch wird eine Ich-Identität eines Self generiert und eine Person befähigt „sich unter Bedingungen autonomen Handelns selbst zu verwirklichen.“7 Habermas verknüpft in diesem Prozess zwei nur scheinbar auseinanderfallende Stoßrichtungen: Individuierung und Vergesellschaftung.8 Je mehr ein I seine Me’s in Einklang zu bringen vermag, desto mehr findet es sich in den gesellschaftlichen Kontexten eingelassen. Dies bleibt nicht ohne Folgewirkung für die Religion: Indem ein Subjekt durch kommunikatives Interagieren sein Selbst ausbildet, deutet es sein Dasein vor dem Hintergrund dieser Interaktionsprozesse und nicht länger vor dem eines religiösen oder metaphysischen Abhängigkeitsgefühls.

Damit ist der Beweisgang von Habermas hinreichend konturiert: „Die Entzauberung und Entmächtigung des sakralen Bereichs vollzieht sich auf dem Weg einer Versprachlichung des rituell gesicherten normativen Grundverständnisses[, womit …] die Entbindung des im kommunikativen Handeln angelegten Rationalitätspotentials einher[geht]. Die Aura des Entzückens und Erschreckens, die vom Sakralen ausstrahlt, die bannende Kraft des Heiligen wird zur bindenden Kraft kritisierbarer Geltungsansprüche zugleich sublimiert und veralltäglicht.“9 Damit – so gilt es vorerst festzuhalten – wird Religion im kommunikativen Handeln aufgehoben. Der Fortbestand von Religion an sich ist dadurch infrage gestellt.

1.2. Habermas und die Frage nach dem Subjekt

Die Dekade nach Habermas’ Rückkehr nach Frankfurt ist nicht zuletzt von seinen Debatten mit den Postmodernisten, später dann von seiner Kontroverse mit Dieter Henrich geprägt. Beide Diskussionen verbindet die Frage nach der Bestimmung des Subjekts. Da dieser Aspekt für Habermas’ nachfolgende Beschäftigung mit der Religionsthematik von zentraler Bedeutung ist, beschränke ich mich in der folgenden Darstellung darauf.

Zeitlich wie auch mit Blick auf den Umfang des Publizierten gebührt der Debatte mit den Postmodernisten eindeutig Vorrang. Als Auslöser lässt sich die Rede zur Verleihung des Adorno-Preises Die Moderne – ein unvollendetes Projekt (1980) bestimmen. Christoph Menke charakterisiert diesen anspruchsvollen und argumentativ dicht gedrängten Text als „Blaupause der großen systematischen Bücher der beiden folgenden Jahrzehnte.“10 Die darin vorgezeichneten Pfade entwickelte Habermas in den folgenden Jahren in Vortragsreihen, die er in Boston, Frankfurt, New York und Paris hielt, weiter und veröffentlichte die gesammelten Ergebnisse in Der philosophische Diskurs der Moderne (1988). Habermas formuliert in diesem Band seine Kritik an Michel Foucault, Jacques Derrida und Georges Bataille vor dem Hintergrund der Entwicklung der Moderne, die er im Ausgang von Hegel skizziert.11 Seine These hat dabei zwei Stoßrichtungen: Auf der einen Seite nimmt Habermas in Anschluss an Theodor Adornos und Max Horkheimers Dialektik der Aufklärung (1944) die Moderne kritisch in den Blick. Auf der anderen Seite verschärft sich seines Erachtens das Ausgangsproblem lediglich, wenn man den Weg über die nietzscheanische Drehscheibe einschlägt und in „dekonstruktive Kritik“ verfällt. Mit der „methodologische[n] Vernunftfeindlichkeit [… bewegen] sich Untersuchungen dieses Typs heute im Niemandsland zwischen Argumentation, Erzählung und Fiktion [… und] verdräng[en] jenen bald zweihundertjährigen, der Moderne selbst innewohnenden Gegendiskurs, an den ich mit dieser Vorlesung erinnern möchte.“12 Die Alternative, die Habermas demgegenüber als Desiderat in Stellung bringen möchte, besteht darin, die Moderne neu durchzubuchstabieren, indem man dem sich auftuenden Subjektivismus mit einem Intersubjektivismus begegnet. Dabei begreift Habermas die „intersubjektive Verständigung als das der umgangssprachlichen Kommunikation eingeschriebene Telos“, das er selbst mit seiner Diskurstheorie zu rekonstruieren versucht.13 Im Zuge seiner Sammelrezension Rückkehr zur Metaphysik? (1984) stößt sich Habermas an Henrichs gleichgültigem Verhalten gegenüber den postmodernistischen Attacken: „Henrich macht keinen Versuch, das mit Kant zur Herrschaft gelangte Paradigma der Bewußtseinsphilosophie gegen eine seit Nietzsche immer wieder vorgetragene Kritik zu verteidigen. Er beharrt auf der intuitiven Erfahrung des Selbstbewußtseins wie auf einer diskursfreien Gegenwart letzter Gründe.“14 Henrich scheint die Entwicklung des philosophischen Diskurses seit Nietzsche deshalb nicht ernsthaft zu würdigen, weil sich diese Entwicklung selbst Schachmatt setzt. So vermittelt Henrich „den Eindruck, daß sich nach Kuhn und Feyerabend, dem blinden kontextabhängigen Auf und Ab der Paradigmenwechsel wissenschaftsintern ein vernünftiger Sinn nicht mehr abgewinnen läßt“.15 Aus diesem Grund trägt Henrich „von außen Vernunft an den Kulturprozeß der Wissenschaftsentwicklung“ heran.16 Henrich, der mehrmals umfangreich auf Habermas repliziert, lässt sich davon nicht beirren und hält rigide an seiner Position fest.17 Dabei spricht sich Henrich für eine dem sprachlichen Diskurs vorausgehende Ebene des Mit-sich-Vertraut-Seins aus. Denn, so Henrichs Position, wie kann ich mich mit der sprachlichen Äußerung „ich“ selbst identifizieren, wenn ich nicht bereits zuvor über ein implizites Bewusstsein dieses Ichs verfüge? In einer erneuten Replik auf Henrich bettet Habermas seine Kritik an diesem in Kierkegaards Anfangspassage aus dessen Hauptwerk Die Krankheit zum Tode (1849) ein: „Das Subjekt, das sich erkennend auf sich bezieht, trifft das Selbst, das es als Objekt erfaßt, unter dieser Kategorie als ein bereits Abgeleitetes an und nicht als Es-Selbst in der Originalität des Urhebers der spontanen Selbstbeziehung. […] Das Selbst des performativ, durch die vom Sprecher übernommene Perspektive des Hörers auf ihn, hergestellten Selbstverhältnisses wird nämlich nicht wie im Reflexionsverhältnis als Gegenstand der Erkenntnis eingeführt, sondern als ein in der Teilnahme an sprachlichen Interaktionen sich bildendes, in Sprach- und Handlungsfähigkeit sich äußerndes Subjekt.“18 Damit ist der argumentative Bogen zur Theorie des kommunikativen Handelns (1981) wieder hergestellt. Das Subjekt konstituiert sich gemäß den von George Herbert Mead beschriebenen Interaktionsprozessen von I und Me’s, die sich in einem kommunikativ-sprachlichen Paradigma vollziehen.

1.3. Transzendenz von Innen (1988)

Dank einer Initiative von Don Browning und David Tracy stellt sich Habermas 1988 in Chicago erstmals im Rahmen einer eigenen Veranstaltung dem Gespräch mit Vertretern der Politischen Theologie.19 Diese hatten schon längst die Kritische Theorie, also Adorno, Benjamin und Horkheimer, für die eigene Arbeit entdeckt und suchten nun das unmittelbare Gespräch mit Jürgen Habermas. Habermas reagiert zögerlich und neigt dazu die Einladung auszuschlagen: Einerseits wäre eine Ablehnung „als Schweigen der Verlegenheit […] sogar gerechtfertigt“, gesteht Habermas in einer Vorbemerkung zu seiner Replik ein, „ich bin nämlich mit der theologischen Diskussion nicht wirklich vertraut und bewege mich ungern auf einem unzureichend rekognoszierten Gelände. Andererseits haben mich Theologen sowohl in der Bundesrepublik wie in den USA seit Jahrzehnten in ihre Diskussion einbezogen. Sie haben sich allgemein auf die Tradition der Kritischen Theorie bezogen und auch auf meine Dinge reagiert. In dieser Situation wäre ein Schweigen die falsche Mitteilung.“20 Im Anschluss an seine Theorie des kommunikativen Handelns (1981) erläutert Habermas sodann, dass die Aufhebung des Heiligen nicht an sich, sondern lediglich aus der Perspektive nachmetaphysischen Denkens Gültigkeit beanspruche. So tritt „unter Bedingungen nachmetaphysischen Denkens eine andere Differenz deutlich hervor […]: der methodische Atheismus in der Art und Weise der philosophischen Bezugnahme auf die Gehalte religiöser Erfahrung.“21 Mit anderen Worten: Das Heilige wird nicht an sich aufgehoben, allerdings kann „die Philosophie […] sich das, wovon im religiösen Diskurs die Rede ist, nicht als religiöse Erfahrung zu eigen machen […, da Religion] als deren Erfahrungsbasis [erst] anerkannt werden [kann], wenn die Philosophie [… Religion] unter einer Beschreibung identifiziert, die nicht mehr einer bestimmten religiösen Tradition entlehnt ist, sondern dem Universum der vom Offenbarungsgeschehen entkoppelten, begründeten Rede angehört.“22 Für den Philosophen verkommt dabei „der metaphorische Gebrauch von Vokabeln wie Erlösung, messianisches Licht, Restitution der Natur usw. […] zum bloßen Zitat“, ohne einen sichtbaren Bedeutungsgehalt aufzuweisen.23Der Philosoph ist angehalten, wenn er „unter Bedingungen nachmetaphysischen Denkens […] einen Wahrheitsanspruch stellt […,] Erfahrungen, die im religiösen Diskurs ihren Sitz haben, [erst] in die Sprache einer wissenschaftlichen Expertenkultur [zu] übersetzen.“24 Dasselbe gelte im Übrigen auch für die religiösen Diskurse, die „ihre Identität [verlören], wenn sie sich einer Art von Interpretation öffneten, die die religiösen Erfahrungen nicht mehr als religiöse gelten läßt.“25 Damit vollzieht Habermas eine entscheidende Wende: Indem er vom religiösen Diskurs spricht und dessen Eigenständigkeit gegenüber der Philosophie herausstellt, wird Theologie satisfaktionsfähig. In diesem Sinn korrigiert Habermas seine Äußerung aus der Theorie eines kommunikativen Handelns (1981) und bewegt sich von der These der Aufhebung zu der einer Übersetzung.

1.4. Die Habermas-Metz-Debatte (1988–1996)

Die Politische Theologie soll auch künftig der theologische Gesprächspartner für Habermas bleiben. Diesseits des Atlantiks greift Johann Baptist Metz den Gesprächsfaden auf. In der von Axel Honneth verantworteten Festschrift zum 60. Geburtstag findet sich ein schmaler, fünf Druckseiten umfassender Beitrag Anamnetische Vernunft: Anmerkungen eines Theologen zur Krise der Geisteswissenschaften (1988), in dem Metz die Hellenisierungs-These harsch attackiert.26 Diese Kritik sei, so Metz’ These, paradigmatisch für den gegenwärtigen Geltungsverlust der Geisteswissenschaften. Worin lag die Brisanz von Metz’ Kritik? Metz vertrat die kühne These, dass mit der Hellenisierung des Christentums zugleich eine Halbierung des Geistes verbunden sei und das Christentum, als „die in Jesus Christus vermittelte Synthese zwischen dem Glauben Israels und dem griechischen Geist“, den Vernunftbegriff um eine wesentliche Komponente beraubte.27 Diese Komponente identifiziert Metz mit der „anamnetischen Tiefenstruktur des Geistes“, die in den Schriften jüdischer Denker, wie Adorno, Benjamin, Bloch, Jonas, Levinas oder Rosenzweig greifbar, ansonsten aber im okzidentalen

Denken verschwunden sei.28 Die Hellenisierungsthese verfahre, so die Kritik, einseitig: Jerusalem schuldet Athen etwas, aber nicht umgekehrt. Die anamnetische Vernunft, die „Denken als Andenken, als geschichtliches Eingedenken“ begreift, läuft der „zeit- und geschichtsenthobenen platonischen Anamnesis“ entgegen.29 Es geht, so betont Metz mit Nachdruck, nicht um eine „rationalisierende […] Einebnung der Diskontinuität und geschichtlichen Brüche im Interesse individueller und kollektiver Identitätssicherung der gegenwärtig Lebenden“, sondern um „Erinnerung qua Eingedenken […] nicht als Kompensations-, sondern als Konstitutionskategorie des menschlichen Geistes.“30 Dieses einseitige Vernunftverständnis färbt selbst noch auf die nachmetaphysische Diskurstheorie von Habermas ab. So fehlt es – wie bereits Helmut Peukert in seiner viel beachteten, bei Johann Baptist Metz eingereichten Dissertation Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie aus dem Jahr 1976 herausstellte – der kommunikativen Vernunft an einer anamnetischen Tiefendimension.31

Augenscheinlich hinterließen diese fünf Seiten auf Habermas einen bleibenden Eindruck. Denn er sah sich seinerseits zu einer Gegendarstellung gefordert. Auf dem Abschiedssymposion 1993, das zur Emeritierung von Johann Baptist Metz in Münster veranstaltet wurde, ergriff Habermas die Initiative für eine Replik. „Die Geschichte der Philosophie“, so Habermas’ Kontra, „ist nicht nur eine des Platonismus, sondern auch die des Protests gegen ihn.“32 Auf der einen Seite wäre der „Weg von der intellektuellen Anschauung des Kosmos über die Selbstreflexion des erkennenden Subjekts zur sprachlich inkarnierten Vernunft“33 ohne antiplatonische Strömungen schlichtweg nicht denkbar. Auf der anderen Seite hätten wir „ohne diese Unterwanderung der griechischen Metaphysik durch Gedanken genuin jüdischer und christlicher Herkunft […] jenes Netzwerk spezifisch moderner Begriffe, die im Begriff der kommunikativen und zugleich geschichtlich situierten Vernunft zusammen[fließen], nicht ausbilden können.“34 Als Beispiele führt Habermas u.a. „den Begriff der subjektiven Freiheit und die Forderung des gleichen Respekts für jeden“, „den Begriff der Autonomie, einer Selbstbindung des Willens aus moralischer Einsicht, die auf Verhältnisse reziproker Anerkennung angewiesen ist“ oder den „Einbruch des historischen Denkens in die Philosophie“ an.35 Damit ist die von Metz vorgetragene These einer Halbierung des Geistes widerlegt. Habermas’ Diskurstheorie wäre ohne die anamnetische Komponente nicht denkbar.

Im Gegensatz zu Habermas schien Metz von der Replik nur wenig bis gar nicht beeindruckt. Drei Jahre später – Metz nahm zu dieser Zeit nach der Emeritierung in Münster eine Gastprofessur in Wien wahr – antwortete er nochmals mit dem schmalen, zweiseitigen Artikel Athen versus Jerusalem? (1996) auf Habermas. In diesem Beitrag untermauerte Metz erneut seine These einer Halbierung des Geistes: „Man berief sich zwar auf die Glaubenstradition Israels, den Geist aber holte man sich ausschließlich aus Athen oder genauer aus den hellenistischen Traditionen, also aus einem subjektlosen und geschichtsfernen Seins- und Identitätsdenken, für das Ideen allemal fundierender sind als Erinnerungen.“36 Den Einwand von Habermas, gemäß dem „der anamnetische Geist der biblischen Tradition inzwischen längst in das Vernunftdenken der europäischen Philosophie eingedrungen sei“, kommentiert er mit den Worten: „ich zweifle“.37 Seinen Zweifel begründete Metz mit Blick auf die Theorie eines kommunikativen Handelns (1981), in der „die Katastrophen von Ausschwitz […] mit keinem Wort“38 Erwähnung finden, während Habermas im Zuge seiner Kleinen Politischen Schriften aber sehr wohl dazu Stellung bezog. Damit ist für Metz erwiesen, dass – wie er ironisch bemerkt – „die Kommunikationstheorie […] alle Wunden“39 heilt, weil selbst Habermas noch in der Tradition eines westlich-okzidentalen Denkens verharrt, das aus der Halbierung des Geistes bzw. der Hellenisierung des Christentums hervorging.

Der Austausch und die Diskussion mit Metz hinterließen bei Habermas sichtbare Spuren. Es war ein katholischer Theologieprofessor, der ihm gegenüber mit Nachdruck das Erbe Adornos, Benjamins oder Horkheimers einklagte. Dreizehn Jahr später bekundete Habermas in einem Gespräch mit Eduardo Mendieta, dass „Johann Baptist Metz […] das große Verdienst [hat], die Zeitempfindlichkeit nachmetaphysischen Denkens jenseits aller kontextualistischen Kurzschlüsse zu einem Thema gemacht zu haben, das eine Brücke zur zeitgenössischen Theologie bilden kann.“40 Die Frage nach der Aneignung der Geschichte bildet den gemeinsamen Nenner.

1.5. Der Mensch als Person: Liberale Eugenik

Die Fortschritte in den Biowissenschaften erreichten am Ende des 20. Jahrhunderts die ethische, rechtsphilosophische und politische Debatte in Deutschland.41 Die damit gegebene Möglichkeit einer Modellierung des Embryos setzte das ethische Problem, den Personenstatus des Embryos zu begründen, auf die Agenda. Dabei verzweigten sich mehrere, für den Laien nur schwer zu unterscheidende Debatten und Fragestellungen in einer richtungsweisenden Frage, die Habermas als Die Zukunft der menschlichen Natur (2001) kennzeichnete. Der Vorschlag von Habermas bestand darin, aus reziproken Anerkennungsverhältnissen, die sich Menschen im kommunikativen Handeln implizit zuschreiben, eine moralische Vorrangstellung des menschlichen Individuums zu begründen und damit auch den Embryo als Person im Diskurs zu berücksichtigen. Mit einer auf den formalen Prinzipien kommunikativen Handelns basierenden Gattungsethik versuchte Habermas, den Proponenten einer liberalen Eugenik entgegenzutreten. Aufschlussreich ist ein Interview, das Jürgen Habermas Thomas Assheuer und Jens Jensen unter dem Titel Auf schiefer Ebene (2002) gab. An entscheidender Stelle erklärte Habermas sehr eindringlich seine Sorgen angesichts einer möglichen Liberalisierung der Eugenik: „Nehmen wir einmal an, dass sich Eltern eines Tages genetische Designs aussuchen können, um für ihr geplantes Kind bestimmte Eigenschaften, Dispositionen oder Fähigkeiten pränatal festzulegen. Der Heranwachsende, der von einer solchen Programmierung erfährt, begegnet dann unter Umständen genetisch fixierten Absichten, die er sich nicht als Bestandteil seiner Identität zu Eigen machen möchte. Der musikalisch Begabte, der lieber Hochleistungssportler werden möchte, kann seinen Eltern vorwerfen, ihn nicht mit athletischen Fähigkeiten ausgestattet zu haben. Niemand kann Entscheidungen, die unwiderruflich durch das Sozialisationsschicksal einer anderen Person hindurchgreifen rechtfertigen. Niemand vermag vorauszusehen, was sich im lebensgeschichtlichen Kontext eines anderen als Fluch und Segen erweisen wird – selbst wenn es sich um ‚genetische Grundgüter‘ wie ein gutes Gedächtnis oder Intelligenz handelt. In manchen Kontexten mag einem Kind gar eine leichtere körperliche Behinderung zum Vorteil gereichen. Die Folgen sind unkalkulierbar, weil die Verteilung genetischer Ressourcen Spielräume mitbestimmt, innerhalb derer eine andere Person einmal von ihrer ethischen Freiheit Gebrauch machen wird, um ihr Leben in eigener Regie zu gestalten. In Konfliktfällen würde sich eine programmierte Person nicht mehr als ungeteilte Autorin ihres Lebens verstehen können. Und wenn diese Art von Fremdbestimmung nicht auszuschließen ist, ist auch die grundsätzliche Gleichstellung berührt. Angesichts einer kumulativen Verdichtung vergangener eugenischer Entscheidungen würden sich die Nachgeborenen gegenüber früheren Generationen nicht mehr als ebenbürtig betrachten können.“42 Das Dammbruchargument, das Habermas den Proponenten entgegenhält, besteht in der Warnung vor einer Destruktion des Selbstverständnisses der menschlichen Gattung: Wenn man ohne die Möglichkeit einer diskursiven Einbindung des Betroffenen aktiv in dessen genetische Konfiguration eingreift, dann bringt man das kommunikative Band, das auch zwischen den Generationen, zwischen Geborenen und Ungeborenen besteht, zum Reißen. Der Betroffene würde von der Konsensfindung suspendiert und seine Interessen durch die Dritter ersetzt. Vor diesem Hintergrund sperrt sich Habermas gegen jede Form einer Liberalisierung der Eugenik.

Was diese Debatte für die Religionsthematik interessant macht, ist der Umstand, dass Habermas Religion als Gesprächspartner in die Diskussion einzubeziehen versucht. Ganz deutlich wird dies in seinem Bezug auf die Genesisperikope 1,27. Diese Aussage empfiehlt Habermas als genuinen Beitrag von Seiten christlicher und jüdischer Gläubiger in die diskursive Konsensfindung einzubeziehen. In seiner Friedenspreisrede Glauben und Wissen (2001), auf die wir noch im Detail zu sprechen kommen, knüpft Habermas an die Debatte an und führt vor, wie eine derartige Beteiligung von Gläubigen aussehen könnte. Er zerlegt die Perikope aus Gen 1,27 (nach der Einheitsübersetzung: „Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. Als Mann und Frau schuf er sie“) in zwei Komponenten und bietet eine Übersetzung im Sinn einer Entsakralisierung an:

Sakrale Form

Nachmetaphysische Form

Aussage I

Der Mensch ist Ebenbild Gottes

Der Mensch ist ein mit Freiheit begabtes und zur Freiheit verpflichtetes Wesen

Aussage II

Der Mensch ist Geschöpf Gottes

Der Mensch verdankt sein natürliches Sosein nicht einem anderen Menschen

Diese Aussagen können nun von Seiten christlicher und jüdischer Gläubiger mit Geltungsanspruch in den öffentlichen Diskurs über die Liberalisierung von Eugenik eingespeist werden: Da der Mensch sein natürliches Sosein nicht einem anderen Menschen verdankt (Aussage II) und er zugleich zur Achtung der eigenen Freiheit und der jedes anderen Menschen verpflichtet ist (Aussage I), ist es laut christlicher und jüdischer Tradition illegitim, in die genetische Konfiguration eines Embryos einzugreifen. Damit streift Habermas endgültig die Säkularisierungsthese ab und lädt Religion ein, wenngleich unter Verpflichtung auf die Diskursregeln, sich am Diskurs öffentlicher Meinungsfindung zu beteiligen.

2. Postsäkulare Gesellschaft

Die Friedenspreisrede gilt gemeinhin als der Wendepunkt in Habermas’ Behandlung der Religionsthematik. Als entscheidendes Indiz dafür lässt sich der von Habermas erstmals verwendete und in weiterer Folge vielfach zitierte Terminus der postsäkularen Gesellschaft anführen. Vor diesem Hintergrund setzt der zweite Teil des Aufsatzes mit der Erörterung der Friedenspreisrede an und verfolgt deren Rezeption in der Debatte mit Joseph Ratzinger und den Jesuiten an der Hochschule für Philosophie in München.43

2.1. Die Friedenspreisrede als Wendepunkt: Eine postsäkulare Konstellation

Der 11. September 2001 hat sich in das kulturelle Gedächtnis nicht nur der amerikanischen Bevölkerung, sondern des gesamten westlich-okzidentalen Kulturkreises eingebrannt. Die terroristischen Anschläge auf die Twin Towers in New York und das Pentagon in Arlington sowie die missglückten auf das Weiße Haus in Washington D.C. sorgten für weltweite Betroffenheit und rückten die Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Vernunft in den Fokus. Jürgen Habermas, der zu eben diesen Zeitpunkt an der New York University weilte, um im Rahmen eines Kolloquiums u.a. mit Ronald Dworkin und Thomas Nagel über die Risiken einer Liberalisierung der Eugenik zu diskutieren, scheute die ihm zugesprochene Verantwortung nicht und passte das Thema seiner Dankesrede zur Entgegennahme des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels mit Glauben und Wissen (2001) dem aktuellen Tagesgeschehen an. Der Ordnungsversuch von Habermas bestand in einer Rekonstruktion des Säkularisierungsprozesses: „Wer einen Krieg der Kulturen vermeiden will“, so Habermas, „muss sich die unabgeschlossene Dialektik des eigenen, abendländischen Säkularisierungsprozesses in Erinnerung rufen.“44 Der Begriff der Säkularisierung wurde ursprünglich auf die „erzwungene Übereignung von Kirchengütern an die säkulare Staatsgewalt“ bezogen und bald auf die Moderne insgesamt übertragen: Seitdem verbinden sich mit Säkularisierung mit der „erfolgreiche[n] Zähmung der kirchlichen Autorität“ und „der widerrechtlichen Aneignung“ kirchlichen Eigentums entgegengesetzte Bewertungen.45 Diese Dialektik beschreibt ein Nullsummenspiel, in dem Gläubige und Nichtgläubige, in ihren Standpunkten festgefahren, einander sprachlos gegenüberstehen. Wo aber die Möglichkeit zu einer gemeinsamen Verständigung fehlt, dort droht die Gewalt das Ruder zu übernehmen. Vor diesem Hintergrund hat Säkularisierung als Deutungskategorie ausgedient. „Das Fortbestehen religiöser Gemeinschaften in einer sich fortwährend säkularisierenden Umgebung“46 ist nach Habermas symptomatisch für die gesellschaftliche Situation zu Beginn des 21. Jahrhunderts. Deshalb gilt es Gläubige kooperativ in den Prozess der öffentlichen Konsensfindung miteinzubeziehen. Diese neue Form von Kooperation bezeichnet Habermas als postsäkular. Sie basiert auf drei Grundregeln: „Das religiöse Bewusstsein muss erstens die kognitiv dissonante Begegnung mit anderen Konfessionen und anderen Religionen verarbeiten. Es muss sich zweitens auf die Autorität von Wissenschaften einstellen, die das gesellschaftliche Monopol an Weltwissen innehaben. Schließlich muss es sich auf die Prämissen des Verfassungsstaates einlassen, die sich aus einer profanen Moral begründen.“47 So sind gläubige Bürger aufgefordert, sich nicht abzukoppeln, sondern am Prozess der öffentlichen Meinungsbildung zu beteiligen, indem sie ihre Traditionen diskursiv aufarbeiten und als Geltungsansprüche in den Diskurs einbringen.

2.2. Vorpolitische Grundlagen: Habermas und Ratzinger

Am 19. Januar 2004 gelang der Katholischen Akademie München mit einer Diskussion zwischen Jürgen Habermas und Joseph Ratzinger ein Schachzug der Extraklasse. Erstmals standen sich der als konservativ geltende Kurienkardinal und der linke Vorzeigedenker unmittelbar in einer Diskussion gegenüber. Als Thema wurde den Diskutanten die Frage nach den vorpolitischen Grundlagen des demokratischen Staats vorgegeben. Zur allgemeinen Überraschung stimmten beide in großen Teilen überein, allerdings mit erheblichen Unterschieden in der Begründung. Habermas, auf dem ich mich im Folgenden konzentrieren werde, wählte als Ausgangspunkt für sein Referat das Böckenförde-Diktum, gemäß dem der freiheitlich säkulare Staat von normativen Voraussetzungen zehrt, die er selbst nicht mehr garantieren kann. Dies gestattet Habermas, die dritte Regel aus der Friedenspreisrede, gemäß der sich das religiöse Bewusstsein auf die Prämissen des Verfassungsstaats einzulassen hat, nochmals präzise herauszuarbeiten. In der Interpretation des Böckenförde-Diktums stehen sich zwei Modelle gegenüber: Eine substanzielle Auslegung und eine methodische. Habermas schließt sich der zweiten an, während Positivisten wie etwa Hans Kelsen oder Niklas Luhmann die erste Variante vertreten. Es geht Habermas um „eine Methode zur Erzeugung von Legitimität aus Legalität.“48 Bürger „sollen ihre Kommunikations- und Teilnahmerechte aktiv, und zwar nicht nur im wohlverstandenen eigenen Interesse, sondern auch Gemeinwohlorientiert wahrnehmen […, was] einen kostspieligen Motivationsaufwand, der legal nicht erzwungen werden kann“49 verlangt. Habermas attestiert der demokratischen Verfassung an sich, entsprechende Dynamiken freizusetzen, sodass „mit der Entbindung kommunikativer Freiheit […] auch die Teilnahme der Staatsbürger am öffentlichen Streit“50 gewährleistet ist. Was ist aber zu tun, wenn das soziale Band reißt, Politikverdrossenheit sich breitmacht und eine „Verwandlung der Bürger wohlhabender und friedlicher liberaler Gesellschaften in vereinzelte, selbstinteressiert handelnde Monaden [droht], die ihre subjektiven Rechte nur noch wie Waffen gegeneinander richten“? Diese Situation nimmt Habermas mit Böckenförde in den Blick: Er hält am Projekt der Aufklärung fest und spricht sich mit Nachdruck gegen eine voraufklärerische Bezugnahme auf metaphysische oder religiöse Elemente aus. Bereits in seiner Adorno-Preis-Rede diagnostizierte Habermas das Projekt der Aufklärung als ein unvollendetes. An dieser Stelle bezieht sich Habermas im Anschluss an die Friedenspreisrede erneut auf die Religion: „Im Gemeindeleben der Religionsgemeinschaften [… kann] etwas intakt bleiben, was andernorts verloren gegangen ist und mit dem professionellen Wissen von Experten allein auch nicht wiederhergestellt werden kann.“51 So innovierte die Religion schon im Zuge der Hellenisierung des Christentums das philosophische Denken mit folgenreicher Wirkung. Auch im 21. Jahrhundert ist eine „säkularisierende […] Entbindung religiös verkapselter Bedeutungspotentiale“52 zur Aufrechterhaltung und Stabilisierung des liberalen Staatswesens notwendig. Dies geschieht damals wie heute nicht in Form eines unmittelbaren Bezugs, sondern als rettende Übersetzung. Die Rahmenbedingungen, in denen die umschriebene Aufgabe einer übersetzenden Aneignung von semantischen Potenzialen gelingen kann, gewährleistet die postsäkulare Gesellschaft, die auf den säkularen Prinzipien des liberalen Verfassungsstaates basiert.

2.3. Ein Bewusstsein von dem, was fehlt: Habermas zu Besuch bei den Jesuiten

Im Jahr 2007 folgte Jürgen Habermas einer von Michael Reder und Josef Schmidt angeregten Initiative zu einem Austausch über das Verhältnis von Glauben und Vernunft. An der Hochschule für Philosophie in München stellte er sich der Diskussion mit Norbert Brieskorn, Michael Reder, Friedo Ricken und Josef Schmidt. Sein Referat, auf das ich mich hier beziehe, überschrieb Habermas mit „Ein Bewußtsein von dem, was fehlt“. Im Gegensatz zur Wahrnehmung des Gespräches von Habermas mit Ratzinger wurde seine Diskussion mit den Jesuiten kritisch kommentiert. Ein genauerer Blick zeigt allerdings, dass solche Einschätzungen alleine an einzelnen Formulierungen ansetzen und nicht die Aussage des Textes im Ganzen in den Blick nehmen. Für Irritation sorgte vor allem der Begriff, den Habermas für die Bestimmung des Verhältnisses von Glauben und Vernunft einführte, nämlich jener des Opaken. Es handelt sich um die Substantivierung des Adjektivs opak, das die Undurchsichtigkeit bzw. Lichtundurchlässigkeit eines Stoffes beschreibt. Was will Habermas damit ausdrücken? Habermas grenzt sich gegen die Interpretation seiner Thesen als Fundamentaltheologie oder Philosophische Theologie ab: „Fides quaerens intellectum – so begrüßenswert die Suche nach der Vernünftigkeit des Glaubens ist, so wenig hilfreich scheint es mir zu sein, jene drei Enthellenisierungsschübe, die zum modernen Selbstverständnis der säkularen Vernunft beigetragen haben, aus der Genealogie der ‚gemeinsamen Vernunft‘ von Gläubigen, Ungläubigen und Andersgläubigen auszublenden.“53 Mit dem Begriff des Opaken versucht er die Differenz von Glauben und Vernunft zu veranschaulichen: „Der Glaube behält für das Wissen etwas Opakes, das weder verleugnet noch bloß hingenommen werden darf.“54 Entscheidend ist bei dieser Formulierung, dass der Ausdruck opak nicht auf die Religion an sich, sondern, so die Pointe von Habermas, auf die Wahrnehmung der Religion von Seiten der säkularen Vernunft bezogen wird. Mit anderen Worten: Bei der Attribuierung von Religion als opak handelt es sich um eine Art von Geschmacksurteil im Kant’schen Sinn, das seiner Form entsprechend Auskunft über die säkulare Vernunft und somit gerade nicht über die Religion gibt. Habermas äußert sich nicht zur Religion an sich, sondern thematisiert das Verhältnis moderner Gesellschaftsformen zu ihr. Diese Gesellschaftsformen drohen zu entgleisen, wenn sie ihre Beziehung zur Religion nicht angemessen bestimmen. Zwar lässt sich „der Riß zwischen Weltwissen und Offenbarungswissen […] nicht wieder kitten“, aber die Sinngehalte der religiösen Tradition können von der modernen Gesellschaft positiv aufgenommen werden, wenn die Kommunikation nicht in Form „eines Filters [erfolgt], der die Traditionsgehalte ausscheidet“, sondern „in Form eines Transformators, der den Strom der Tradition umwandelt“55. Deutlich grenzt sich Habermas dabei von seinem ehemaligen Gesprächspartner Joseph Ratzinger, mittlerweile Papst Benedikt XVI., und dessen Regensburger Rede ab. „Der Papst beruft sich auf die von Augustin bis Thomas gestiftete Synthese aus griechischer Metaphysik und biblischem Glauben und bestreitet implizit, daß es für die in der europäischen Neuzeit faktisch eingetretene Polarisierung von Glauben und Wissen gute Gründe gibt.“56 Damit arbeitet Ratzinger an einer Gegenaufklärung, die nicht gewillt ist, sich auf ihr säkulares Gegenüber einzulassen.

3. Ausblick

Das Verhältnis zwischen Glauben und Wissen, das Habermas seit seiner Theorie des kommunikativen Handelns (1981) auszuloten trachtet, weist eine Kontinuität in Brüchen auf. Die Trennung der beiden Sphären von Glauben und Wissen erfolgt stets in Form einer Kritik der Vernunft. Dabei arbeitet sich Habermas Schritt für Schritt an einem aus dem Säkularisierungsprozess hervorgegangenen Vernunftbegriff ab. Während sich Habermas in seiner Theorie des kommunikativen Handelns (1981) noch für eine Aufhebung von Religion in kommunikative Prozesse ausspricht, markiert er mit seiner These einer postsäkularen Gesellschaft den bleibenden Fortbestand von Religion in zunehmend säkularisierten Gesellschaftsformen. Damit ersetzt Habermas die Aufhebung durch die Übersetzung: Religiöse Gruppierungen sollen ihre Überzeugungen, so der Vorschlag von Habermas, zu Geltungsansprüchen umformen und diese in den öffentlichen Diskurs einspielen. Auf diesem Weg bemüht sich Habermas, das dialektische Verhältnis der Moderne zu ihren religiösen Wurzeln zu überwinden.

     1 Exemplarisch sei auf die harsche Kritik in der Besprechung von Karl Markus Michel, Habermas’ früherem Lektor im Suhrkamp Verlag verwiesen, der seine Rezension mit dem polemischen Kommentar im Spiegel von 22. März 1982 schloss: „Lieber Jürgen Habermas, mußte das sein? Ich werfe Ihnen nicht vor, daß Sie ein akademisches Buch geschrieben haben, eher, daß Sie die Pforten zum Akademischen als ein enges Nadelöhr verstehen. Das höckrige Kamel, das Sie da hindurchtreiben, kommt drüben als ein endloser Bandwurm heraus“.

     2 Ich beschränke mich an dieser Stelle auf die genannten fünf Diskussionskonstellationen. Einen Literaturbericht über die Aufnahme von Habermas seitens der Theologie bis zum Ende der 1980er-Jahre bietet Arens, E. (1989) „Theologie nach Habermas: Eine Einführung“, in Ders. (Hg.) Habermas und die Theologie, Düsseldorf: Patmos, S. 9–38.

     3 Habermas, J. (1981) Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M.: Suhrkamp, Bd. II, S. 119.

     4 Habermas (1981) II, 79f.

     5 Habermas (1981) II, 120.

     6 Habermas (1981) II, 121.

     7 Habermas (1981) II, 153.

     8 Diesen Zusammenhang stellt Habermas in Habermas, J. (1992) Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/M.: Suhrkamp, Kap. 8: „Individuierung durch Vergesellschaftung“ nochmals im Detail heraus. Eine entwicklungspsychologische Interpretation legt er bereits in Habermas, J. (1976) Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt/M.: Suhrkamp, Kap. 3: „Moralentwicklung und Ich-Identität“ vor.

     9 Habermas (1981) II, 119.

     10 Menke, C. (2009) „Aporien der kulturellen Moderne“, in Brunkhorst, H., Kreide, R., Lafont, C. (Hg.) Habermas-Handbuch, Stuttgart: J. B. Metzler, S. 205–214.

     11 Im Vorwort erwähnt Habermas beiläufig, dass er u.a. durch die Lektüre von Jean-François Lyotard (1979) La condition postmoderne, Paris: Editions de Minuit angeregt wurde. Welsch, W. (2008) Unsere Postmoderne Moderne, Siebte Auflage, Berlin: Akademie Verlag, S. 164 kritisierte allerdings den Umstand, dass Habermas sodann mit keiner Silbe auf Lyotard zu sprechen kam, woraufhin sich Manfred Frank 1988 in die Debatte mit den Band Die Grenzen der Verständigung: Ein Streitgespräch zwischen Lyotard und Habermas, Frankfurt/M.: Suhrkamp einschaltete und die argumentativen Fronten zu klären versuchte.

     12 Habermas, J. (1988) Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M.: Suhrkamp,

     13 Habermas (1988) 362.

     14 Habermas (1992) 275.

     15 Habermas (1992) 277.

     16 Habermas (1992) 277.

     17 Henrich, D. (1987) Konzepte, Frankfurt/M.: Suhrkamp, Kapitel 1: „Was ist Metaphysik – was Moderne? Zwölf Thesen gegen Jürgen Habermas“; Henrich, D. (1989) „Die Anfänge der Theorie des Subjekts (1789)“, in Honneth, A. (Hg.) Zwischenbetrachtung, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 106–170. Einen Überblick über die Debatte bietet Haider, P. (1999) Jürgen Habermas und Dieter Henrich: Neue Perspektiven auf Identität und Wirklichkeit, Freiburg/Br.: Karl Alber, Kapitel 2.

     18 Habermas (1992) 34f.

     19 Diese und weitere Texte finden sich in Arens, E. (Hg.) (1989) Habermas und die Religion, Düsseldorf: Patmos und wurden über Vermittlung von Francis Schüssler Fiorenza von der Harvard Divinity School nochmals in dem Band Browning D., Schüssler Fiorenza, F. (1992) Habermas, Modernity, and Public Theology, New York: Crossroad ohne sichtbaren Bezug auf Edmund Arens’ Habermas-Festschrift kompiliert.

     20 Habermas (2009) Kritik der Vernunft. Philosophische Texte 5, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 417.

     21 Habermas (2009) 427.

     22 Habermas (2009) 427f.

     23 Habermas (2009) 428.

     24 Habermas (2009) 429.

     25 Habermas (2009) 430.

     26 Nicht unerwähnt bleiben darf, dass Habermas unter der Leitung von Edmund Arens parallel eine eigene Festschrift überreicht wurde, die genuin theologische Beiträge versammelt: Arens (1989).

     27 Ratzinger, J. (1983) „Europa – verpflichtendes Erbe für die Christen“, in König, F., Rahner, K. (Hg.) Europa: Horizont der Hoffnung, Graz, Wien, Köln, S. 68 – Besagtes Ratzinger-Zitat führt Metz regelmäßig als paradigmatischen Beleg an.

     28 Metz, J. B. (1988) „Anamnetische Vernunft: Anmerkungen eines Theologen zur Krise der Geisteswissenschaft“, in Honneth, A. (Hg.) Zwischenbetrachtung: Im Prozeß der Aufklärung, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 733.

     29 Metz (1988) 734 – Hervorhebung vom Verf.

     30 Metz (1988) 737.

     31 Eine Diskussion von Peukerts Arbeitet bietet der Band John, O., Striet, M. (Hg.) (2010) „… und nichts Menschliches ist mir fremd“: Theologische Grenzgänge, Regensburg: Friedrich Pustet.

     32 Habermas, J. (1994) „Israel und Athen oder: Wem gehört die anamnetische Vernunft?“ in Metz, J. B. (Hg.) Diagnosen zur Zeit, Düsseldorf: Patmos, S. 54.

     33 Habermas (1994) 55.

     34 Habermas (1994) 56.

     35 Habermas (1994) 56.

     36 Metz, J. B. (1996) „Athen versus Jerusalem? Was das Christentum dem europäischen Geist schuldig geblieben ist“, in Orientierung, Nr. 60, S. 59.

     37 Metz (1996) 59.

     38 Metz (1996) 59f.

     39 Metz (1996) 60.

     40 Habermas, J. (2012) „Ein neues Interesse der Philosophie an Religion“, in Ders. Nachmetaphysisches Denken II, Berlin: Suhrkamp, S. 119.

     41 Auf den Streit mit Peter Sloterdijk gehe ich an dieser Stelle ebenso wenig ein wie auf die weitverzweigten ethischen und rechtsphilosophischen Debatten, die Habermas u.a. mit Dieter Birnbacher, Ronald Dworkin, Thomas McCarthy, Reinhard Merkel, Thomas Nagel, Ludwig Siep oder Robert Spaemann führte. Einen Überblick über den Argumentationsgang bietet Schmidt, T. M. (2009) „Menschliche Natur und genetische Manipulation“, in Brunkhorst, H., Kreide, R., Lafont, C. (Hg.) Habermas-Handbuch, Stuttgart: J. B. Metzler, S. 282–291.

     42 Assheuer, T., Jenssen, J. (2002) „Auf schiefer Ebene. Ein Interview mit Jürgen Habermas“, in Die Zeit, Nr. 5, S. 33.

     43 Ich beschränke mich in meiner Darstellung auf diese drei Vorträge von Habermas. Weiterführend sei auf Habermas’ Aufsatzsammlungen Habermas, J. (2005) Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt/M.: Suhrkamp und Habermas, J. (2012) Nachmetaphysisches Denken II, Berlin: Suhrkamp verwiesen.

     44 Habermas, J. (2001) Glauben und Wissen, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 11.

     45 Habermas (2001) 12.

     46 Habermas (2001) 10.

     47 Habermas (2001) 14.

     48 Habermas, J. (2005) „Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates?“, in Habermas, J., Ratzinger, J. Dialektik der Säkularisierung, Freiburg/Br.: Herder, S. 20.

     49 Habermas (2005) 22.

     50 Habermas (2005) 23.

     51 Habermas (2005) 31.

     52 Habermas (2005) 32.

     53 Habermas (2009) 416.

     54 Habermas (2009) 411.

     55 Habermas (2009) 410f.

     56 Habermas (2009) 415f.

Sektion I:

Kontexte und Konstellationen

Jürgen Habermas und Kants Religionsphilosophie

FRIEDO RICKEN

Kant verbindet die Religionskritik „mit dem Motiv der rettenden Aneignung“. Es ist das zweite Anliegen, in dem Habermas die Aktualität der kantischen Religionsphilosophie sieht und das sein Interesse an ihr begründet. Kant möchte gegen den Skeptizismus „Glaubensinhalte und Verbindlichkeiten der Religion, die sich innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft rechtfertigen lassen, retten“. Die reine praktische Vernunft kann sich heute nicht mehr sicher sein, allein mit Einsichten einer Theorie der Gerechtigkeit „einer entgleisenden Modernisierung entgegenwirken zu können. Dieser fehlt die Kreativität der sprachlichen Welterschießung, um ein ringsum verkümmerndes normatives Bewusstsein aus sich selbst heraus zu regenerieren“. Deshalb interessiert Kants Religionsphilosophie Habermas unter dem Gesichtspunkt, „wie man sich die semantische Erbschaft religiöser Überlieferung aneignen kann, ohne die Grenze zwischen den Universen des Glaubens und des Wissens zu verwischen“.1 „Die Aktualität der Kantischen Religionsphilosophie sehe ich in der Intention, auf dem Wege einer kritischen Aneignung des religiösen Erbes nach Argumenten für die ‚Selbsterhaltung der Vernunft‘ zu suchen“.2

Ich werde zunächst die Grundzüge der kantischen Religionsphilosophie, soweit sie für das Gespräch mit Habermas relevant sind, darstellen (I), um dann auf Habermas’ Kritik und Interpretation einzugehen (II).

I.

„Religion ist (subjektiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote“.3 Die Religion als propositionale Einstellung des Subjekts wird unterschieden von der Religion als Lehre oder Institution. Kant greift zurück auf seine Definition in der zweiten Kritik. Die Pflichten sind keine „für sich selbst zufällige Verordnungen eines fremden Willens“, sondern wesentliche „Gesetze eines jeden freien Willens für sich selbst“. Sie müssen dennoch als Gebote des höchsten Wesens angesehen werden, weil wir nur von einem moralisch vollkommenen und zugleich allmächtigen Willen das höchste Gut, „welches zum Gegenstand unserer Bestrebung zu setzen uns das moralische Gesetz zur Pflicht macht“, erhoffen können.4 Wenn wir unsere Pflicht erfüllen, stimmen wir, soweit uns das möglich ist, mit diesem moralisch vollkommenen Willen überein. Dadurch werden wir der Glückseligkeit würdig, und ein moralisch vollkommener und zugleich allmächtiger Wille kann uns die Glückseligkeit nicht verweigern. Nur wenn wir die sittlichen Gesetze als Gebote eines solchen Willens ansehen, können wir hoffen, das höchste Gut zu erlangen.

Nach ihrem „ersten Ursprunge und ihrer innern Möglichkeit“ wird die Religion eingeteilt in natürliche und geoffenbarte Religion. „Diejenige, in welcher ich vorher wissen muss, dass etwas ein göttliches Gebot sei, um es als meine Pflicht anzuerkennen, ist die geoffenbarte (oder einer Offenbarung benötigte) Religion: dagegen diejenige, in der ich zuvor wissen muss, dass etwas Pflicht sei, ehe ich es für ein göttliches Gebot anerkennen kann, ist die natürliche Religion“.5 Die natürliche Religion ist „ein reiner praktischer Vernunftbegriff, der […] nur so wenig theoretisches Vernunftvermögen voraussetzt: dass man jeden Menschen von ihr praktisch hinreichend überzeugen, und wenigstens die Wirkung derselben jedermann als Pflicht zumuten kann“; ihre Begriffe sind die Freiheit des Subjekts, Gott als moralischer Welturheber, der dem „letzten Zweck“ der Moral „Effekt verschaffen kann“, und „eine Dauer des Menschen, die diesem ganzen Zwecke des Menschen angemessen ist“, die Unsterblichkeit.6 Die Vorrede zur zweiten Auflage der RGV unterscheidet zwischen dem „reinen Vernunftsystem“ der Religion, das der Philosoph „aus bloßen Prinzipien apriori“ entwickelt, und der „Offenbarung, als historisches System“. Kant bezeichnet Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft als „den zweiten Versuch“, und er stellt deren Methode dem Vorgehen gegenüber, an das „der Philosoph sich als reiner Vernunftlehrer“ halten muss. Dieser zweite Versuch geht aus vom historischen System der Offenbarung und fragt, „ob dieses nicht zu demselben reinen Vernunftsystem der Religion zurück führe“.7 Der Titel war absichtlich gewählt, „damit man jene Abhandlung nicht dahin deutete: als sollte sie die Religion ausbloßer Vernunft (ohne Offenbarung) bedeuten […]: sondern dass ich nur dasjenige, was im Text der für geoffenbart geglaubten Religion, der Bibel, auch durch bloße Vernunft erkannt werden kann, hier in einem Zusammenhange vorstellig machen wollte“.8

Eine Skizze der natürlichen Religion findet sich in der Transzendentalen Methodenlehre der ersten Kritik (A 807–811). Kant geht von der Voraussetzung aus, dass es „reine moralische Gesetze“ gibt, die „schlechterdings (nicht bloß hypothetisch unter Voraussetzung anderer empirischen Zwecke) gebieten, und also in aller Absicht notwendig“ sind. Diese Gesetze gebieten Handlungen, die ihnen entsprechen, und die deshalb auch möglich sein müssen, und es muss folglich eine diesen Gesetzen entsprechende „besondere Art von systematischer Einheit, nämlich die moralische, möglich sein“. Die moralischen Gesetze üben also eine Kausalität aus und haben in diesem Sinn „objektive Realität“.

„Ich nenne die Welt, so fern sie allen sittlichen Gesetzen gemäß wäre (wie sie es denn, nach der Freiheit der vernünftigen Wesen, sein kann, und, nach den notwendigen Gesetzen der Sittlichkeit, sein soll), eine moralische Welt.“ Insofern in ihr von allen Zwecken und auch von allen Hindernissen der Moralität abstrahiert wird, ist sie „eine bloße, aber doch praktische Idee, die wirklich ihren Einfluss auf die Sinnenwelt haben kann und soll, um sie dieser Idee so viel als möglich gemäß zu machen. Die Idee einer moralischen Welt hat daher objektive Realität“. Kant fragt nun, „ob die Prinzipien der reinen Vernunft, welche a priori das Gesetz vorschreiben“, auch die Hoffnung auf Glückseligkeit „notwendigerweise damit verknüpfen“. Besteht ein notwendiger Zusammenhang zwischen der Befolgung des moralischen Gesetzes und der Glückseligkeit? Das „System der Sittlichkeit“, so seine These, sei „mit dem der Glückseligkeit unzertrennlich, aber nur in der Idee der reinen Vernunft verbunden“. In der moralischen Welt lässt sich ein „System der mit der Moralität verbundenen proportionierten Glückseligkeit auch als notwendig denken, weil die durch sittliche Gesetze teils bewegte, teils restringierte Freiheit selbst die Ursache der allgemeinen Glückseligkeit, die vernünftigen Wesen also selbst, unter der Leitung solcher Prinzipien, Urheber ihrer eigenen und zugleich anderer dauerhaften Wohlfahrt sein würden“. Sittlichkeit und Glückseligkeit sind in der Weise miteinander verknüpft, dass die Glückseligkeit die notwendige Folge der allgemeinen Befolgung des Sittengesetzes ist, das die Rechts- und Tugendpflichten vorschreibt. Das Sittengesetz ist von seinem Wesen her auf die Glückseligkeit bezogen.

„Aber dieses System der sich selbst lohnenden Moralität ist nur eine Idee, deren Ausführung auf der Bedingung beruht, dass jedermann tue, was er soll […] Da aber die Verbindlichkeit aus dem moralischen Gesetz für jedes besonderen Gebrauch der Freiheit gültig bleibt, wenn gleich andere diesem Gesetz sich nicht gemäß verhielten, so ist weder aus der Natur der Dinge der Welt, noch aus der Kausalität der Handlungen selbst in ihrem Verhältnis zur Sittlichkeit bestimmt, wie sich ihre Folgen zur Glückseligkeit verhalten werden“, und die notwendige Verknüpfung von Sittlichkeit und Glückseligkeit „darf nur gehofft werden, wenn eine höchste Vernunft, die nach moralischen Gesetzen gebietet, zugleich als Ursache der Natur zum Grunde gelegt wird“. Ohne diese Voraussetzung müsste „der notwendige Erfolg“, den die Vernunft mit den moralischen Gesetzen verknüpft, wegfallen, und die Vernunft sähe sich folglich genötigt, die moralischen Gesetze „als leere Hirngespinste anzusehen“. „Gott also, und ein künftiges Leben, sind zwei von der Verbindlichkeit, die uns die reine Vernunft auferlegt, nach Prinzipien eben derselben Vernunft nicht zu trennende Voraussetzungen.“

Wie sieht Kant das Verhältnis zwischen der Vernunftreligion und den historischen Religionen? Kant diskutiert die Frage am Beispiel der historischen Religion des Christentums, und er spricht nicht von einer historischen Religion, sondern von der „Offenbarung“. Aber diese Offenbarung ist gegeben „als historisches System“, das zunächst lediglich für eine Offenbarung gehalten wird; die Untersuchung geht „von irgend einer dafür gehaltenen Offenbarung“ aus.9 Jede geoffenbarte Religion muss gewisse Prinzipien der natürlichen enthalten. Nur so kann ein historisches System den Anspruch erheben, eine Religion zu sein, denn „Offenbarung kann zum Begriff einer Religion nur durch Vernunft hinzugedacht werden; weil dieser Begriff selbst, als von einer Verbindlichkeit unter dem Willen eines moralischen Gesetzgebers abgeleitet, ein reiner Vernunftbegriff ist“.10 Eine natürliche Religion kann „auch geoffenbart sein, wenn sie so beschaffen ist, dass die Menschen durch den bloßen Gebrauch ihrer Vernunft auf sie von selbst hätten kommen können, und sollen“. Hier könnte die übernatürliche Offenbarung in Vergessenheit geraten, ohne dass diese Religion etwas von ihrer Überzeugungskraft verlöre. „Mit der Religion aber, die ihrer inneren Beschaffenheit wegen nur als geoffenbart angesehen werden kann, ist es anders bewandt. Wenn sie nicht in einer ganz sichern Tradition oder in heiligen Büchern als Urkunden aufbehalten würde, so würde sie aus der Welt verschwinden“. Im Unterschied zu einer natürlichen handelt es sich hier um „eine gelehrte Religion, von der man andere nur mittels der Gelehrsamkeit […] überzeugen kann“.11

„Es lässt sich aber, wenn wir von einer geoffenbarten (wenigstens dafür angenommenen) Religion zu reden die Absicht haben, dieses nicht wohl tun, ohne irgend ein Beispiel davon aus der Geschichte herzunehmen […]. Wir können aber nicht besser tun, als irgendein Buch, welches dergleichen enthält […], zum Zwischenmittel der Erläuterungen unserer Idee einer geoffenbarten Religion überhaupt zur Hand zu nehmen […]. – Dieses Buch mag nun hier das N.T. als Quelle der christlichen Glaubenslehre sein“;12 anhand dieses Buches will Kant die christliche Religion als natürliche und als gelehrte Religion vorstellen. „Hier ist nun“, so das Ergebnis des Abschnitts über die christliche Religion als natürliche Religion, „eine vollständige Religion, die allen Menschen durch ihre eigene Vernunft fasslich und überzeugend vorgelegt werden kann […], ohne dass weder die Wahrheit jener Lehren, noch das Ansehen und die Würde des Lehrers irgend einer anderen Beglaubigung […] bedürfte“.13 Dennoch ist der christliche Glaube nicht nur ein Vernunftglaube, sondern auch ein historischer Glaube. Der Dienst einer Kirche, die einem solchen Glauben geweiht ist, ist „zweiseitig“; es ist der Dienst am historischen Glauben und der Dienst am moralischen Vernunftglauben. „Keiner von beiden kann in der christlichen Kirche als für sich allein bestehend vom andern getrennt werden; der letztere darum nicht von dem erstern, weil der christliche Glaube ein Religionsglaube, der erstere nicht von dem letzteren, weil er ein gelehrter Glaube ist“.14

Das Neue Testament enthält eine vollständige natürliche Religion, von deren Wahrheit sich jeder durch die Vernunft überzeugen kann. Die historische Offenbarung hat ihre Aufgabe erfüllt und die Menschen zu einer Religion geführt, auf die sie durch den bloßen Gebrauch ihrer Vernunft von selbst hätten kommen können und sollen. Weshalb ist der christliche Glaube dennoch auch ein historischer Glaube? Weshalb kann der Dienst am Vernunftglauben, der sich der Offenbarung verdankt, nicht vom Dienst am historischen Glauben getrennt werden? Die „allgemeine Menschenvernunft“ muss „in der christlichen Glaubenslehre für das oberste gebietende Prinzip anerkannt und geehrt, die Offenbarungslehre aber, worauf eine Kirche gegründet wird, und die der Gelehrten als Ausleger und Aufbewahrer bedarf, als bloßes aber höchst schätzbares Mittel, um der ersteren Fasslichkeit, selbst für die Unwissenden, Ausbreitung und Beharrlichkeit zu geben, geliebt und kultiviert werden“.15 Der Offenbarungslaube ist in einem mehrfachen Sinn Mittel für den reinen Vernunftglauben. Die geoffenbarte Religion kann als Mittel für die Einführung der natürlichen Religion dienen; der Offenbarungslaube ist ein Mittel für die Gründung einer sichtbaren Kirche, und er ist ein Mittel, um dem Vernunftglauben Fasslichkeit, Ausbreitung und Beharrlichkeit zu geben. „Das Ansehen der Schrift als des würdigsten, und jetzt in dem aufgeklärtesten Weltteile einzigen Instruments der Vereinigung aller Menschen in eine Kirche, macht den Kirchenglauben aus, der als Volksglaube nicht vernachlässigt werden kann, weil dem Volke keine Lehre zu einer unveränderlichen Norm tauglich zu sein scheint, die auf bloße Vernunft gegründet ist, und es göttliche Offenbarung, mithin auch eine historische Beglaubigung ihres Ansehens durch die Deduktion ihres Ursprungs fordert […]: so wird Schriftgelehrsamkeit erfordert werden, um eine auf eine heilige Schrift gegründete Kirche, nicht eine Religion (denn die muss, um allgemein zu sein, jederzeit auf bloße Vernunft gegründet sein), im Ansehen zu erhalten“.16

In der Vorrede zum Streit der Fakultäten unterscheidet Kant zwischen dem, was das Wesentliche einer Religion ausmacht, und dem, „was wir auf historische Beweisgründe zu glauben Ursache haben“. Das Wesentliche einer Religion ist das Moralisch-Praktische, d.h. das, was wir tun sollen, und diese Lehren können auch von der Vernunft eingesehen werden; ihre Kennzeichen sind „Allgemeinheit, Einheit und Notwendigkeit“. Im Unterschied dazu wird das, „was wir auf historische Beweisgründe zu glauben Ursache haben (denn hiebei gilt kein Sollen), d.i., die Offenbarung, als an sich zufällige Glaubenslehre, für außerwesentlich, darum aber doch nicht für unnötig und überflüssig angesehen“. Der Grund dafür ist: Der reine Vernunftglaube ist ein praktischer Glaube, der einen theoretischen Mangel aufweist und sich dieses theoretischen Mangels bewusst ist. Kant nennt als Beispiele u.a. die Frage nach dem Ursprung des Bösen und die Frage nach dem Übergang vom Bösen zum Guten. Der Nutzen des historischen Glaubens besteht darin, dass er diesen Mangel ergänzt. Damit befriedigt er ein Vernunftbedürfnis und trägt so „nach Verschiedenheit der Zeitumstände und der Personen mehr oder weniger“ zum reinen Vernunftglauben bei.17

Gegen die Idee einer philosophischen Schriftauslegung wenden die biblischen Theologen ein: Sie hat „eine naturalistische Religion und nicht das Christentum zur Absicht“, d.h. sie reduziert die Offenbarung auf die Vernunft. Kant antwortet: Das Christentum ist die Idee von der Religion; Religion ist ein reiner Vernunftbegriff und insofern natürlich. Es enthält aber ein Mittel der Einführung der Religion unter den Menschen, die Bibel, die für eine übernatürliche Offenbarung gehalten wird. „Nun kann man eine Religion nur naturalistisch nennen, wenn sie es zum Grundsatz macht, keine solche Offenbarung einzuräumen. Also ist das Christentum […] nicht eine naturalistische Religion, obgleich es bloß eine natürliche ist“.18 Die Bibel muss „als aus dem reinen Quell der allgemeinen, jedem Menschen beiwohnenden Vernunftreligion geschöpft, betrachtet werden, die, eben durch diese Einfalt, auf die Herzen derselben den ausgebreitetsten und kräftigsten Einfluss haben musste“.19 „Die Beurkundung einer solchen Schrift, als einer göttlichen, kann von keiner Geschichtserzählung, sondern nur von der erprobten Kraft derselben, Religion im menschlichen Herzen zu gründen […] abgeleitet werden“.20 Sie „enthält in sich selbst einen, in praktischer Hinsicht hinreichenden, Beglaubigungsgrund ihrer (moralischen) Göttlichkeit, durch den Einfluss, den sie als Text einer systematischen Glaubenslehre, von jeher […] auf das Herz der Menschen ausgeübt hat, um sie als Organ, nicht allein der allgemeinen und inneren Vernunftreligion, sondern auch als Vermächtnis (neues Testament) einer statutarischen, auf unabsehliche Zeiten zum Leitfaden dienenden Glaubenslehre, aufzubehalten“.21

II.

„Aus welchem Grund und in welcher Hinsicht können religiöse Überlieferungen beanspruchen, auch für eine agnostische, also nicht in apologetischer Absicht betriebene Religionsphilosophie »nicht überflüssig« zu sein?“ Die Antwort, die Habermas aus einer kritischen Lektüre Kants gewinnen möchte, „kann sich weniger auf Kants systematische Aussagen als auf Motive und Absichtserklärungen stützen“.22 Die beiden entscheidenden Schritte sind Habermas’ Kritik der Postulatenlehre und der auf ihr beruhenden „Konzeption des höchsten Gutes, die mit den Grundlagen der Moraltheorie nicht ohne weiteres zusammenpasst“23, und seine These, der Begriff des ethischen gemeinen Wesens24 biete „für das blasse metaphysische Erbstück des »höchsten Gutes« die plastische Verkörperung in der konkreten Gestalt einer Lebensform“ an.25 „Kants Moralphilosophie lässt sich insgesamt als der Versuch verstehen, das kategorische Sollen göttlicher Gebote auf diskursivem Weg zu rekonstruieren. Die Transzendentalphilosophie hat im Ganzen den praktischen Sinn, den transzendenten Gottesstandpunkt in eine funktional äquivalente innerweltliche Perspektive zu überführen und als moralischen Gesichtspunkt zu bewahren“.26

„Eine deontologische Ethik“, so der Einwand gegen die Lehre vom höchsten Gut, „die alles moralische Handeln als ein Handeln unter moralisch gerechtfertigten Normen begreift, kann die Selbstbindung des autonomen Willens an moralische Einsichten nicht noch einmal einem Zweck unterstellen“.27 Dem stimmt Kant zu. Die Moral bedarf keiner „andern Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten“28. Vom motivierenden Zweck unterscheidet er jedoch die Folgen, die das Handeln nach dem moralischen Gesetz hervorbringt. Die Vernunft fragt nach diesen Folgen, und sie muss diesen Folgen zustimmen können; nur so kann die Willkür sich ohne jeden Vorbehalt für die Befolgung des moralischen Gesetzes entscheiden. Es bedarf für die Moral zum Rechthandeln keines Zwecks, aber „aus der Moral geht doch ein Zweck hervor; denn es kann der Vernunft doch unmöglich gleichgültig sein, wie die Beantwortung der Frage ausfallen möge: was denn aus diesem unserem Rechthandeln herauskomme“. Die Idee eines höchsten Gutes ist „praktisch betrachtet“ nicht leer, „weil sie unserm natürlichen Bedürfnisse, zu allem unsern Tun und Lassen im ganzen genommen irgendeinen Endzweck, der von der Vernunft gerechtfertigt werden kann, zu denken abhilft, welches sonst ein Hindernis der moralischen Entschließung sein würde“.29 Allein das höchste Gut ist „das ganze Objekt der reinen praktischen Vernunft, die es sich notwendig als möglich vorstellen muss, weil es ein Gebot derselben ist, zu dessen Hervorbringung alles Mögliche beizutragen“.30 Wer die Rechts- und Tugendpflichten erfüllt, der trägt das ihm Mögliche zum höchsten Gut bei.

Das Gebot, so wendet Habermas gegen Kant ein, jedermann solle sich das in der Welt mögliche höchste Gut zum Endzweck seines Handelns machen, kann „in den moralischen Gesetzen selbst nicht enthalten sein, also nicht wie sonst alle konkreten Pflichten aus dem Sittengesetz gerechtfertigt werden“.31 Warum beharrt Kant dennoch auf einer Pflicht zur Beförderung des höchsten Gutes? „Kant hat der moralischen Denkungsart die Aussicht auf eine bessere Welt um der Moral selbst willen hinzugefügt, d.h. um die moralische Gesinnung im Vertrauen zu sich selbst zu stärken und gegen Defätismus abzuschirmen“.32 Die Idee des höchsten Gutes soll, wie Habermas richtig sieht, „ein Hindernis der moralischen Entschließung“33 beseitigen. Aber was heißt „hinzugefügt“? Habermas zitiert die dritte Kritik. Der Glaube „»ist ein Vertrauen auf die Verheißung des moralischen Gesetzes; aber nicht als eine solche, die in demselben enthalten ist, sondern die ich hineinlege [kursiv F.R.], und zwar aus moralisch hinreichendem Grunde.«“ Er interpretiert: „Kant möchte ein Moment der Verheißung unter Abzug ihres sakralen Charakters zurückbehalten […] Damit will Kant nicht in erster Linie religiöse Inhalte begrifflich einholen, sondern den pragmatischen Sinn des Glaubensmodus als solchen der Vernunft integrieren“.34 Kant fährt nach dem von Habermas zitierten Satz fort: „Denn ein Endzweck kann durch kein Gesetz der Vernunft geboten sein, ohne dass diese zugleich die Erreichbarkeit desselben, wenn gleich ungewiss, verspreche, und hiemit auch das Fürwahrhalten der einzigen Bedingungen berechtige, unter denen unsere Vernunft sich diese allein denken kann.“35 Es ist die Vernunft, welche das moralische Gesetz gebietet, und die Befolgung dieses Gesetzes dient einem Endzweck. Nur wenn dieser Endzweck erreichbar ist, kann die Vernunft das Gesetz gebieten. Dass ich diese Verheißung „hineinlege“, ist also so zu verstehen: Das moralische Gesetz enthält eine Verheißung, die jedoch in ihm nicht ausdrücklich formuliert ist, sondern aus ihm gefolgert und geglaubt werden muss. Die Folgerung ergibt sich aus dem vom moralischen Gesetz gebotenen Endzweck und der Tatsache, dass es die Vernunft ist, welche das moralische Gesetz gebietet.